С XVIII в. именно история является основным предметным полем размышлений русских мыслителей – гуманитариев, публицистов, а затем и философов. И прежде всего трактовкой историзма задается тематическая структура и идейное предназначение создаваемых ими концептуальных систем – этических, религиозно-философских, социально-утопических. Здесь, чтобы пояснить эту мысль, мы просто позволим себе обширную выписку из работы Г.Г. Шпета: «…наша философская литература и возникла прежде всего как философско-историческая, и никогда не переставала интересоваться историей, как проблемой, – об этом говорить много не приходится. Но и наука история у нас стоит особенно высоко. Здесь больше всего проявилась самостоятельность, зрелость и самобытность нашего научного творчества. Как не гордиться именами Соловьева, Ключевского, Антоновича, Владимирского-Буданова и многих, многих других? И замечательно, что это все – школы, т.е. методы, свои методы, и в конечном счете, следовательно, свои философские принципы. Какой интерес среди современных русских историков вызывают методологические и философские вопросы, видно из большого количества соответствующих работ наших историков. Не говоря уже об многочисленных статьях, назову только такие курсы, как курсы проф. Виппера, проф. Лаппо-Данилевского, проф. Кареева, проф. Хвостова, – это из появившихся в печати; иные выходят “на правах рукописи”; иные не появляются в печати, но читаются у нас почти в каждом университете. При таком отношении к теоретическим проблемам истории со стороны представителей этой науки, кажется прямо-таки обязанностью и со стороны нашей философии внести свой вклад и свой свет в решение этих трудных и сложных вопросов» [Шпет 2014, 13–14]. И на наш взгляд, именно тематика философии истории наделяла концептуальной целостностью феномен русской философии XIX–XX вв.

В силу ряда причин в русской философии сложилось понимание истории как процесса, который не исчерпывается направленностью к конечной цели (наподобие гегелевского историзма). Наличие такой цели не оспаривалось, телеологические идеи отнюдь не отрицались в размышлениях русских мыслителей, но акцент смещался. В центре оказывалось представление об истории как процессе, протекающем в человеке, а не вне его, – процессе, обретающем смысл в сознании и историческую конкретность реального исторического действия в поступках. История здесь предстает как процесс принципиально незавершенный, причем не в том смысле, что он не достиг еще конечной цели, но прежде всего в смысле его открытости действию, открытости осмысленному поступку и его неожиданным последствиям, открыт всему событийному и конкретному. За опытом экзистенциально нагруженного осмысления человеком исторической реальности, за ощущением так понятого историзма и должна обращаться, по мнению русских мыслителей, философия к опыту прошлого – к реальности событий и реальности их переживания человеком (переживания не только в психологическом смысле, но в смысле экзистенциальном). Этим русский историзм отличался от историзма его «немецких учителей».

И именно к этой традиции в понимании истории, сложившейся в России к началу XX в., мы сегодня и пытаемся вернуться в самых различных сферах бытия человека. А историко-философское исследование – это ведь не просто описание антикварных текстов и идей, это всегда реконструкция их смысла из дня текущего. Это всегда выход на какие-то современные актуальные темы, на сюжеты, соотносимые с проблематикой нынешнего дня. Именно поэтому вдруг обостряется интерес к тем или иным философам и идеям прошлого. Они становятся современными, даже злободневными. В нашем случае мы, с одной стороны, будем апеллировать к той потребности в историзации, которая возникает ныне в области философско-методологического сознания науки. А с другой стороны, в историко-философском плане проблема состоит в экспликации идей, обнаруживавшихся в эпистемологической стилистике того времени, в способах обсуждения проблем и в понимании исследовательских перспектив. В частности, актуальность этих идей очень ярко проявляется при обращении к дискуссии Шестова и Шпета по поводу феноменологии.

Лев Исаакович Шестов и Густав Густавович Шпет – знаковые фигуры не только для истории русской философии, но и для философии современной. И именно потому, что в своих философских поисках они радикально различались, мы сегодня можем различить глубинные идейные основания их взаимного притяжения. Они познакомились в Киеве [Баранова-Шестова 1983, 92]. Сохранились письма Л. Шестова к Г. Шпету. А также сохранились письма Шпета к Наталье Константиновне Гучковой, где он описывает встречи с Шестовым в разное время: в 1912, 1914 и в последующие годы. Они встречались в Москве и за границей. Андрей Белый так описывал их встречи и их отношения друг к другу: «Шпет… приверженец Юма и скептик, боготворил философские опыты Шестова. Нас сближала с ним не философия вовсе, а новизна его, афористичность его, тонкий юмор и чуткое отношение к культуре искусства» [Белый 1990, 559–560].

