Любое слово является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку.

О. Мандельштам

Разведение значения и смысла слов на уровне обычной коммуникации не вызывает никакого затруднения. Каждый из участников диалога всегда сумеет достаточно определенно указать на значение слова и на тот смысл, который слово получает вот в этом конкретном предложении. Но дело усложняется, когда появляется попытка определить понятия смысла и значения. Семантический треугольник Огдена – Ричардса наглядно зафиксировал то, что, начиная с Ч. Пирса, выделяли все семиотики в структуре знаковой ситуации – объект, значение, имя (знаковая форма), где в точку значения попадало все содержание мысли, которое выражалось данным именем, и тогда смысл не отделялся от значения, от понятий, представлений, образов, которые получали обозначение. Г. Фреге назвал смыслом все, что входит в содержание знака и противопоставлено предметной области, связанной с данным знаком. См. [Фреге 2000, 220–246]

Смысл начинает рассматриваться как самостоятельный момент слова, предложения, любого знака тогда, когда в поле зрения оказывается коммуникация. Умберто Эко отмечает, что именно в коммуникации смысл получает статус существования: «Отношения между символом (знаком. – В.К.) и его значением могут меняться: они могут разрастаться, усложняться, искажаться; символ может оставаться неизменным, тогда как значение может обогащаться или скудеть. И вот этот-то безостановочный динамический процесс и должно называть "смыслом"» [Эко 1998, 51]. Наряду с семиологией, как она трактуется в книге Эко «Отсутствующая структура», динамическая интерпретация смысла высказывания получает реализацию в теории речевых актов Дж. Остина и Дж. Сёрля, в психолингвистике (А.Р. Лурия). Во всех этих теоретических представлениях обнаруживается, что смысл слова или высказывания нельзя отрывать от конкретного момента и ситуации. Дж. Остин был, вероятно, одним из первых, кто сумел не только увидеть различие пропозициональной функции предложения и его иллокутивной функции, но и придать последней самостоятельность, независимость от пропозиции. Ситуация высказывания имеет серьезное значение, отмечает он, и используемые в высказывании слова должны «объясняться контекстом», для которого они предназначены или в котором они были реально произнесены в ходе языкового взаимообмена. Но пока что мы, сетовал Остин в 1955 г., очень склонны давать такие объяснения в терминах «значений слов». Однако при желании введение различения высказываний (локутивный акт) и утверждений (пропозициональный акт) «…можно назвать великим и благотворным событием в истории нашей науки, и, возможно, это не будет чрезмерным преувеличением» (курсив мой. – В.К.) [Остин 1986 web].

И, действительно, сейчас, спустя более полувека после выхода работы Джона Остина можно с уверенностью сказать, что наряду со знанием, которое закрепляется понятийным значением высказывания (слова, знака, теории), утвердился смысл высказывания (слова, знака, теории, всякого произведения культуры), который отделяется от значения и получает полное право на самостоятельное существование. Это право как законность и закономерность существования смысла становится объектом логики смысла. Впервые к этому обратился Жиль Делёз, который в те же переломные для гуманитарного знания 60-е гг. прошлого столетия, когда формировалась теория речевых актов и семиология как семанализ и текстовый анализ (Ю. Кристева, Р. Барт), публикует книгу «Логика смысла» [Делёз 1998]. А в 2001 г. российский философ А.В. Смирнов публикует свою «Логику смысла», в которой излагаются основы логико-смысловой теории [Смирнов 2001^а].

Предметом настоящей статьи является сопоставление концепций логики смысла этих двух философов. На первый взгляд, между этими философами нет ничего общего. Один из них – признанный лидер так называемой постмодернистcкой философии, радикально порывающий с традициями классической философии, другой – философ, прямо обращающийся не только к изучению классической философии, но и стремящийся включить ее в обиход современной культуры. Сам А.В. Смирнов отмежёвывается от логики смысла Ж. Делёза, заявляя, что его теоретические построения «…не имеют отношения к тому, что имел в виду Ж. Делёз, использовавший это же словосочетание в названии своей книги» [Смирнов 2001^а, 16].

Так ли это?

