Идеи выдающегося американского мыслителя Уильяма Джеймса (1842–1910), высказанные им в его наиболее известной работе «Многообразие религиозного опыта» (1902, русский перевод – 1910, далее – «Многообразие…»), во многом определили пути современной философии и психологии религии, и до сих пор привлекают внимание исследователей. Именно благодаря этой книге понятие «религиозный опыт» стало центральным в понимании религии не только богословами, философами, религиоведами, но и простыми верующими. Результатом стал сложный процесс трансформации религиозного сознания: на протяжении XX в. описанная Джеймсом «личная религия» все больше выходит на первый план, заслоняя и оттесняя ту «организованную систему чувств, идей и учреждений», которую он отнюдь не случайно выносил за рамки своего рассмотрения [Джеймс 1993, 33–34]. В силу этого характер приятия или неприятия идей Джеймса в той или иной религиоведческой (в широком смысле слова) традиции говорит о самой этой традиции так много, что это не может не привлекать внимания ее исследователя. Отношение к Джеймсу, интерпретация его основных идей, выработанной им категориальной схемы обращение – святость – мистицизм, осмысление и поиски пути выхода за рамки предложенных им дихотомий – личная/организованная религия, медицинский материализм/изучение непосредственного содержания религиозного сознания, каузальность/ценность, однажды/дважды рожденные души, религии душевного здоровья/религии страждущих душ, – все это в значительной степени конституирует предметность религиоведческого исследования, формирует «религию» как то, в чем живут и о чем говорят, что изучают, что проповедуют и с чем борются.

Рассмотрение отечественной истории восприятия указанного комплекса идей ставит перед исследователем дополнительную методологическую проблему: вопрос о значении момента прерывности в истории отечественной науки о религии. Изучая тексты, посвященные идеям американского философа, мы видим, как чрезвычайно интенсивное обсуждение, цитирование, полемика, попытки применения в практике религиоведческих исследований, завершающиеся первым опытом серьезного биографического исследования, выполненного во многом в рамках того же подхода, который применял сам Джеймс [Антонов 2015, 91–111], сменяется длительным периодом молчания. Молчание же, в свою очередь, сменяется новой речью, разительно отличающейся от предшествующей, с совершенно иными интонациями, использующей совершенно другие слова и другие значения знакомых слов. Подобный переход, как представляется, требует уяснения. Но прежде всего обратимся к описанию хода событий.

В целом история восприятия идей Джеймса в советской философии и науке распадается на два легко выделяемых по внешним признакам периода: до- и послевоенный. Стоит ли за этим внешним делением какая-то внутренняя логика, станет ясно по результатам рассмотрения материала.

1.                  «Религиозный опыт» в свете «исторического материализма»

Несмотря на чрезмерную «философичность» рецепции начала XX в., мы можем говорить о том, что в ее рамках намечалось с одной стороны, формирование психологии религии как особого поля исследования, а с другой – психологизма как определенной формы направленного на религию познавательного интереса. Исследователи религии, какого бы мировоззрения они ни придерживались, в рамках какой бы исследовательской программы ни работали, к какой бы дисциплине ни относили свои исследования, приучались на уровне «само собой разумеющегося» смотреть на религию как на, прежде всего, некоторый психологический феномен, «переживание», «опыт» [Антонов 2015, 111]. В ходе трансформации, которую претерпела в 1920-е гг. система научно-исследовательских программ в области науки о религии, этот взгляд полностью исчезает. Критика И.И. Скворцовым-Степановым идеи М.Н. Покровского о «страхе смерти» как истоке религии окончательно закрывает возможность развития этого взгляда внутри марксизма. В полемике А.И. Введенского и Тер-Ваганяна Джеймс подпадает под критику последнего в той степени, в которой на него опирается первый. Психологическая апология религии оказывается здесь сметена социологизирующей атеистической риторикой [Антонов 2015, 106–107; Мотовникова 2013, 123–136].

В этом отношении очень характерен контраст между явной неудачей раннесоветской психологии религии и относительным успехом психологии искусства той же эпохи: о последнем можно говорить в той мере, в какой влияние Л.С. Выготского на развитие психологии в СССР оставалось, несмотря на все запреты, неизменным.

В отношении религии попыткой, в известном смысле аналогичной «Психологии искусства» Выготского (1925), стала статья М.А. Рейснера «Фрейд и его школа о религии» (1924). В своей попытке инкорпорировать психоанализ в рамку «учения о религии Маркса и Энгельса» исследователь апеллирует в первую очередь именно к «Многообразию…», автор которого «оказался в состоянии целиком связать процесс “религиозного опыта” и данные нашей подсознательной жизни» [Рейснер 1924, 45]. Признавая выдающуюся заслугу Джеймса, автор сожалеет только о том, что он, «наряду с чисто научными задачами», ставил перед собой и «цели религиозно-апологетического характера» [Рейснер 1924, 45]. В 1924-м г. еще можно было признавать учение Маркса и Энгельса о религии «незаконченным» [Рейснер 1924, 44] и нуждающимся в психологическом восполнении (при условии, разумеется, «материалистического переосмысления психологии» [Пружинина, Пружинин 1998, 132]). Подобным восполнением может служить «естественное объяснение», признающее «бессознательную жизнь источником религиозного опыта» [Рейснер 1924, 46]. Уже здесь Рейснер предлагает интерпретацию Джеймса с явным уклоном в тот самый «медицинский материализм», который был для американского психолога одним из основных оппонентов. Но и в таком виде его идеи не вполне устраивают советского автора, стремящегося к полному исключению из жизни подсознания «психологически темных пятен» путем установления «строгой причинной связи между коллективом и религиозным опытом особи» [Рейснер 1924, 47]. В противоположность этому понимание подсознания у Джеймса «дает повод и соблазн к построению всяческой мистики»: в нем всегда остается зазор «для какого-нибудь духа или бога». Именно эту возможность полностью закрывает Фрейд. Сталкивая американского и австрийского психологов в заочной полемике, советский автор определенно оказывается на стороне последнего. Предъявление Джеймсом медицинскому материализму, отождествляющему, среди прочего, сексуальность и религиозную жизнь, обвинения в тенденциозности Рейснер объясняет «англо-саксонской стыдливостью» американца. Напротив: «Только Фрейд и его школа сумели подойти истинно-научно к явлениям религии и не побоялись открыть в ее подсознательной природе все те моменты развития либидо, которые характеризуют собой не только первобытное мышление, но и душевную жизнь невротика» [Рейснер 1924, 50].