Обратим внимание: Шпет характеризуется здесь с достаточно очевидными гносеологическими коннотациями как скептик. Хотя мы сегодня, отчетливо представляя его творческий путь, вряд ли согласимся с этой характеристикой (см.: [Щедрина, Пружинин 2012]). И точно такое же мнение сложилось в то время о Шестове. Между тем сам Шестов эту оценку не принимал. В одном из разговоров с Евгенией Герцык он воскликнул: «Это я скептик? – когда я только и твержу о великой надежде, о том, что именно гибнущий человек стоит на пороге открытия, что его дни – великие кануны» [Баранова-Шестова 1983, 120]. Нам представляется, что при всей условности этой характеристики Шпета и Шестова как скептиков в непрофессиональной философской среде, сама эта оценка указывает на некую общую для них идейно-жизненную позицию по отношению к окружающей их реальности, на сближающую их оценку исторического контекста, в который они оба были погружены, на созвучность их мироощущения.

В 1912 г. Шпет находился в Геттингене, где слушал лекции Гуссерля. В это время Лев Шестов приезжал к нему: «Как кстати приехал Шестов! …Приехал он вчера около 6, посидел у меня до 7, потом пошли к Марии Александровне. …Там пробыли до 8, говорили о знакомых, о России, – “вообще”. Потом мы пошли с ним за город, гуляли до 12 ч. …Главным образом говорили о моей работе, я рассказал свои мысли и планы, – все это обсуждали. Сегодня я ему прочту кое-что из написанного. Остается он до вторника, потом едет к себе в Швейцарию» [Щедрина (ред.) 2005, 66]. И дальше он говорит: «Очень бы я хотел, чтобы ты прочла его книги, я считаю их исключительно выдающимися. Но, с другой стороны, он очень труден для понимания, не потому, что трудно пишет, а по своеобразной манере делать отрицательные выводы, которые большинством и понимаются как скептицизм и пессимизм, между тем я не знаю более ищущего и желающего найти правду, чем он» [Щедрина (ред.) 2005, 66–67].

Заметим, что и сегодня этот философский поиск Шестова зачастую принимают за разрушительное действо, направленное против устоев общества и веры. Между тем он в душах людей искал то, на что человек может опереться в жизни, искал истину. Шпету особенно близко было то, что Шестов взламывал догматические формы морали, что он ставил вопросы именно там, где под прикрытием догмы в нравственное сознание проникало лицемерие. И нам кажется, что именно сегодня очень важно, для понимания сути и задач современной философии, присмотреться к тому, что объединяло тогда, в самом начале ХХ в., очень разных, очень несхожих русских мыслителей, таких как Вяч. Иванов, М. Гершензон, Н. Бердяев и др., ищущих подлинные основания жизни, как его искали Лев Шестов и Густав Шпет.

Их современница, Евгения Герцык тоже пыталась ответить на этот вопрос: «Это не группа идейных союзников, как были в прошлом, например, кружки славянофилов и западников. И все же связывала их не причуда личного вкуса, а что-то более глубокое. Не то ли, что в каждом из них таилась взрывчатая сила, направленная против умственных предрассудков и ценностей старого мира, против иллюзий либерализма, но вместе с тем и против декадентской мишуры, многим тогда казавшейся последним словом? <…> У каждого было свое видение будущего, стройное, строгое, определяющее весь его творческий путь» [Герцык 1973, 162].

Мы думаем, что сегодня, из опыта прошедшей с тех пор истории, можно, если угодно, дополнить сказанное Герцык: они надеялись и стремились в это будущее, очень тонко чувствуя симптомы надвигающегося кризиса и пытаясь найти выход из него к новым горизонтам. И когда мы читаем тексты Шестова и Шпета, когда сопоставляем их взгляды, то возникают коннотации, очень тесно связанные с тем, что сегодня происходит в науке и с наукой – кризис, симптомы которого они прочувствовали.

Наш сегодняшний эпистемологический интерес к Шестову и Шпету связан с тем, что в их время начала меняться реальность научного познания. И они ощутили это движение и сумели его так или иначе выразить, ибо были философами, т.е. были способны выхватывать из происходящего мало кому доступный смысл и (очень по-разному) рационализировать свое восприятие происходящего. Они чувствовали, как менялась ткань жизни, в том числе как менялся статус знания и познания. Заметим: в 1919 г. Макс Вебер написал ставшую знаменитой статью «Наука как призвание и профессия». Наука превратилась в профессию, отнюдь не всегда совпадающую с призванием. Слушатели, которым Вебер читал лекцию по этой статье, были в шоке. Шпет и Шестов не просто видели, но осознавали происходящее на их глазах. И мы склонны думать, что истоки их прозорливости коренятся в особенностях русской философии.