Смысл и значение

Естественно, что для обеих логик смысла встает вопрос об отношении смысла и значения. И Делёз, и Смирнов отличают смысл от значения, но это различие они проводят по-разному. Для Делёза это различие принципиально, для Смирнова не принципиально, хотя и существенно. Делёз в Третьей серии парадоксов [Делёз 1998, 29–43], рассматривая такие характеристики предложения как денотация, манифестация и сигнификация, показывает, что смысл не сводится ни к одной из этих характеристик. Смысл не тождественен денотации, так как он а) предшествует обозначению и б) не делает предложение истинным или ложным, что характеризует денотацию. Смысл не тождественен и манифестации, поскольку Я, которое объявляет себя в предложении, производя речь, зависит от значений языка, от мира, Бога, обстоятельств. Не тождественен смысл и сигнификации, которая, указывая на связь слов с универсальными и общими понятиями, создает условия истинности предложения. Все три типа отношений, которые свойственны предложению, как показывает Делёз, взаимозависимы и взаимно порождают друг друга. Они составляют круг предложения, где каждое отношение обусловливает другое, являясь одновременно и условием и обусловленным [Там же, 35]. Но тогда, утверждает Делёз, в предложении должно существовать нечто безусловное, что может оказаться условием существования предложения как такового, но само не имеет оснований в его характеристиках. Это и есть смысл [Там же, 38]. Смысл – это некая сила, присущая самому предложению по необходимости, которая работает a priori. Таким образом, это вопрос права, а не просто вопрос факта. Смысл является априорной внутренней моделью предложения, это возможность предложения – вот главный вывод французского философа [Там же, 40].

Для логико-смысловой теории А.В. Смирнова различение смысла и значения, казалось бы, не является принципиальным моментом, так как ее предметом становится выявление логики смысла определенной культуры, каковую он понимает как присущую данной культуре закономерность формирования значений языковых знаков [Смирнов 2001^а, 450]. Естественно, что в таком случае в поле внимания оказывается смысл значения того или иного слова, понятия, и для исследователя различие смысла и значения становится неважным. Но поскольку в разных логиках смысла выстраивание того, что традиционно называется «значением», происходит согласно различным процедурам, которые свойственны той или другой культуре (Смирнов в своей книге сравнивает культуру европейскую и классическую арабскую), то исследователю все же важно показать, что одно и то же понятие в этих культурах имеет разный смысл, т.е. разное содержание («контраст»), или что одно и то же представление выражается иначе (Смирнов выражает это формулой «то же – иначе»). Тогда и появляются понятия «смыслополагание» и «смысл», которые отделяются от понятия значения, так как указывают на способы конституирования данного содержания. В этом случае логика смысла становится логико-смысловой теорией, для которой важно различение смысла и значения, где смысл предстает как становящееся содержание, а не само содержание [Там же, 35]. Поэтому Смирнов отмечает, что необходимо различать в объекте анализа его «номинальность» и «содержательность»: номинальность – имя рассматриваемого объекта (имя, которое несет некое универсальное значение), а содержательность – «эксплицитно выраженное смысловое наполнение» данного культурного объекта [Смирнов 2001^б, 295]. Таким образом, и в логике смысла Смирнова смысл отделяется от значения: «Вероятно, следует заключить, что “смысл” – не “значение”, поскольку “означивание” само должно быть осмысленным, оно, чтобы быть “означиванием”, должно иметь некий смысл как таковое» [Смирнов 2001^а, 189]. Последнее утверждение прямо совпадает с делёзовским обоснованием отличия смысла от денотации.

Онтологический статус смысла

Итак, в обеих логиках смысла смысл создает возможность появления значащего высказывания. Делёз: смысл – априорная модель предложения. Смирнов: смысл – это не фиксированное содержание, а только его возможность, возможность его осуществления [Там же, 35]. Теперь возникает вопрос: как эта возможность существует? Для обоих философов этот вопрос значим.