Однако редукция религии к сексуальности, осуществляемая Рейснером с явным удовольствием, не получила широкой поддержки в СССР. Разгром психоаналитического движения, последовавший за политическим поражением Троцкого, значительно отсрочил становление психологии религии, сделав ее возможной только в жесткой рамке «научного атеизма» и только на основе социально-психологического подхода [Фолиева 2015, 220–221]. Мы увидим, что и полемика с Джеймсом в этом контексте примет совершенно иной оборот, лишь в некоторых моментах обнаруживая параллели с аргументами Рейснера.

Религия отныне, так же на уровне само собой разумеющегося положения дел, рассматривается как чисто социальный феномен, негативный смысл существования которого можно усмотреть только в контексте «истории борьбы классов». Изучение гносеологических, социальных и исторических «корней религии» не оставляет места для рассмотрения ее психологических корней, что, в свою очередь, превращает Джеймса как психолога религии в persona non grata. Интерес к прагматизму как философскому направлению в это время также остается не слишком выраженным: традиционный «германоцентризм» русской мысли, сохранился и даже усилился в ее «советском» изводе. Кроме того, необходимо отметить определяющую роль, сыгранную мимолетным упоминанием прагматизма в «Материализме и эмпириокритицизме»: «Прагматизм высмеивает метафизику и материализма и идеализма, превозносит опыт и только опыт, признает единственным критерием практику и преблагополучно выводит изо всего этого бога в целях практических, только для практики, без всякой метафизики, без всякого выхода за пределы опыта» [Ленин 1968, 363]. Этого сардонического текста оказалось вполне достаточно, чтобы скомпрометировать основную идею «Многообразия…» в глазах советских исследователей. В области истории философии мы обнаружим лишь два более или менее значимых эпизода, так или иначе связанных с идеями американского мыслителя.

В обзорной работе Д.Ю. Квитко «Очерки современной англо-американской философии» (1936) «Многообразие…» упоминается лишь однажды [Квитко 1936, 111; Ванчугов 2002, 258–260]. Тем не менее религиозный аспект философии Джеймса занимает в работе видное место: по мнению автора работы вся философская аргументация американского мыслителя служит ему в конечном итоге для «протаскивания религии» [Квитко 1936, 93]. Несмотря на ярко выраженный агрессивный настрой, книга Квитко критиковалась за «уход от борьбы на идеологическом фронте» и «печать академической “схемы”» и одновременно – «крайнюю вульгаризацию», не позволившую ему «вскрыть подлинные классовые причины борьбы прагматизма с материализмом» [Очерки 1936, 167, 169, 170]. И в самой работе, и в неподписанной рецензии мы легко находим характерные черты философских и научных дискуссий того времени.

Единственной, специально посвященной американскому мыслителю работой довоенного периода оказывается статья В.Ф. Асмуса (1894–1975). Статья обращает на себя внимание уже тем, что Асмус критикует Джеймса в большей степени за «упадочный антирационализм», чем за «идеализм» и несоответствие критериям марксизма-ленинизма. На страницах журнала «Под знаменем марксизма» странно выглядит апология онтологического доказательства бытия Божия и схоластики (пусть и производимые с «методологических» позиций) [Асмус 1927, 83–84]. Собственная позиция автора остается неясной, несмотря на цитаты из Энгельса и Ленина, марксистскую фразеологию и последовательно проводимый классовый детерминизм в объяснительной схеме (а, может быть, именно в силу указанных черт): «Философия Джемса – факт не только индивидуального, но и классового характера. Судьба Джемса – судьба современной буржуазной философии. Здесь нет места случаю, но все перипетии развития строго детерминированы, необходимо обусловлены идеологическим состоянием класса в данный момент его существования» [Асмус 1927, 81].

Общий историко-философский характер статьи не мешает Асмусу коснуться проблемы религии. Алогизм Джеймса является предпосылкой его апологии веры и «религиозно-мистического гнозиса». Именно “Многообразие…” показывает, как «критика интеллектуализма тесно соединяется у Джемса с теоретическим обоснованием веры» [Асмус, 1927, 80]. Однако автор сосредотачивается главным образом на гносеологическом смысле этой работы, в которой мистическая эмоция рассматривается как «особый познавательный акт», более глубокий, чем акт «трезвого рассудка» [Асмус 1927, 81].

Можно смело сказать, что по глубине анализа и оригинальности подхода работа Асмуса осталась в советский период непревзойденной. Предложенная мыслителем герменевтическая стратегия – методически последовательного применения марксистского анализа идеологии как реального инструмента историко-философской работы – использовалась авторами советского периода сравнительно редко. Этому способствовал сложившийся к тому времени специфический этос отечественной науки, в рамках которого обличение заведомо известного политического противника оказывалось гораздо более безопасным делом, чем какое бы то ни было реальное исследование с незапрограммированным результатом.