В программной статье первого номера журнала «Вопросы философии и психологии» главный редактор Николай Яковлевич Грот констатировал, что главная задача русской философии состоит в том, чтобы «…построить цельное, чуждое логических противоречий, учение о мире и о жизни, способное удовлетворить не только требованиям нашего ума, но и запросам нашего сердца» [Грот 1889, IX]. Эту философскую установку так или иначе принимали и Вл. Соловьев, и Л. Лопатин, и кн. С. и Е. Трубецкие. Шпет определил эту устанавливающуюся традицию как «положительную философию на русской почве». И она, так или иначе, ориентировала творческие поиски и самого Г. Шпета, и Л. Шестова, и С. Франка и др.

И вот сегодня, в начале XXI столетия мы констатируем: одна из самых актуальных тем в эпистемологии – это вопрос о том, можно ли совместить ценностные и собственно когнитивные измерения научного познания так, чтобы это не привело к самоуничтожению науки? Русская философия эту проблему приняла как программу поиска путей такого совмещения, когда многим казалось, что никакой проблемы, во всяком случае для науки, здесь нет, что ценности – сугубо внешнее измерение научного познания. Сегодня ситуация в науке резко изменилась, и вместе с ней расхожее отношение к роли социокультурных установок в познании изменилось на прямо противоположное. Сегодня просвещенческие убеждения по поводу статуса рационального и объективного знания подвергаются уничтожающей критике со стороны постмодернистской философии; а результатом такой критики становится господство релятивистской эпистемологии. Между тем русская «положительная философия» по крайней мере на полстолетия раньше противопоставила просвещенческим иллюзиям положительную программу и подвергла их значительно более тонкой критике. Вот почему эта программная позиция представляется нам более чем актуальной.

У Шестова эта положительная программа заслоняется своеобразием творческой манеры, особенностями его «творческого пути». Именно это обстоятельство и стало причиной спора Шпета и Шестова. Спора, заметим, весьма плодотворного. А в центре спора оказался Эдмунд Гуссерль и его феноменологические идеи. Как раз в 1912 г. Густав Шпет писал вторую часть «Истории как проблемы логики», где пытался найти ответы на вопрос: «Как к историческому познанию, которое не имеет дела с повторяющееся реальностью, приложить логику?» Как логика может быть приложена к исследованию непрерывно меняющейся действительности, в которую мы погружены. И вот именно эта проблема – проблема исторического познания – стала предметом разговора между Шпетом и Шестовым при их встрече в Геттингене в 1912 г. А в 1914 г. в их разговор на эту же тему «входит» Эдмунд Гуссерль. И разговор приобретает форму прямой полемики.

В опубликованных письмах того периода не содержится ничего по существу обсуждаемой ими темы. Однако определенная сфера вполне предметного разговора между Шпетом и Шестовым может быть реконструирована при обращении к письмам из архива Густава Шпета. В частности, в письме 11 июля 1914 г. Шестова к Шпету, которое уже упоминалось, Шестов замечает: «А я Гуссерля вполне понимаю, что он Вами так дорожит. Хотя у меня нет теперь досуга, но все же я нет-нет и почитаю Вашу книгу. Ведь она чертовски трудна – и я прямо дивлюсь, как это Вы справились с задачей. Форменная головоломка – даже в Вашей краткости, сжатости и все-таки ясность (насколько возможно для Гуссерля!) изложения. По существу, конечно, в письме не напишешь ничего. У меня большое желание узнать, что он для себя думает, какое отношение и связь имеют его Untersuchungen с теми волнениями и беспокойствами, которые в нем вызывают Толстой и Достоевский. Хотел бы знать – если будет случай, спросите, что он думает об Ибсене и Нитше. Может, таким образом подберем, наконец, ключ к его интуиции. Зачем она ему? Чтоб спасти науку или открыть новый путь человеческим достижениям?» [Щедрина (ред.) 2005, 333].