«Под “смыслом” я понимаю отнюдь не только входящее в сферу вербального или ментального…» [Там же, 452]. Говоря об онтологическом статусе смысла, Смирнов отмечает, что «…смысл оказывается не готовой вещью, а процессом» [Там же, 80], что важно увидеть «место категории “смысл” в метафизической картине мира» [Там же, 17], что смысл существует как становящееся, как способность само-становления [Там же, 24]. Устойчивым в таком феномене, как смысл, т.е. сохраняющим свое существование, свою бытийную природу, «…является не “форма”, не “идея”, не конкретное содержание, а способ его выстраивания, который, в свою очередь, представляет собой не фиксированный способ выстраивания вот-этого-содержания, а указание на способ трансляции… этого содержания в другие [содержания]» [Там же, 24]. Такое понимание бытия смысла «снимает старое противопоставление между статическим и динамическим, между бытием и становлением, между физическим и историческим», тем самым открывается специфическая онтология смысла [Там же].

Такая онтология смысла, когда смысл оказывается и не бытием, и не становлением, и не физическим, и не историческим, приводит к странному определению самого этого образования: «Смысл – это способность порождать другие смыслы» [Там же, 43]. Это тавтология, но это, как говорил М.К. Мамардашвили, плодотворная тавтология, которая сама в себе содержательна. Раскрывая содержательность этой тавтологии, Смирнов показывает, что в подобном определении схватывается сущностная характеристика, заключенная в слове «смысл»: «Потому, что перед нами – вовсе не определение. Перед нами нечто противоположное по самой своей смысловой сути – нечто, что показывает возможность расширения пределов смысла. Не сведéния данного слова к другим, не постановки предела его трактовки. Это не отграничивание, не старательное отчерчивание его от прочих смыслов; напротив, это сплавление этих смыслов с ним» [Там же, 44]. «Смысл не субстанциален. Приходится преодолевать соблазн сказать… “смысл есть то, что порождает другие смыслы”. Этого “что” мы не имеем, смысл – не субстанция, а движение порождения» [Смирнов 2001^а, 45]. Категория «смысл», замечает Смирнов, позволяет «…заглянуть туда, где еще нет возможности для определений, потому что там нет готовой содержательности, она там только формируется» [Там же, 56]. В статье «Сознание как смыслополагание. Культура и мышление», в которой А.В. Смирнов дальше развивает положения своей книги, он так очерчивает поле учения о смысле: «Мы привыкли работать с содержанием сознания, а сейчас речь идет о его условиях. Граничные условия – то, что делает сознание возможным, но что не принадлежит его содержанию» [Смирнов 2001^б, 201]. Смысл, как его понимает логика смысла Смирнова, указывает на ту особую сферу действительности сознания – «работу с сознанием», о которой когда-то писали М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский [Мамардашвили, Пятигорский 1999, 26–44].

Такое же понимание природы смысла характерно и для Жиля Делёза. Опираясь на различение стоиками реального бытия вещей, наделенных физическими свойствами, и среза фактов, эффектов как событий, французский философ отождествляет онтологическую природу смысла со способом существования эффектов в понимании стоиков. Смысл как четвертое измерение предложения (наряду с денотацией, манифестацией и сигнификацией) указывает на то, что предложение выражает. «Смысл – выражаемое в предложении – это бестелесная, сложная и нередуцируемая ни к чему сущность на поверхности вещей; чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем» [Делёз 1998, 38]. Это определение смысла по своей форме отличается от определения Смирнова, здесь нет тавтологии, здесь, на первый взгляд, присутствует «что» смысла – то, против чего протестовал Смирнов. Однако рассуждения зачинателя логики смысла показывают, что и для Делёза смысл оказывается не тем, что существует как вещь или значение, а тем, что является некой силой, энергией воздействия. Смысл, или то, что выражается, с одной стороны, не существует вне выражающего его предложения, а с другой, не сливается полностью с предложением, поскольку в нем есть нечто «объективное». «Вот почему мы не можем сказать, – замечает Делёз, – что смысл существует, но что он, скорее, упорствует или обитает» (курсив мой. – В.К.) [Делёз 1998, 41][1]. Если воспользоваться выражением М.М. Бахтина, то можно сказать, что смысл обладает нудительной силой[2], принуждая считаться с собой, заставляя именно так, а не иначе, принимать некое положение вещей и значение предложения.