Так или иначе, популярность Джеймса в советской мысли 1920–1930-х гг. сравнительно с предшествующим периодом оказывается минимальной, а его понимание религии представляется большинству отечественных авторов не имеющим интереса даже как объект критики. Редкие попытки принципиальной полемики (Рейснер, Асмус) по своей стилистике восходят еще к проблематике предыдущего периода. Исторический материализм отбрасывает на идею религиозного опыта лишь тусклый отблеск, массовая же литература «воинствующего безбожия» и вовсе обходит ее стороной.

2.                  «Религиозный опыт» в контексте холодной войны

Существенное изменение ситуации в послевоенный период создает впечатление «нового начала» становления отечественной гуманитарной науки. Институционализация делает возможным обособление трех основных рубрик, в рамках которых будет происходить более систематическое изучение наследия Джеймса: история философии в рамках «изучения современной буржуазной философии»; психология религии в рамках проекта «научного атеизма»; собственно психология в рамках тех ее направлений и разделов, в которые Джеймс внес наиболее существенный вклад. Не претендуя на полноту предлагаемого обзора (она и по сути не имеет особого смысла в силу присущей «массовой» советской науке слабой выраженности индивидуального авторского начала), я дам обобщенную характеристику двух первых подходов. Исследование рецепции идей Джеймса вообще и его концепции религиозного опыта в особенности в советской психологии представляется особой, выходящей за рамки настоящей статьи, задачей[1].

2.1. «Апология империалистической реакции»

(советские историки философии о прагматизме)

Довольно активное обращение к творчеству Джеймса отечественных послевоенных историков философии на первых порах было мотивировано прежде всего политическим контекстом. Последовавшее за окончанием Второй мировой войны обострение советско-американских отношений, становление «биполярного мира» и режима холодной войны повлекло за собой явное повышение интереса к американской философии вообще, прагматизму и Джеймсу, как его центральной фигуре, в частности. Однако действие политических факторов существенным образом сказалось на указанном интересе: прагматизм не мог рассматриваться иначе, чем как «философия империализма». Интересно, что при этом существенным элементом в его рассмотрении стала апелляция к работам зарубежных марксистских авторов, чей подход во многом оказался определяющим[2]. Так или иначе, но начиная со второй половины 1950-х гг. в СССР складывается школа изучения англо-американской философской мысли, представленная прежде всего Ю.К. Мельвилем (1912–1993), А.С. Богомоловым (1927–1983), И.С. Нарским (1920–1993) и др. Не претендуя на сколько-нибудь полное описание истории этой школы, отмечу несколько моментов, связанных с моей темой.

Одной из первых работ этого направления стала книга Ю.К. Мельвиля «Американский прагматизм» (1957). Все характерные особенности советского подхода к анализу «буржуазной философии» представлены в ней в полной мере.

Прагматизм с самого начала рассматривается как «одно из самых реакционных течений буржуазной философии эпохи империализма» [Мельвиль 1957, 5]. Постоянно подчеркивается его «враждебность интересам американского народа» [Мельвиль 1957, 6], «агрессивность», особое коварство, выражающееся в склонности заимствовать и фальсифицировать отдельные положения марксизма. Выявление его родства с ницшеанством оказывается удобным мостиком к ассоциированию прагматизма с фашизмом: как полагает автор, он дает философское оправдание насилия и обмана народных масс со стороны «умов высшего порядка» [Мельвиль 1957, 29]. Его развитие происходит только в сторону большей изощренности попыток «подделаться под науку, скрыть свой идеализм, включить в свои концепции как мнимоматериалистические положения, так и обрывки различных псевдонаучных философских учений» [Мельвиль 1957, 118]. Он остается «главным идеологическим оружием империалистов США» [Мельвиль 1957, 120]. Именно в этом контексте Джеймс рассматривается как ключевая фигура этой философии, а его учение о религиозном опыте – как одно из ее наиболее опасных проявлений.

Джеймс с точки зрения автора – опасный реакционер и расист. Его основной целью является «борьба против материализма и утверждение идеализма и религии» [Мельвиль 1957, 31]. Автор рассматривает религию как связующее звено всей философии Джеймса: «Доказательству полезности и ценности религиозных идей Джемс посвящает едва ли не больше страниц, чем им было написано по всем другим философским вопросам, вместе взятым» [Мельвиль 1957, 39]. Именно этой цели служит и прагматистская теория истины, и радикальный эмпиризм и теория сознания, и плюрализм, и все остальные существенные элементы концепции американского мыслителя. Подобная акцентировка религиозной проблематики представляется некоторым преувеличением, скорее, она говорит о том, какое место религия занимает в сознании самого автора – отнюдь не профессионального «научного атеиста».

Основная цель «Многообразия…» с этой точки зрения заключается в том, чтобы, опираясь на «груды психологического и пато-психологического материала» обосновать положение, согласно которому «религиозный опыт столь же реален, столь же действителен, как и любой научный или жизненный опыт человека». Тем самым, полагает автор, Джеймс отрицает «принципиальное различие между верой и знанием» [Мельвиль 1957, 57]. Его апология религии является естественным следствием «восстания против науки» [Мельвиль 1957, 56]. Неудивительно, что изложение завершается указанием на «аморальность» рассуждений Джеймса, которые «развращают сознание человека, воспитывают в нем беспринципность, стяжательство, безудержный эгоизм» [Мельвиль 1957, 60].