Между тем и у Шпета есть вопрос-претензия к гуссерлевской «интуиции». Внешне – совсем в ином контексте и ракурсе, а по сути – от того же, что и у Шестова – от исторической реальности человеческого бытия. Шпет называет это бытие социальным, но это не должно вызывать ассоциаций с узкосоциологическими представлениями о человеке. Главная идея «Явления и смысла» выражена в следующем размышлении Шпета: «Вопрос о социальном бытии потому является таким плодотворным вопросом, что ответ на него обнаруживает неполноту или недоговоренность в том разделении, которое было произведено нами в самом начале и было принято до сих пор, как достаточное, именно разделение интуиций на интуиции опытные и идеальные. Является ли это разделение исчерпывающим, достаточно ли признать эти два рода интуиций, чтобы показать возможность всякого познания, – другими словами, всякое ли бытие дается нам только в интуициях этих двух родов? <…> …Между чувственной интуицией и идеальной есть еще нечто “третье”, что не составляет вида каждого из этих родов, и что впервые только показывает, как суть оба эти рода интуиции, и что, поэтому, занимает совершенно самостоятельное место в отношении их обоих» [Шпет 2005, 121–122]

Из анализа «Явления и смысла» Шпета становится ясным, что Гуссерль упускает из виду словесный пласт человеческого бытия, бытия человека через слово, бытия в общении, образующем социум. И поскольку история, по Шпету, дается нам в словесной форме, то, стало быть, осмысление человеком себя в истории предполагает словесную интуицию, которую упустил из виду Гуссерль в ранних произведениях. Мы полагаем, что Шестов уловил тот же самый «пробел» в феноменологии Гуссерля, что и Шпет. Только «видение будущего» повело его в другую сторону. Шпет двигался к языку, к словесной реальности общения, к логике. Шестов – к психологии, к экзистенциально-чувственному переживанию реальности, к общению как сочувствию. Впрочем, и «пробел» этот гуссерлевский они уловили именно потому, что сам Гуссерль достаточно отчетливо осознал симптомы кризиса науки и необходимость поиска новых культурных (ценностных) перспектив познания. Шпет эту мотивацию в феноменологии Гуссерля разглядел, Шестов не принял.

В 1917 г. Шестов публикует «Memento mori. (По поводу теории познания Гуссерля)». И здесь ключевая фраза, на наш взгляд, следующая: «Не всегда задача философии… дать возможность человеку от субъективного высказывания переходить к объективному и, таким образом, превращать ограниченные переживания в безграничные. Это удалось теперь и Эдмунду Гуссерлю. <…> На его призыв откликнулись сотни голосов. Кто теперь не владеет абсолютной истиной? <…>Люди снова погрузились в свой безмятежный рационалистический сон – до первого, конечно, случая. <…> А мир потрясают события, которые, конечно, никак не улягутся в “идеальную” закономерность, вновь открытую геттингенским философом. Проснутся ли люди – или мир до скончания веков обречен на непробудный сон? …И все же рационализму, со всеми его “аргументациями из следствий” и угрозами сумасшедшего дома, не дано заглушить живущего в людях смутного чувства, что последняя истина <…> лежит по ту сторону разума и разумом постижимого» [Шестов 1917^а, 67–68].

Для нас важно, что Шестов прочувствовал реальность происходящего на его глазах и сумел это выразить. При этом мы настаиваем, нельзя просто погружаться в его тексты, в сами по себе фразы и языковые конструкции. Иначе он действительно превращается в заурядного скептика-нигилиста, а глубинные истоки его поиска ускользают из поля зрения. Чтобы понять, что он сказал, нужно обратиться к историко-культурному контексту. Тогда становится ясным: то, что он сумел разглядеть, прочувствовать и выразить, история сделала актуальным для нас сегодня. Обратимся к современной теории познания. Способна ли современная эпистемология сформулировать какой-нибудь критерий, позволяющий хотя бы приблизительно отличить знание от мифа, научную теорию от идеологической конструкции? Ведь с точки зрения господствующих ныне эпистемологических концепций, ученые просто договариваются, что принимать за знание, а что не принимать. Можно с Шестовым спорить по поводу его трактовки Гуссерля, можно соглашаться, но нам очевидно, что он обнаружил то, что сегодня стало повседневной реальностью далеко не только в науке. Он искал истину в душах современников и не находил ее. А нынешние ученые вообще не употребляют термин «истина», они в нем нужды не испытывают, они обходятся терминологией, связанной с полезностью.