И в трактовке Смирнова, и в трактовке Делёза понятие «смысл» указывает на некую продуктивную силу, порождающую определенное состояние сознания, но не являющуюся ни чисто ментальным, ни чисто физическим образованием [Делёз 1998, 39; Смирнов 2001^а, 56; Смирнов 2015^а, 234]. Где же эта сила, эта особая инстанция себя обнаруживает? Смирнов: на границе утверждения значения, Делёз: на границе между предложением и вещами. Смирнов: между знаком и обозначаемым, Делёз: на поверхности вещей. Смысл – феномен границы. Граница конституирует архитектонику особого пространства, культурного пространства, которое наделено не гравитационной силой, а силой воления и нужды (см.: [Конев 2011]). Это пространство не расположения, а направления – оно несет в себе направленность. Поэтому: «Смысл понимается как чистая связность, или, что то же самое, как чистая целостность» [Смирнов 2015^а, 234]. Или: «Смысл подобен сфере, куда я уже помещен, чтобы осуществлять возможные обозначения» [Делёз 1998, 49].

То небольшое различие в формулировке определения смысла, которое было отмечено: возможность или невозможность зафиксировать «что» смысла – влечет за собой довольно значительное расхождение рассматриваемых философских концепций в понимании его онтологии. Логика смысла Смирнова напрямую (во всяком случае, в [Смирнов 2001^а]) связывает смысл и культуру, так как для него именно каждая культура обладает своей особой логикой смысла, своей логикой формирования значений. Делёз же (в [Делёз 1998]) понятием культура вообще не пользуется (во всяком случае, это слово ни разу не употребляется в его книге), помещая смысл в сферу деятельной активности человека. Поэтому смысл для каждого из них является в разном обличии.

Обращаясь к смыслу как культурному феномену, Смирнов, естественно, отталкивается от значения слов языка данной культуры, ведь «что представляет собой культура, как не океан слов, употребленных по тому или иному поводу, в том числе и для фиксации ясного и определенного знания?» [Смирнов 2001^а, 151]. Но, справедливо считает философ, грамматика не является достаточным средством для того, чтобы описать всё необходимое для смыслополагания, так как «…помимо лексических и грамматических значений, слова во фразе передают что-то еще, некий иной тип осмысленности, который не сводится к этим двум типам значения…» [Там же, 145]. Вот в этом ином типе осмысленности смысл себя и объявляет – в том, что Смирнов называет «смысловым континуумом» данной культуры [Там же, 133–165], и «смыслом слова» будет некоторый участок смысла этого континуального поля [Там же, 161]. Сам смысловой континуум обнаруживает себя только тогда, когда происходит сравнение культур. Метод его обнаружения Смирнов называет методом «контрастного понимания», который заключается в том, что нам становится виден контраст наших герменевтических ожиданий, порожденных родной для нас культурой, и того, что в действительности предполагается культурой, с которой мы встретились [Там же, 166–169]. Опираясь на метод «контрастного понимания», Смирнов показывает различие смысловых континуумов европейской и классической арабской культур. Оставляя в стороне глубокий профессиональный анализ содержательных различий смысловых континуумов двух культур, которые рассматривает автор «Логики смысла», обратимся к тому, как Смирнов трактует культурное основание существования смысла.

Таким основанием выступает логико-смысловая конфигурация, свойственная данной культуре. Логико-смысловая конфигурация выражает, по Смирнову, «…закон смыслоустроения, правильность и императивность которого не зависит от нашего желания» [Там же, 294]. «В культуре, строящейся на основании данной логики смысла, осмысленность как таковая возможна только в рамках данной логико-смысловой конфигурации; осмыслить – значит вписать некий смысл в подобную логико-смысловую конфигурацию, поставив его на одно из возможных в ней мест и определив тем самым его отношение к смыслам, занимающим прочие места в такой конфигурации» [Там же, 294]. Таким образом, быть смыслом данной культуры (именно «смыслом культуры», а не «смыслом в культуре») – значит быть включенным в определенные связи, характерные для этой культуры. Поскольку для Смирнова, как уже было сказано, смысл и значение связаны по принципу «Данное значение имеет такой-то смысл» («“Смысл” – не “значение”, поскольку “означивание” само должно быть осмысленным, оно, чтобы быть “означиванием”, должно иметь некий смысл как таковой» [Там же, 189]), то логико-смысловая конфигурация наделяет определенным смыслом те или иные содержательные значения в данной культуре (понятия, теории, произведения). Поэтому логико-смысловые конфигурации культур и обнаруживаются методом контраста, так как «сказать то же (в одной культуре, например, моей. – В.К.) не значит сказать так же (как это было сказано в другой культуре. – В.К.)» [Там же, 115]. Вот это «так же» и есть логико-смысловая конфигурация, которая определяет смысл высказывания. Чтобы его передать (Смирнов говорит – «транслировать»), нужно не переводить выражение с языка другой культуры буквально, а использовать эквивалентную логико-смысловую конфигурацию своей культуры.