Гораздо мягче, хотя по существу в том же ключе, выступает тот же автор в более поздней работе «Пути буржуазной философии XX века» (1983). Здесь по прежнему большое место уделяется вопросу о прагматическом «оправдании религиозной веры» [Мельвиль 1983, 48]. Прежним остается и общее понимание телеологии американского философа: «Философия Джемса разными путями подводила к одной и той же цели – защите религии против науки» [Мельвиль 1983, 53]. Другой целью его философии является защита социального status quo: «Хотя возможно, Джемс не сознавал социальных корней своих религиозных стремлений, потребность в вечном нравственном миропорядке неразрывно связана у него с потребностью в сохранении наличного социально-нравственного порядка, которое, по его мнению, невозможно, без существования надежды, внушаемой религиозной верой большинству людей» [Мельвиль 1983, 50]. Вслед за Асмусом Мельвиль полагает, что в прагматизме Джемс «увидел возможность защищать религию иррациональным путем» [Мельвиль 1983, 46], что и обусловило его своеобразную трактовку опыта вообще и религиозного опыта в частности. Отметив, что в работе 1983 г. наиболее абсурдные обвинения и параллели, заполнявшие работу 1957 г., исчезают, несмотря на прекращение политики разрядки второй половины 70-х гг. и новое обострение советско-американских отношений, обратимся к работам других авторов.

На стыке историко-философской и научно-атеистической линии выполнены работы декана философского факультета МГУ А.П. Гагарина (1895–1960). Специально прагматизму посвящена посмертно выпущенная небольшая работа с названием, вполне раскрывающим и тематику, и основную идею и характер используемой риторики: «Прагматизм США, его происхождение, социальные и теоретические корни, реакционная и антинаучная сущность» (1963)[3].

Раздел «Прагматизм и религия» ожидаемо начинается со ссылки на Ленина. «Многообразие…» рассматривается как «типичный пример компромисса с фидеизмом» [Гагарин 1963, 29]. При этом автор не забывает оговориться: «В действительности же научная возможность примирения материализма с религиозной верой в бессмертие души совершенно исключена» [Гагарин 1963, 30]. В русле разрабатывавшейся в советском научном атеизме концепции модернизации религии как выражения ее системного кризиса автор полагает, что «Джемс отбрасывает… только старое, традиционное, объективно-идеалистическое и мистическое обоснование религии и при помощи других аргументов (прагматической трактовки истины как веры) оправдывает ту же веру в бога, сохраняя за ней ореол истинности и полезности» [Гагарин 1963, 30–31].

В рамках той же традиции выполнена систематическая работа А.С. Богомолова «Буржуазная философия США XX века» (1974). В посвященном разбору проблемы «прагматизм и религиозная вера» специальном подразделе основное внимание уделяется именно «Многообразию…». В книге Джеймса различаются психологическая и философская части. Советский автор оказывается готов признать психологическую реальность «религиозного опыта», однако ее прагматистское истолкование, отстаивание американским философом интеллектуального «права на веру» подвергается резкой критике. В книге заметна борьба противоположных тенденций: советский автор, с одной стороны, стремится вступить с американским в предметную полемику, но, с другой, в целом склонен отводить аргументацию последнего в рамках выработанных в советской историко-философской науке того времени стандартных клише. Так, аргумент от плюрализма отводится указанием на иррационализм Джеймса [Богомолов 1974, 80]. «Прагматический» аргумент упрощается и сводится лишь к указанию на «практические последствия» и «пользу» религиозного мировоззрения [Богомолов 1974, 78–79]. Аргумент от «пользы» объявляется «апологетическим»: «куда больше», полагает автор, «можно сказать о вреде религии» [Богомолов 1974, 79]. Интересно, что в рассуждении о вреде религии Богомолов использует материал самого американского философа: он акцентирует указываемые последним патологические черты религиозного опыта (причем к психопатологии рекомендуется добавить «социальную патологию») [Богомолов 1974, 77].

По итогам рассмотрения философской линии восприятия идей Джеймса можно, хоть и с некоторой оговоркой, согласиться с пессимистической оценкой В.В. Ванчуговым итогов изучения Джеймса в советский период в целом: «…целью усилий советских специалистов было не столько понимание, сколько демонстрация “реакционного” характера “буржуазной” мысли. Произошло существенное увеличение информации относительно “золотого века”, но не улучшение понимания» [Ванчугов 2002, 307]. Оговорка заключается в том, что даже по итогам предложенного выше обзора, можно отметить явное возрастание академического уровня исследования и полемики, определенное обособление историко-философской науки от выполнения непосредственных политических и (в меньшей степени) идеологических задач. Тем не менее в отношении психологии религии эта оценка нуждается в еще более существенном уточнении.

2.2.            «Буржуазный субъективный идеализм» против «материалистического понимания опыта»

Общепризнанно, что институциализация научного атеизма как исследовательского подхода, научно-философской дисциплины и предмета преподавания в высшей школе относится к 1950-м гг. и связана с усилением атеистической пропаганды и развертыванием так называемых хрущевских гонений. Соотношение «научного атеизма» (противопоставляемого «буржуазному религиоведению») и входящих в него частных дисциплин, в том числе, психологии религии, с самого начала было предметом интенсивных дискуссий. Наиболее авторитетной оказалась в конце концов точка зрения Д.М. Угриновича (1923–1990), согласно которому «марксистское религиоведение» является «важной составной частью научного атеизма». В структуре религиоведения, в свою очередь, выделяются историческая (представленная главным образом историей религии) и теоретическая части. Разделом последней оказывается, наряду с философией религии и социологией религии, психология религии, «…главной задачей которой… является изучение психологических особенностей верующих, отличающих их от неверующих и реализующихся в их поведении» [Угринович 1986, 7]. Существенно, что именно психология неверующих по умолчанию предстает здесь в качестве нормативной точки отсчета, определяющей психологию человека в целом, а на долю психологии религии приходится лишь изучение «психологических особенностей». Неудивительно, что в пределах советской традиции психологией религии занимались в гораздо большей степени «научные атеисты», чем профессиональные психологи. Марксизм диктовал и еще одну существенную особенность советского подхода: психология религии должна была разрабатываться «на пересечении социальной психологии и научного религиоведения» [Угринович 1986, 342]. Эти моменты не могли не отразиться и на отношении работающих в рамках данного подхода исследователей к психологии религии Джеймса, чье внимание было направлено прежде всего на демонстрацию ценности уникального религиозного переживания и его значения в жизни индивида. Тем не менее именно в работах таких религиоведов, как И.Н. Букина, М.А. Попова, Д.М. Угринович была осуществлена наиболее предметная за весь советский период рецепция религиозно-психологических идей Джеймса. Именно в них было осознано, хотя и в пределах весьма специфической интерпретации, их значение.