И еще об одном событии 1917 г., обострившем мировосприятие Шестова и поясняющем, хотя бы отчасти, почему он не уловил движущие мотивы Гуссерля: на войне погиб его сын Сергей. Именно в это время появляется его пронзительная Memento mori, где он воспринимает Гуссерля как классического рационалиста, не замечая, что Гуссерль фактически ставит под вопрос именно классический рационализм. Долгое время мы не знали, существует какой-либо ответ Шпета на эту статью. Однако оказалось, что в архиве Шпета сохранились заметки о Шестове, содержащие критику текста Memento mori, а также разбор статьи Шестова «Самоочевидные истины». Шпет пишет: «Шестова преследует призрак, но этот призрак был некогда жив, – тогда Шестов был бы весьма ценен. Он опоздал ровно на 48 лет, – считая с первого провозглашения: Zurück auf Kant! С тех пор само кантианство задается уже новыми задачами, а Шестов все еще с жаром неокантианских прозелитов ратует против претензий метафизики. Итак, в 1001 раз провозглашается, что философии как знания нет, а философия продолжает свое дело; – Движенья нет, сказал мудрец брадатый...» [Шпет 2010, 210].

Однако Шпет не стал публиковать тексты «Заметок…». И прежде всего, на наш взгляд, именно по «психологическим», (личным) соображениям. Он ответил по-другому. В первом выпуске ежегодника «Мысль и слово» (1917) была опубликована статья Шестова «Самоочевидные истины», и здесь же шпетовская статья «Мудрость или разум». В «Самоочевидных истинах» Шестов пишет: «…в противоположность философам-рационалистам, нужно сказать: философия начинается не тогда, когда человек находит бесспорный критерий истины. Напротив, философия начнется лишь тогда, когда человек растеряет все критерии истины, когда он почувствует, что никаких критериев быть не может и что они даже незачем не нужны» [Шестов 1917^б, 133]. А в тексте, расположенном практически рядом, Шпет критически уточняет свою оценку этой позиции Шестова. Если в 1912 г. он не считал Шестова скептиком, то теперь, в 1917 г., в «Заметках…», он подчеркивает своеобразный скептицизм Шестова. Подчеркнем и мы: очень своеобразный скептицизм: «Кто-то в нашей литературе уже называл Л. Шестова скептиком. Это и неверно и верно. Когда под словом скептицизм здесь подразумевают современный скептицизм и релятивизм, то эта квалификация – не верна. Современный скептицизм отчаивается в достижении истины и, поэтому, просто отрицает ее; он – негативистичен. Релятивизм провозглашает относительность истины “всякой” и “вообще”, но только затем, чтобы придать вид истинности собственным суждениям. Другое дело скептицизм древних: академиков, Секста Эмпирика. Их просто истина не влекла к себе, не “интересовала” (ср. De profundis: последняя фраза 1-го абзаца), была для них безразлична; это – индифферентизм. На первом же плане – мораль; и все – sub specie moralitatis» [Шпет 2010, 219]. Добавим – или вера.

Таким образом, педантично-последовательный Шпет поймал, так сказать, Шестова на неточности, на противоречии внутреннем. Шестов предъявляет претензии Гуссерлю, но ошибается в его трактовке – Гуссерль ведь пытается найти новую рациональную перспективу для науки, ищущей истину. Для Шестова уже все равно, о какого рода рационализме идет речь, а в результате он оказывается в негативной зависимости именно от классического рационализма. Шестов достаточно убедительно демонстрирует, что истина относительна, что она всегда частная, что она всегда условная, и т.д. и т.п. Но, замечает Шпет, он описывает именно истину, а после этого говорит, что никакой истины нет, и фактически уходит от философии. Между тем сам Шпет из критики претензий на абсолютную истину выводит уточняющие методологические принципы движения к истине. И здесь мы не можем не согласиться со шпетовской критикой Шестова. Но здесь же мы считаем нужным отметить: есть нечто очень важное, значимое в скептической непоследовательности Шестова, имеющее отношение и к нынешней ситуации. Современный скептицизм и релятивизм по отношению к истине – это негативная, полностью зависимая от классического рационализм позиция. Она сводится к отрицанию истины. Античный скептик рассуждал бы сегодня иначе: «Истина? Мудрость нам нужна, а не истина. Что рациональное знание нам может дать для духовного просветления? Оно дает нам только технологии для выживания». И в этом выборе между Разумом и Мудростью сегодня – проблема, достойная философских рассуждений, проблема, не имеющая формального решения, но требующая исторического выбора, требующая от человека экзистенциально значимого поступка, ведущего либо к Вере, либо к продолжению поисков Истины.