Как же презентуется логико-смысловая конфигурация в культуре? Она представлена тем, каким образом понимаются такие категории, как «единство», «тождество», «множественность», «противоположность», «равенство», «существование»/«несуществование», которые Смирнов называет процедурными понятиями. Эти категории, а также понимание связки и, следовательно, способ предикации «…необходимы и достаточны для описания логико-смысловой конфигурации», – отмечает автор «Логики смысла» [Там же, 213]. Основную роль здесь играет строение процедуры предикации, то, как понимается связка, цементирующая высказывание в целое. Дело специалистов по истории арабской культуры и классической арабской философии оценивать, справедливы или нет утверждения Смирнова о том, что предикация в классической арабской культуре определяется не связкой быть, а связкой утверждать, но само различение разных типов предикации и то, как они влияют на формирования смысла, представляется весьма продуктивным. В статье «Логика субстанции и логика процесса: тавхūд и проблема божественных атрибутов», развивая дальше идеи своей логико-смысловой теории, Смирнов пишет: «Смысл субъект-предикатной конструкции, объективно заложенный в ней, может быть столь же объективно показан. Наука о смысле (я называю ее “логика смысла”) берет начало здесь, в этой точке. Это – точка субъект-предикатной связанности, которая раскрывается в двух логиках, разворачиваясь в С- и П-предложения»[3] (курсив мой. – В.К.) [Смирнов 2015^б, 17]. Теперь понятно, почему в логико-смысловой теории Смирнова лейтмотивом проходит идея, что смысл – это чистая связность [Смирнов 2001^а, 234], что «придать смысл значит возвести к целостности» [Смирнов 2014, 38], что «смыслополагание – это всегда активность, деятельность» [Смирнов 2015^а, 207] и т.д. Смысл – не то или иное содержание мысли, смысл есть способность иметь это содержание, способность, представленная интуицией предикации, которая сама не может быть выражена в субъект-предикатной форме [Смирнов 2014, 17].

Так представив смысл, логико-смысловая теория вынуждена прийти к конечной интуиции, которая составляет основание любой объективной достоверности знания. Хотя Смирнов и говорит, что всякая культура имеет свою логику смысла и, следовательно, свою «конечную интуицию», реально обсуждаются только две таких интуиции – интуиция субстанции и интуиция процесса, каждая из которых по-своему реализует пространственно-временную интуицию. Мне представляется, что сама идея наличия в культуре предикаций на основе интуиции субстанции и интуиции процесса, которые находятся в отношении дополнительности [Там же, 22], не только интересна, но и перспективна для понимания природы рациональности, в частности, для понимания неклассической рациональности. И эта дополнительность обнаруживается не только в том, что две разные культуры (западная и арабская) имеют равное право на свой принцип осуществления смыслополагания, но и в том, что эти способы смыслополагания работают в одной и той же культуре на основе дополнительности. Европейская культура, как видим, претерпевает существенные изменения, начиная с конца XIX в. Коренная сущность этих изменений – новое положение человека: человек становится истоком окружения, а не следствием его. Если раньше (начиная с античности) он должен был считаться с тем, что есть, и поэтому есть входит в суждение как то, что сплавляет суждение воедино, соединяя субъект и предикат. Мысль (суждение) держалась на есть. Теперь же основанием становится то, что утверждает человек: есть то, что утверждается – «Affirmo ergo est». Принцип произведения становится основанием и мысли, и дела. А произведение обязательно предполагает вовлеченность в процесс производства как «действователя», так и «претерпевающего», они не исключают друг друга, а, напротив, друг друга предполагают, как показывает Смирнов [Там же, 39]. У существования произведения есть основание, в то время как для парменидовского есть основание не было нужно. Поэтому есть произведения превращается в то, что было или в то, что будет, т.е. в событие, свершение, а произведение всегда будет нуждаться в усилии действователя – оно требует времени и понимания времени [Там же, 41–43].