Уже в ранней работе «О специфике религии» (1961) Д.М. Угринович ставит перед «марксистским религиоведением» задачу изучения религиозной психологии. Тем самым фактически ставится задача создания психологии религии в рамках научного атеизма и, разумеется, критика «буржуазной» психологии религии оказывается необходимой. Джеймс упоминается как мыслитель, введший понятие «религиозный опыт», к которому автор относится скорее неодобрительно, рассматривая его в контексте перспектив религиозной апологетики, открываемых «позитивистско-эмпирической школой» [Угринович 1961, 38].

Необходимо отметить, что с работами, демонстрировавшими серьезное отношение к оппоненту, соседствовали массовые научно-популярные тексты, в которых Джеймс представал как «верующий американский психолог, изучивший огромный материал о мистике» [Портнов, Шахнович 1967, 25], признававший ее «проявлением психической ненормальности». Их авторы забывали, что это признание подавалось Джеймсом в апологетическом контексте: разведение вопроса о генезисе и вопроса о ценности мистического опыта является основным аргументом против «медицинского материализма» [Джеймс 1993, 21]. И разумеется в этих текстах утверждалось, что «ни Джемс, ни Фрейд не понимали, что религия как система духовного угнетения трудящихся – неизбежное следствие экономического угнетения» [Портнов, Шахнович 1967, 37].

В работе с говорящим названием «Об извращении религией человеческих чувств. Критика эмоционально-психологического “доказательства” существования бога» (1965) Джеймс лишь мельком упоминается: «А это бартовское понимание переживания по существу ничем не отличается от религиозного “опыта” Гессена, Шелера, Джемса, от всех этих Erfarhung (опыт), Erlebnis (переживание), Experience (жизненный опыт), которые наводнили всю современную богословско-философскую литературу» [Носков 1965, 49].

Тем не менее, на кафедре истории и теории атеизма и религии философского факультетта МГУ, и далее в Институте научного атеизма и «Вопросах научного атеизма» психология религии получает довольно интенсивное, хотя и весьма специфическое развитие. В развивающей тему статье Угриновича Джеймс предстает как «один из наиболее ярких представителей» «субъективистской линии» в психологии религии, т.е. именно того направления, которое, наряду с психоанализом, с точки зрения советских авторов, наиболее благоприятствовало взаимодействию с теологией [Угринович 1971, 11].

Эта тема была подхвачена и развита другими исследователями. Планомерное развитие системы религиоведческих дисциплин в позднем СССР предполагало серьезную рефлексию относительно основных достижений «буржуазной науки». Ее первым значимым результатом становится статья И.Н. Букиной «Возникновение и развитие буржуазной психологии религии» (1968) в «Вопросах научного атеизма».

Фактически Букина в самом начале статьи эксплицитно ставит задачу создания марксистской психологии религии, а одним из инструментов для достижения этой цели избирает «критический обзор истории развития буржуазной психологии религии» [Букина 1968, 253]. Именно в этом контексте Джеймс рассматривается как один из представителей «американской школы», изучавших феномен религиозного обращения. Однако автор отводит ему особое место. Джеймс отличается от других представителей школы как методологически – «метод исключительных случаев», акцентрующий уникальные патологии вместо массового изучения «нормальных» [Букина 1968, 259] явлений, – так и теоретически: его прагматическая интерпретация результатов исследования приводит его к реабилитации религиозного и мистического опыта, постановке вопроса «об особой ценности религии» [Букина 1968, 260]. В результате, хотя «Джемсу удалось получить некоторые положительные сведения о механизме появления религиозных переживаний», «Джемс-идеалист берет верх над Джемсом-исследователем» [Букина 1968, 259], а его «реакционные и антинаучные взгляды» находят «поддержку в проповеднической деятельности церкви» [Букина 1968, 260]. Во второй статье, написанной (в соавторстве с М.А. Поповой) в проблемном ключе, Джеймс предстает одним из защитников эмпирического исследования религии, акцентирующим строго индивидуальный подход. Вместе с тем он же объявляется основоположником «буржуазного» подхода к вопросу о ценности религии – «современные психологи продолжают развивать положения, сформулированные более пятидесяти лет назад У. Джемсом» [Букина, Попова 1971, 134].

Однако в наибольшей мере значение идей Джеймса для психологии религии оценила, пожалуй, именно М.А. Попова в обобщающей работе «Критика психологической апологии религии» (1973).