Шпет, стало быть, все же ответил Шестову своим текстом о древних скептиках. О тех скептиках, близость к которым он обнаруживал во взглядах Павла Флоренского и Льва Шестова. Он считал их именно скептиками в древнем смысле, скептиками, которым безразлична истина. И Шестов, между прочим, зная о том, что Шпет готовит текст о скептиках, пишет ему (из Киева, уже покидая Россию): «Что Вы будете делать с написанными статьями? Если напечатаете и получите оттиски – непременно пришлите. Очень интересно, что Вы о скептиках написали» [Щедрина (ред.) 2005, 338].

В это время выходит второй выпуск «Философского ежегодника», где Шпет продолжает свою «непрямую» дискуссию с Шестовым: «Чуть ли не со времен Монтеня скептику полагается “писать хорошо”, и по возможности в форме неуравновешенной. Монтень пытался объяснить свою афористическую манеру “слабостью памяти”. Но слабость памяти по большей части ведет только к обилию “цитат”, – у Монтеня, и правда, их немало, – но почему не объяснить ту же манеру анемией мозга? Дело вовсе не в этом. Связано это может быть с душевным неспокойствием скептика, или, может быть, с существом адиалектичности его мысли? Оставим гипотезы, и констатируем просто в порядке дескриптивном: афористическая форма существенно связана с внутренней растерянностью скептической души» [Шпет 2006, 416].

Очевидно, эта характеристика имеет в виду не только, и даже не столько Монтеня, сколько Шестова. И очевидно также, что Шпет в данном случае весьма критически отнесся к уводящим от философии идеям растерянной скептической души. С точки зрения дальнейшей разработки философской теории, со Шпетом нельзя не согласиться. Но вот ведь, реальная история уже тогда разворачивалась именно туда, о чем буквально кричал Шестов – о трагической перспективе, о том, что разум способен вести к безумию. В истории такое уже случалось не раз и приводило к тому, что нежелание пользоваться разумом становилось нормой социального бытия. И было это, в истории, кстати, совсем не так давно и, кажется, снова может случиться. Достаточно сегодня просто внимательно посмотреть вокруг. И Шпет (репрессированный), и Шестов (потерявший сына), и Гуссерль (униженный режимом) усмотрели эту тенденцию в весьма респектабельных областях интеллектуальной жизни, ощутили ее. И в этом их бесспорная философская заслуга. Они спорили не о тенденции. Они просто по-разному пытались найти пути противостояния ей.  

Судьба Густава Густавовича Шпета сложилась трагически. 15 марта 1935 г. он был арестован. Затем отправлен в ссылку в Енисейск, затем в Томск. 7 сентября 1935 г., еще из енисейской ссылки, он писал своему другу Любови Яковлевне Гуревич: «Я воображал, что выполняю кому-то нужную работу, – нет, не “кому-то”, а людям страны, в которой родился, воспитался и культурном содержании которой вырос. И из-за этой работы я отказывал себе – и часто этим отказом обижал близких и дорогих мне – в том, что, может быть, есть самое ценное, – в обычном общении с теми, кто влекся ко мне и к кому мое сердце влеклось… как я мог раньше уходить от этого и даже отталкивать это во имя каких-то мнимых, воображаемых “объективностей”»?» [Щедрина (ред.) 2012, 199]. И однако он пытался этому безумию противостоять как профессиональный философ. В 1936 г. издательство «Соцэкгиз» заключило с ним договор на перевод «Феноменологии духа» Гегеля. Чуть позднее издательство, естественно, расторгло договор с ссыльным. Но он перевел «Феноменологию духа» Гегеля. Это была его последняя философская работа. И сегодня она – не антикварная, но реальная составляющая работы российских философов. После того как он завершил работу над переводом, прошло несколько месяцев, и он был вторично арестован в Томске и расстрелян 16 ноября 1937 г.