Однако к логико-смысловой теории возникают вопросы в связи со статусом существования «конечных интуиций» смыслополагания. Мне представляется, что несмотря на то, что автор отечественной «Логики смысла» неоднократно сопоставляет своё понимание интуитивных оснований формирования значения языковых знаков (т.е. принципов смыслополагания) с априорными формами разума Канта, прафеноменами культуры Шпенглера, историческим априори Фуко, структурой структуралистов или логическими атомами Рассела, природа этих принципов еще далека от уяснения. Попытка найти основание очевидностей смысловых интуиций в телесной интуиции пространственных границ, которая предпринята Смирновым в блистательной статье «Шкатулка скупца…», интересна, но малоубедительна [Там же, 20–22].

Жиль Делёз, как уже говорилось, помещает смысл не в поле культуры, а в сферу деятельность человека. Главное отличие делезовского понимания смысла от смирновского в том, что хотя оба философа «помещают» смысл в область априорного (априорная форма предложения или конечная интуиция означивания), для Делёза смысл нераздельно связан с предложением и не имеет презентации вне предложения, вне определенного текста. Это не есть ни слово, ни тело, ни чувственное представление, ни рациональное представление. У смысла нет ни физического, ни ментального существования [Делёз 1998, 39]. «Вот почему, – замечает Делёз, – мы сказали, что можем, фактически, только косвенно судить о нем на основе того круга, по которому нас ведут обычные отношения предложения (отношения денотации, сигнификации и манифестации. – В.К.). Только разрывая круг, разворачивая и скручивая его наподобие ленты Мёбиуса, мы обнаруживаем отношение смысла как таковое, предстающее перед нами во всей своей несводимости и генетической силе, благодаря которой оживает априорная внутренняя модель предложения» [Там же, 39]. Здесь важно это замечание «фактически», которое делает Делёз, выделяя его курсивом – хотя смысл и является априорной моделью предложения, он существует только фактически, только эмпирически. Поэтому утверждает французский философ: «Логику смысла вдохновляет дух эмпиризма. Только эмпиризм знает, как выйти за пределы видимостей опыта, не попадая в плен Идеи, и как выследить, поймать, заключить, а может быть, и самому вызвать фантом на границе продолженного и развернутого до предела опыта» [Там же, 40].

В этом утверждении Делёза явно звучат идеи, которые будет развивать А.В. Смирнов – движение «за пределы видимостей опыта» = движению к истокам значений, к конечным интуициям, которые обнаруживаются как фантом («не попадая в плен Идеи») на предельной границе опыта. Но когда Делёз начинает разыгрывать тему смысла как выражаемого предложением, которое не существует вне предложения, но и не сливается полностью с предложением, тогда обнаруживается иное понимание онтологии смысла, чем в логико-смысловой теории А.В. Смирнова. «Смысл – это и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей. Он развернут одной стороной к вещам, а другой – к предложениям. Но он не сливается ни с предложением, ни с положением вещей или качеством, которое данное предложение обозначает. Он является именно границей между предложениями и вещами. Это именно тот aliquid, который обладает сразу и сверх-бытием, и упорством, то есть тем минимумом бытия, который побуждает упорство. Именно поэтому смысл и есть "событие", при условии, что событие не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. Так что мы не будем теперь спрашивать, в чем смысл события: событие и есть смысл как таковой» [Там же, 42].