Джеймс, несомненно, является главным героем этой книги и не только потому, что на него дается больше всего ссылок, что он упоминается чаще других авторов. Предлагаемая в первой главе общая характеристика творчества американского мыслителя явно показывает не только знание автором дореволюционной традиции его осмысления, но и определенную степень ее зависимости от этой традиции. Не называя имен (по понятным причинам) и не скатываясь к банальному плагиату, она позволяет современному исследователю отметить явные элементы преемственности с рецепцией идей «Многообразия…» у Котляревского, Франка, Шестова, Юшкевича и др.[4]

Не без влияния этой традиции Джеймс в глазах Поповой становится как бы символом «буржуазной психологии религии» как таковой, а «Многообразие…» – ее истоком, стимулом всего дальнейшего развития. Именно под воздействием этой книги религиозный опыт оказался в центре внимания западной психологии религии XX в., стал ее главной темой. В силу этого полемика с Джеймсом для Поповой в значительной мере равнозначна полемике со всей «буржуазной» традицией, которой она (верно или нет – другой вопрос) во многом приписывает характерные «джеймсовские» черты: своеобразную апологетичность, индивидуализм, психологизм, акцент на непосредственном переживании и его ценности в ущерб проблематике его социальной или биологической детерминированности. Все эти моменты становятся предметом довольно жесткой критики, основываясь на которой автор пытается выстроить собственную, вернее – адекватную марксистскую – позицию в данной области.

Прежде всего, «Многообразие…» «представляет собой попытку свести религию к системе субъективно значимых переживаний», тем самым она лишается своего «социального содержания» [Попова 1973, 112]. Отсюда вытекает ограниченность представления Джеймса о ценности религии: он рассматривает ее значение исключительно с точки зрения преодоления внутриличностных конфликтов, социальная значимость такого преодоления оказывается вне поля его зрения [Попова 1973, 122]. Другая линия критики направлена на обнаружение социальной и культурной обусловленности концепции Джеймса. К привычным рассуждениям о «буржуазности» здесь добавляется идея о том, что американский психолог «эмпирические факты из области религиозного сознания осмысливал в духе специфической протестантской набожности» [Попова 1973, 55]. Пытаясь противостоять изощренной джеймсовской апологетике, она довольно наивно инкриминирует ему «влияние субъективных симпатий на научную концепцию» [Попова 1973, 55].

Проблематичность этой критики становится особенно заметной при обсуждении понятий «опыта» и «святости». Подчеркнуто нейтралистское истолкование у Джеймса и Флурнуа принципа «исключения трансцендентного» Попова рассматривает как «беспринципность психологов», которой «не замедлили воспользоваться теологи». С ее точки зрения, «прикрываясь наукообразным термином “опыт”, они по существу ввели идею бога в психологию» [Попова 1973, 138]. Вся критика направлена на выявление «социально-идеологического смысла осуществляемых буржуазными психологами манипуляций с понятием “опыт”» и вместе с тем основана на восходящем к Ленину «материалистическом понимании опыта» как «отражения» «объективной действительности» [Попова 1973, 135].

Выполненная на высоком научном уровне работа несет в себе тем не менее заряд антирелигиозной пропаганды, что проявляется, в частности, при обсуждении темы религиозной интеграции[5]. Попова использует описания Джеймса, но явно усиливает в них патологические признаки, смешивая святость и фанатизм: «В реальной жизни религиозная интеграция в своем крайнем выражении встречается довольно редко, главным образом у религиозных фанатиков», сознание же массы верующих «сохраняет двойственность и противоречивость» [Попова 1973, 200]. Иными словами – как и у историков философии – аргументы Джеймса работают там, где они выгодны «научному атеизму» и являются ошибочными там, где начинают подрывать его основы, и всё вместе призвано показать, что «рассуждения психологов о действенности религиозной интеграции не выдерживают критики» [Попова 1973, 201].

Одной из наиболее серьезных работ является упоминавшаяся выше «Психология религии» Д.М. Угриновича (1986). От исторического изложения материала в работах Букиной и Поповой подход Угриновича отличается стремлением представить позитивную программу марксистской психологии религии в систематическом виде. Используя работы предшественников, автор эпизодически касается творчества Джеймса, то опираясь на его идеи, то учитывая их, то вступая в прямую полемику с американским автором и его современными продолжателями.

Несомненными достижениями Джеймса автор признает введение им метода изучения «человеческих документов» (с оговоркой о недостаточно критичном отношении буржуазных психологов этого рода источникам) и его идею о том, что религиозные чувства отличаются от обычных не содержанием, а лишь направленностью [Угринович 1986, 23, 138]. Последняя идея, разумеется, претерпевает существенную трансформацию, попадая в общий профанирующий контекст «научного атеизма». Значение Джеймса (скорее отрицательное в данном контексте) состоит в том, что он был родоначальником «субъективистcкой тенденции в буржуазной психологии религии» [Угринович 1986, 34]. Его трактовка религиозного опыта и концепция «Многообразия…» в целом – яркий пример «субъективно-идеалистического» подхода в психологии религии [Угринович 1986, 32, 151]. Наиболее содержательной является полемика советского автора с американским по проблеме религиозного обращения. Признавая вклад Джеймса в ее изучение, Угринович указывает следующий существенный недостаток: «Выпячиваются только субъективно-психологические его моменты: трансформация отрицательных переживаний в положительные. Ценностные же ориентации “обращенного”, его отношение к окружающему миру и людям остаются при этом в тени» [Угринович 1986, 23, 256]. Данное возражение действительно указывает перспективу социально-психологического изучения феномена обращения, которую легко упустить, оставаясь в рамках психологии личности. Проблема, однако, заключается в том, что предполагаемая здесь Угриновичем критика ценностных ориентаций религиозной личности сама исходит из весьма определенной социальной перспективы. Дальнейшая полемика между ними должна была бы перейти на социально-философский уровень проблемы общество/личность, на котором марксистское решение, принятое советским религиоведом, отнюдь не является само собой разумеющимся ориентиром.