А Шестов? Он уехал из России и поселился во Франции. Начался другой этап движения темы «Шестов – Шпет», «Шестов – Гуссерль». Теперь уже сам Гуссерль отвечал Шестову, своему «другу и антиподу». И, видимо, сказывалось время – позиции в дискуссии Шестов – Гуссерль стали более жесткими. Шестов уже напрямую говорил об ограниченности специальных профессионально-философских рассуждений как пути к истине. У него в общении с Гуссерлем (и не только с ним), проступает вопрос: а вообще, кому эти рациональные конструкции (и не только философские) нужны? Разве может Разум решить смысложизненные проблемы человеческого бытия? Куда он приведет нас? Что-то может дать нам знание, научное знание для понимания смысла жизни? Оно решает совсем другие проблемы. И в работах Шестова явно начинает звучать религиозная тема. Для Шестова, идущего по зову экзистенциального философствования, источник познания там, где кончаются разум и опыт, т.е. в вере: «Вера и есть та свобода, которую Творец вдохнул в человека вместе с жизнью. И экзистенциальная философия – в противоположность умозрительной, уже не ищет знания и не видит в знании последний и единственный путь к истине: для нее само знание превращается в проблему, становится проблематическим» [Шестов 1996, 430]. Он постоянно к этой теме возвращался, чтобы показать, что есть жизненные вопросы, которые выводят за рамки разума, выходят за границы рационально просчитанных решений. Потому что ведь есть нечто, вопреки разуму случающееся. Потому что есть воля Творца. Потому что есть то, что мы можем лишь принимать и, чтобы оставаться людьми, принимать, стремясь вопреки всему к чему-то своему высокому (вспомним последние годы жизни Густава Густавовича Шпета). Мы здесь перелагаем Шестова, ибо его очень трудно пересказывать. Он писал слишком живо для пересказа. Но именно в этой стилистике развертывалась его критическая аргументация в отношении идей Гуссерля.

А Гуссерль ему писал: «Вы как будто не заметили, что принудило меня так радикально поставить вопрос о существе нашего знания и пересмотреть господствующие теории познания. <…> Если усилиями нашего разума не будут преодолены возникшие во мне сомнения, если мы обречены по-прежнему только более или менее тщательно замазывать трещины и щели, открывающиеся нам каждый раз в наших гносеологических построениях, то в один прекрасный день все наше познание рухнет, и мы очутимся пред развалинами былого величия» [Шестов 1989, 145].

Это строки Гуссерля Шестову, Лев Исаакович воспроизвел в своей последней работе «Памяти великого философа». И тем не менее он пишет там же: «Абсолютизируя истину, Гуссерль принужден был релятивизировать бытие, точнее, человеческую жизнь» [Шестов 1989, 154]. Наверное. Но иных способов отстаивать право человека на поиск истины человечество, кажется, еще не изобрело.

Гуссерль, повторим еще раз, пытался выйти за рамки классической рациональности и классической науки, опираясь на интеллектуальный потенциал, который дает философия. Он пытался проложить иной путь познания. Он пытался вернуть науку к реальности, ибо он разглядел и прочувствовал не хуже Шестова, что Разум оторвался от мира, в котором только и может жить со всеми сомнениями, поисками, обретениями и заблуждениями человек. Гуссерль хотел, чтобы рациональное знание, наука вернулась в наш жизненный мир. И Шпет, уточняя Гуссерля, преследовал те же цели. А спор Шестова со Шпетом и Гуссерлем был, по сути, спором о том, возможно ли вообще такое возвращение Разума в историю, которая развертывалась на их глазах. А видели они, по сути, одно и то же. И надо признать, то же самое происходит сегодня на наших глазах, только с куда большей интенсивностью. Именно поэтому феноменологические идеи сегодня не теряют философскую актуальность. И потому нюансы их тогдашнего спора, спора, по сути, единомышленников, так важны сегодня.

Когда пришел 1933 год, когда Гуссерль оказался в ситуации абсурда – его отстраняли от профессорства и его неарийская семья погрузилась в рационально организованное безумие Германии тех лет – это безумие он переживает точно так же, тем же «путем», что и Шестов. Так что в шестовской претензии к Гуссерлю, а стало быть, к философии как поиску истины есть своя правда, хотя, повторим, далеко не вся. То, что Гуссерль упустил в своих рассуждениях и построениях, Шпет и Шестов восприняли очень по-разному. Шпет попытался уточнить философскую концепцию Гуссерля, Шестов расценил как еще один довод для отказа от философии в пользу веры. И вот здесь, в заключение статьи об их разговоре на тему «историзма», мы позволим себе сформулировать нашу сугубо субъективную позицию, лишь стимулированную реальностью их споров.

Есть в русской философии тема, которая, на наш взгляд, может быть оценена как стержневая. Это тема общения как высочайшей культурной ценности, а не как коммуникации, не как контакта с целью передачи информации; не как способа манипулирования кем-то с помощью транслируемых сведений и пр. Эта тема началась не с Шестова. Это тема, которую прочувствовали П. Юркевич и Вл. Соловьев. И уже у них она была связана с характерной для философии формой поиска истины – с беседой, с разговором, с тем, что мы здесь попытались воспроизвести, описывая общение Густава Шпета, Льва Шестова, Эдмунда Гуссерля. И нам представляется, что понимание общения как высшей культурной ценности очень многое меняет в понимании философской проблематики, поскольку раскрывает ее культурно-исторические основания. В частности, открывает нам те реальные жизненные основания, которые сделали возможным общение этих трех более чем несхожих философов, погруженных в общее историческое поле и разглядевших в окружающей их культурно-исторической реальности нечто важное, нечто такое, что они хотели сообщить друг другу.