Заключительное утверждение Делёза звучит так же странно, как утверждение Смирнова, что смысл есть порождение смысла. Все-таки событие – это факт бытия, а смысл все-таки феномен, если не человеческого сознания, то, во всяком случае, мира человека. Но странность утверждений об онтологическом статусе смысла, которая появляется в двух не связанных непосредственно друг с другом концепциях смысла, вряд ли может быть случайной. Не свидетельствует ли она о том, что философия обратилась здесь к какой-то новой для себя действительности? Ведь и классическая онтология когда-то тоже началась со странного утверждения, что бытие есть и не может не быть.

Объясняя свои философские интересы, Делёз говорил: «Во всех своих книгах я занимался поиском природы события, это философский концепт, единственный, способный отстранить глагол “быть” от атрибута бытия» [Делёз 2004, 184]. Делёз не случайно начинает свою «Логику смысла» с эпизода из Кэрролла, где Алиса то ли увеличивается, то ли уменьшается – с парадокса становления, которое не может быть понято как бытие через классическое «быть». Парадоксы становления ведут мысль Делёза к событию и смыслу, а вместе с этими понятиями и к новой онтологии. Это онтология события, где бытие существует в модусе индивидуации (например, индивидуация какого-то часа дня, региона, климата, реки или ветра, какого-то события [Там же, 41]), в модусе индивидуального объявления, а такая однозначность бытия («единоголосие»[4] бытия) требует оглашения. «Однозначность бытия требует языка, но реализуется в вещах», – утверждает Делёз [Deleuze 1969, 211][5]. Так Делёз раскрывает онтологическое основание единства смысла и события: некое происшествие в мире вещей (в глубине вещей, по выражению философа) становится событием, когда обретает смысл. Событие не существует вне смысла, оно всегда выражено, а смысл не может не раскрывать событие, которое вот так организовало (или организует) мир[6]. Отсюда и новое тождество мысли и бытия – тождество смысла и события, открывающее такой ракурс понимания отношения человека и мира, в котором соединяются мысль и действие.

И здесь обнаруживается, что различие представлений об онтологическом статусе смысла французского и отечественного философов не такое уж кардинальное. Хотя, как отмечалось, Делёз, в отличие от Смирнова, не пользуется понятием «культура», рассматривая логику смысла, но, погружая смысл в мир событий, где рождается понимание и действует «воля к событию» [Делёз 1998, 199][7], он говорит о значащем бытии, т.е. о культуре. Также и Смирнов, рассматривая логику смысла, в отличие от Делёза, не пользуется непосредственно понятием события, но погружая смысл в мир становления, он говорит о событии мысли, ибо смысл порождает содержание мысли [Смирнов 2001^а, 35], а смыслополагание трактуется им как способность «с-мыслить» [Смирнов 2015^а, 202].

Однако в чем рассматриваемые концепции явно расходятся, так это в понимании содержательности смысла. Видя в смысле основание целостности культуры, Смирнов лишает сам смысл какого-либо содержания, отдавая последнее значению. Делёзовская же концепция смысла, связывая смысл с событием, видит содержательность смысла, которая отлична от значения. Сам Смирнов хорошо осознает, что это различие между его концепцией и концепциями тех, кого он называет представителями постмодернизма, вытекает из различия решаемых ими задач. Его интересует различие культур, которое опирается на внутреннюю стабильность каждой культуры, мыслителей же другой ориентации интересует само различие – различие как таковое (см.: [Смирнов 2001^а, 23–24]). Поэтому логика смысла отечественного философа не берет во внимание собственно процесс становления смысла – он дан культурой. А для Делёза важно обратиться к тому, как смысл рождается в единичной жизни [Делёз 1998, 204]. Правда, как мне представляется, в последних своих работах Смирнов [Смирнов 2015^а; Смирнов 2015^б] делает шаги в этом же направлении.

Тем не менее основное различие рассматриваемых концепций проявляется в том, как трактуются процедуры смыслополагания.

(Продолжение следует)

Источники – Primary Sources in Russian

Делёз 1998 – Делёз Ж. Логика смысла // Делёз Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum / Пер. с фр. Я.И. Свирского. М.: Рарирет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998 [Deleuze G. Logique du sens. Russian Translation].

Делёз 2004 – Делёз Ж. Переговоры. 1972–1990 / Пер. с фр. В.Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2004 [Deleuze G. Pourparlers. 1972–1990. Russian Translation].