Итак, восприятие идей Джеймса авторами, развивавшими психологию религии в рамках научного атеизма, отличалось, пожалуй, наибольшей содержательностью. Конечно, это восприятие оставалось по большей части полемическим и внешним, Джеймс рассматривался как представитель и основоположник «буржуазной» психологии религии, а его психологизм интерпретировался как субъективный идеализм, и личностной психологии религиозного опыта противопоставлялась социальная психология религии. Однако наиболее видные представители советской школы признавали его значение и масштаб, умели оценить его сильные стороны и иногда довольно точно указывали на его действительные слабые места. Тем не менее даже они не избежали общего соблазна «научного атеизма»: их полемика была направлена прежде всего против того, что представлялось им «апологетической» составляющей подхода американского мыслителя, и в то же время они пытаются даже в его «апологетические» аргументы вчитывать «критический» смысл. Да и сама «прагматическая» апология религии признается симптомом религиозного кризиса.

В целом, психологи религии ставят себе более амбициозную задачу, чем философы. Для вторых речь идет всего лишь об опровержении (а точнее – изобличении) очередного варианта «буржуазной философии». Для первых же речь идет о создании, по сути, новой науки, возводимой на обломках старой так, что эти обломки могут войти в новое здание лишь в качестве критически переработанной массы материала.

Впрочем, самостоятельную традицию осмысления идей «Многообразия…» удалось создать как научно-атеистическому, так и историко-философскому подходу. Каждая из них сформировала свой образ американского мыслителя, предложила собственный набор критических аргументов и риторических фигур, призванных, с одной стороны, подтвердить его значимость как оппонента, а с другой – показать превосходство собственного, «марксистского», дискурса.

В результате вырисовывается примерно следующая картина.

Значимость Джеймса как одного из основоположников мировой философии и психологии религии XX в. подтверждается тем вниманием, которое вынуждены были уделить ему советские исследователи – представители совершенно другого направления мысли, когда они попытались систематически и последовательно выстроить собственную позицию в данной области.

Однако, обращаясь к истории восприятия идей Джеймса в России в целом, необходимо, прежде всего, отметить действительно имевший место разрыв преемственности между дореволюционным (получившим отчасти продолжение в эмиграции) и советским этапами. Этому не противоречат такие отдельные нити, связывающие их, как элементы риторики Серебряного века у Рейснера и Асмуса или очевидный учет отдельных положений дореволюционных авторов у Поповой. Речь идет о тотальной смене контекста восприятия: конгениальность идей Джеймса дореволюционному российскому мышлению и их полная чуждость мышлению советскому. Все, что дореволюционным авторам представлялось достижением Джеймса, советским представлялось либо провалом, либо злонамеренностью. Все, что дореволюционные авторы стремились развить и радикализировать, советские стремились прекратить и изобличить. Противоположности имманентного и внешнего анализа, религиозной апологетики и «научного атеизма», личностного и социального подхода к религии, внутреннего и внешнего подхода к истории науки являются не чем иным, как частными проявлениями этой общей противоположности.

С другой стороны, кажущийся разрыв между до- и послевоенным периодом представляется в значительной степени формальным и даже иллюзорным. Смене поколений не соответствует смена дискурса и контекста. Соотношение научного и пропагандистского элементов остается в целом тем же самым. Вытеснение элементов психологизма в отсутствие в «научном атеизме» фигур, равных по масштабу Л.С. Выготскому и в условиях нежелания советских психологов заниматься религиоведческой проблематикой представляется закономерным процессом. Психология религии здесь могла развиваться только как социально-психологическая критика религии в рамках научного атеизма, что обусловливало и общее восприятие идей Джеймса, и их критику, и характерные искажения при попытках их воспроизведения. Влияние политического элемента также представляется для советской науки фактором скорее постоянным, чем переменным: политическая повестка действительно специфическим образом влияла на направленность познавательного интереса советских ученых, изменяя ее, но само это влияние оставалось неизменным.

Гораздо более существенными являются перемены, которые наш материал позволяет локализовать около середины 1970-х гг. По работам Мельвиля и Богомолова, Букиной, Поповой и Угриновича видно как в рамках и историко-философского, и «научно-атеистического» подхода, на основе закрепления институциональных достижений предшествующего времени происходит явный подъем уровня академичности и в анализе, и в полемике. В трудах наиболее значительных авторов можно зафиксировать по крайней мере частичный разрыв с влиянием политической повестки. Однако вряд ли кто-либо из представленных выше авторов сознательно ставил перед собой такую задачу – речь, безусловно, идет о стихийном процессе.

В результате, сколько-нибудь полноценного размежевания собственно научного и идеологического аспектов дискурса о религии не произошло и не могло произойти ни в истории философии, ни в научном атеизме, ни в психологии даже позднесоветского времени. Изучение восприятия идей, изложенных Джеймсом в «Многообразии…», показывает явное действие и прямо противоположных тенденций, закреплявших в сознании описанных авторов законченные паттерны риторических и полемических приемов, идеологических клише, внутринаучных этических стандартов. Предположение, нуждающееся в дальнейшей проверке, заключается в том, что именно специфический этос советской науки сыграл в этой (не)встрече советских ученых с Джеймсом решающую роль.

Источники (Primary Sources in Russian)

Александров 1951 – Александров Г.Ф. Против философии империалистической реакции // Корнфорт М. В защиту философии: против позитивизма и прагматизма. М., 1951. С. V–XXXVI.

Асмус 1927 – Асмус В.Ф. Алогизм У. Джемса // Под знаменем марксизма. 1927. № 7–8. С. 53–84.