Применительно к философии Шпета и Гуссерля тема «сообщаемости» как выражения своей мысли другому вряд ли вызовет возражения. С Шестовым дело обстоит сложнее. Но, по сути, она является одной из важнейших тем в философских рассуждениях Шестова, который писал в «Апофеозе беспочвенности»: «Самые важные и значительные мысли, откровения являются на свет голыми, без словесной оболочки: найти для них слова – особое, очень трудное дело, целое искусство» [Шестов 1996, 38]. Шестов эту проблему скорее переживал, чем разрабатывал ее эпистемологические аспекты, но и в этом прочувствовании он оставался философом, жаждавшим общения. К общению стремились и Шпет и Гуссерль. И именно благодаря желанию этих философов per se открывается та реальность, которая образовывала историческое поле их разговора. И эти апелляция к истории, к культурно-исторической реальности, в которую они были погружены и в которой пребываем и мы, предостерегает нас от пустых рассуждений на тему, кто из них более прав.

Источники – Primary Sources in Russian

Баранова-Шестова 1983 – Баранова-Шестова Н.Л. Жизнь Льва Шестова. В 2 т. Т. 1. Париж: La Presse Libre, 1983 [Baranoff-Chestov N.L. The life of Lev Shestov. In Russian].

Белый 1990 – Белый А. Между двух революций. М.: Художественная литература, 1990 [Bely A. Between Two Revolutions. In Russian].

Герцык 1973 – Герцык Е.К. Воспоминания. Париж: Ymca-Press, 1973 [Gertsyk E.K. Memoirs. In Russian].

Грот 1889 – Грот Н.Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. 1889. № 1. С. V–XX [Grot N.Ya. Of the objectives of the journal. In Russian].

Шестов 1917^а – Шестов Л.И. Memento mori. (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля) // Вопросы философии и психологии. 1917. № 139–140. С. 1–68. [Shestov L.I. Memento mori. (On Edmund Husserl's Theory of Knowledge). In Russian].

Шестов 1917^б – Шестов Л.И. Самоочевидные истины // Мысль и Слово. Философский ежегодник / Под ред. Г.Г. Шпета. Вып. I. М.: Изд. Г.А. Лемана, С.И. Сахарова, 1917. С. 106–141 [Shestov L.I. Self-evident truth. In Russian].

Шестов 1989 – Шестов Л.И. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 144–160 [Schestov L.I. In memory of a great philosopher: Edmund Husserl. In Russian].

Шестов 1996 – Шестов Л.И. Сочинения. В 2 т. Т. 2. Томск: Водолей, 1996 [Shestov L.I. Works. In Russian].

Шпет 2005 – Шпет Г.Г. Явление и смысл // Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2005. С. 33–188 [Shpet G.G. Appearance and Sense. In Russian].

Шпет 2006 – Шпет Г.Г. Скептик и его душа // Шпет Г.Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2006 [Shpet G.G. Skeptic and his soul. In Russian].

Шпет 2010 – Шпет Г.Г. Заметки о Шестове // Шпет Г.Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2010 [Shpet G.G. Notes about Shestov. In Russian]

Шпет 2014 – Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования Ч. I. Материалы. / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М.; СПб.: Университетская книга, 2014 [Shpet G.G. History as a problem of logic. Critical and methodological researches. P. I. Materials. In Russian].

Щедрина (ред.) 2005 – Щедрина Т.Г. (ред.) Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М.: РОССПЭН, 2005 [Shchedrina T.G. (ed.) Gustav Shpet: Life in letters. Epistolary heritage. In Russian].

Щедрина (ред.) 2012 – Щедрина Т.Г. (ред.) Густав Шпет: Философ в культуре. Документы и письма. М.: РОССПЭН, 2012 [Shchedrina T.G. (ed.) Gustav Shpet: Philosopher in culture. Documents and letters. In Russian].

Ссылки – References in Russian

Щедрина, Пружинин 2012 – Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И. Давид Юм и Густав Шпет: проблема эмпиризма в историческом познании // Вопросы философии. 2012. № 7. С. 133–144

References

Shchedrina T.G., Pruzhinin B.I. David Hume and Gustav Shpet: The problem of empiricism in historical knowledge // Voprosy Filosofii. 2012. № 7. P. 133–144.