Смирнов 2001^а – Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001 [Smirnov A.V. Logic of Sense. Theory and Its Application in the Analysis of Classical Arabic Philosophy and Culture. In Russian].

Смирнов 2001^б – Смирнов А.В. Номинальность и содержательность: почему некритическое исследование «универсалий культуры» грозит заблуждением // Универсалии восточных культур. М.: Восточная литература, 2001. С. 290–317 [Smirnov A.V. Nominality and Substantiality: Why Non-critical Study of "Cultural Universals" May Lead to False Understanding. In Russian].

Смирнов 2014 – Смирнов А.В. Шкатулка скупца, или Почему мы верим в законы логики // Ибн Араби. Избранное: в 2 т. Т. 2 / Пер. с арабского, введ. и коммент. А.В. Смирнова. М.: Языки славянской культуры: Садра, 2014. С. 9–74 [Smirnov A.V. Miser's Casket, or why We Believe in the Laws of Logic. In Russian].

Смирнов 2015^а – Смирнов А.В. Сознание как смыслополагание. Культура и мышление // Россия в архитектуре глобального мира: цивилизационное измерение. Отв. ред. А.В. Смирнов. М.: Языки славянской культуры: Знак, 2015. С. 167–237 [Smirnov A.V. Consciousness as Sense. Culture and Though. In Russian].

Смирнов 2015^б – Смирнов А.В. Логика субстанции и логика процесса: тавхūд и проблема божественных атрибутов // «Рассыпанное» и «собранное»: стратегии организации смыслового пространства в арабо-мусульманской культуре / Отв. ред. А.В. Смирнов. М.: Садра: Языки славянской культуры, 2015. С. 15–52 [Smirnov A.V. The Logic of the Substance and Logic of the Process: tavhūd and the Problem of Divine Attributes. In Russian].

Primary Sources

Deleuze 1969 – Deleuze G. Logique du sens. Paris: Editions de Minuit, 1969.

Ссылки – References in Russian

Бахтин 1986 – Бахтин М.М. К философии поступка / Публ. и вступ. статья С.Г. Бочарова, прим. С.С. Аверинцева. // Философия и социология науки и техники. Ежегодник: 1984–1985. М., 1986. С. 80–160.

Конев 2011 – Конев В.А. Метрика пространства человеческого бытия // Вестник Самарского государственного университета. Гуманитарная серия. 2011. № 7 (88). С. 10–15.

Мамардашвили, Пятигорский 1999 – Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1999.

Остин 1986 web – Остин Дж. Слово как действие. Лекция Первая // Новое в зарубежной лингвистике. Выпуск XVII: Теория речевых актов. М.: Прогресс, 1986 // http://www.classes.ru/grammar/159.new-in-linguistics-17/source/worddocuments/xvii.htm

Фреге 2000 – Фреге Г. Логика и логическая семантика. М., 2000.

Эко 1998 – Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию / Пер. А.Г. Погоняйло, В.Г. Резник. СПб.: Петрополис, 1998.

References

Austin J. L. How to do things with words. Oxford University Press, 1962 (Russian Translation 1986).

Bakhtin M.M. To Philosophy of the Act / Ed. and foreword by S. Bocharov, notes by S. Averintsev // Philosophy and Sociology of Science and Technology. Yearbook: 1984–1985. Moscow, 1986. P. 80–160 (in Russian).

Eco U. La struttura assente. Introduzione alla ricerca semiologica. Milan: Bompiani, 1968 (Russian Translation 1998).

Frege G. Über Sinn und Bedeutung // Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. 1892. Bd. 100. S. 25–50 (Russian Translation 2000).

Konev V.A. The Metrics of Space of Human Bring // Vestnik Samarskogo gosudarstvennogo universiteta. Gumanitarnaya seriya. 2011. № 7 (129). P. 10–15 (in Russian).

Mamardashvili M.K., Pyatigorsky A.M. Symbol and Consciousness. Metaphysical Meditations on Consciousness, Symbolism and Language. Moscow: Shkola «Yazyki russkoy kul'tury», 1999 (in Russian).