Богомолов 1974 – Богомолов А.С. Буржуазная философия США XX века. М., 1974.

Букина 1968 – Букина И.Н. Возникновение и развитие буржуазной психологии религии // Вопросы научного атеизма. Вып. 5. М., 1968. С. 253–284.

Букина, Попова 1971 – Букина И.Н., Попова М.А. Эволюция буржуазной психологии религии // Вопросы научного атеизма. Вып. 11. М., 1971. С. 113–150.

Гагарин 1950 – Гагарин А.П. Американская буржуазная философия и социология на службе империализма. М., 1950.

Гагарин 1963 – Гагарин А.П. Прагматизм США, его происхождение, социальные и теоретические корни, реакционная и антинаучная сущность (критические заметки). М., 1963.

Джеймс 1993 – Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

Квитко 1936 – Квитко Д.Ю. Очерки современной англо-американской философии. М.; Л., 1936.

Ленин 1968 – Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. ПСС. Т. 18. М., 1968. С. 7–384.

Лингарт 1954 – Лингарт И. Американский прагматизм. М., 1954.

Мельвиль 1957 – Мельвиль Ю.К. Американский прагматизм. М., 1957.

Мельвиль 1983 – Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века. М., 1983.

Носков 1965 – Носков И.К. Об извращении религией человеческих чувств. Критика эмоционально-психологического «доказательства» существования бога. М., 1965.

Очерки 1936 – [Рецензия] // Под знаменем марксизма. 1936. № 11. С. 166–171. Рец. на кн.: Квитко Д.Ю. Очерки современной англо-американской философии. М.; Л., 1936.

Попова 1973 – Попова М.А. Критика психологической апологии религии. М., 1973.

Портнов, Шахнович 1967 – Портнов А.А., Шахнович М.И. Психозы и религия Л., 1967.

Рейснер 1924 – Рейснер М.А. Фрейд и его школа о религии // Печать и революция. 1924. № 1. С. 40–60.

Угринович 1961 – Угринович Д.М. О специфике религии. М., 1961.

Угринович 1971 – Угринович Д.М. О предмете психологии религии и ее месте в системе наук // Вопросы научного атеизма. Вып. 11. М., 1971. С. 9–28.

Угринович 1986 – Угринович Д.М. Психология религии. М., 1986.

Уэллс 1955 – Уэллс Р. Прагматизм – философия империализма. М., 1955.

Ссылки (References in Russian)

Антонов 2014 – Антонов К.М. Этос отечественного религиоведения 1920–1980-х годов // Антонов К.М. (сост.) «Наука о религии», «научный атеизм», «религиоведение»: Актуальные проблемы научного изучения религии в России XX – начала XXI века. М.: ПСТГУ, 2014. С. 59–78.

Антонов 2015 – Антонов К.М. Концепция религиозного опыта У. Джеймса в русской религиозной мысли первой трети XX века // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 5 (61). С. 91–111.

Ванчугов 2002 – Ванчугов В.В. Русская философия конца ХIХ – начала ХХ в. и американские мыслители «золотого века»: главные направления теоретического взаимодействия: дис. … д-ра филос. наук. М., 2002.

Дамте 2015 – Дамте Д. Психология религии М.А. Поповой // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 2 (58). С. 89–101.

Мотовникова 2013 – Мотовникова Е.Н. «Под знаменем марксизма» – «Мысль»: герменевтическая коллизия 1922 г. // Вопросы философии. 2013. № 11. С. 123–136.

Пружинина, Пружинин 1998 – Пружинина А.А., Пружинин Б.И. Из истории отечественного психоанализа // Философия не кончается... Из истории отечественной философии. ХХ век: В 2 кн. Кн. 1. 20–50-е годы. М.: РОССПЭН, 1998. С. 118–152.

Фолиева 2015 – Фолиева Т.А. Психоаналитические теории в психологии религии // Известия Иркутского государственного университета. Серия: Политология. Религиоведение. 2015. Т. 12. С. 219–226.

References

Antonov K.M. Ethos of the Soviet Study of Religion 1920–1980s // “Science of Religion”, “Scientific Atheism”, “Religious Studies”: Actual Problems of the Academic Study of Religion in Russia in XX – the beginning of XXI century. Moscow, 2014. P. 59–78 (in Russian).

Antonov K.M. The Idea of Religious Experience of W. James in Russian Religious Studies. Article I: Religious Thought of the First Third of XX Century // St Tikhon’s University Review. Series I: Theology. Philosophy. Vol. 5(61). 2015. P. 91–111 (in Russian).

Damte D.S. Psychology of Religion of Dr. M.A. Popova // St Tikhon’s University Review. Series I: Theology. Philosophy. Vol. 2(58) 2015. P. 89–101 (in Russian).

Folieva T.A. Psychoanalytic Theory in the Psychology of Religion // The Bulletin of Irkutsk State University. Ser.: Political Science and Religion Studies. 2015. Vol. 12. P. 219–226.

Motovnikova E.N. “Under the Banner of Marxism” – “Thought”: Hermeneutical Conflict of 1922 // Voprosy Filosofii. 2013. Vol. 11. P. 123–136 (in Russian).

Pruzhinina A.A. Pruzhinin B.I. From the History of National Psychoanalysis // Philosophy don’t stop… From the History of National Philosophy. XX century. Moscow, 1998. V. 1. P. 118–152 (in Russian).

Vanchugov V.V. Russian Philosophy of the End of XIX – the Beginning of XX century and American Thinkers of the “Golden age”: Main Trends of Theoretical Interaction: dissertation. Moscow, 2002 (in Russian).

Примечания