Журнал "Вопросы философии" - Иероглифика, или Толкования священных письмен египтян

<…> Итак, упрашиваемый друзьями, отказывать которым я не имел ни желания, ни права, я решил подготовить для тебя весьма обширные толкования священных письмен египтян, собранные в единый свод, чтобы таким образом запечатлеть свою радость (вызванную покровительством, оказываемым Козимо учёным и, в частности, Валериано. – А.К.). Описав и разъяснив [эти письмена], мы предприняли большой труд и прилежное исследование, и тот, кто соизволит прочитать наши комментарии, легко постигнет все его преимущества и пользу. Насколько нам удалось преуспеть в этом, будут судить другие. Во всяком случае, мы совершили неимоверные усилия, взявшись истолковать предметы, свойства которых, затемнённые забвением, многообразием и [прочими] трудностями, могли бы сбить с толку умы величайших и образованнейших людей. И я надеюсь, читатель будет благосклонен ко мне, когда поймёт, что я хотел прежде всего внести ясность в данную область, приложив к тому наибольшие старания и напряжение воли по причине великого разнообразия, обилия и трудности этих вещей, а также побудить других достойным примером к изучению [иероглифов].

Но едва я взялся за дело, как сразу же появились те, кто стал пытаться удержать меня от столь трудного начинания, чтобы потом ещё и сразить обвинением в высокомерии и неразумии, якобы я, единственный из многих, возомнил, что наконец стало возможным найти некое полное объяснение этой неясной темы, и поверил, будто можно вывести на свет столь огромный ряд сокровенных вещей (то есть знание иероглифических значений. – А.К.) из тайн египетских жрецов. Видя сложность моего предприятия, они сочли, что лучше вовсе отказаться от такого неподъёмного дела, тем более что многие из греческих, латинских и варварских писателей напрасно расточили свои силы в попытке объяснить эти всё ещё не истолкованные предметы, ибо такое произведение должно вместить в себя порядок и сущность едва ли не всех вещей и искусств[2]. Помимо того, что отчасти время, отчасти человеческое небрежение погубили многие древние монументы с этими письменами, [для воплощения этого замысла], говорили они, нужно работать в условиях нехватки писцов, так что, даже если б кто-то располагал временем, дарованием и всем остальным [необходимым для этого], всё же он едва ли смог бы довести до завершения столь колоссальный труд. К тому же всё это до такой степени скрыто, или лучше сказать, утрачено человеческой памятью, что, [надо думать], и в будущем никто не воспользуется этим крайне сложным исследованием, тем более что в наше время нет никого, обладающего сколь угодно большой эрудицией, кто бы мог понять и разъяснить надписи на обелисках, созерцаемых в Риме и прочих местах, или на удивительном жертвеннике Бембо[3]. И потому не стоит со всё большим упорством бесплодно изощрять свой ум в том, чего ты не можешь и надеяться когда-нибудь постичь.

Так вот, я хочу им ответить, что осведомлён о том, что действительно очень многое из этих вещей вкупе с правлением, учением и установлениями египтян, а также почти с каждым их названием, забыто. В такой мере, что, оживи сейчас сам Гераиск, о котором говорят, будто когда-то он осмотрел все монументы и таинственные письмена египетских жрецов и в мгновение ока дал их толкование[4], то и он теперь старался бы зря, когда бы подступился к решению этой задачи. Но пусть ни я, ни кто-либо ещё неспособен обозреть всю эту священную тайну, следует ли все же отказываться от славного и трудного начинания из-за того, что один не в силах преуспеть во всём? И разве стоит бросать в огонь печи монеты, имевшиеся у древних[5], или – ради получения извести – их столь искусно изготовленные статуи, которые мы с такой неутомимостью отыскиваем, с такой прилежностью откапываем и стараемся восстановить с такими затратами, когда какая-нибудь из них оказывается повреждённой в области носа, руки, ноги или иного члена?[6] Ибо, будучи не завершёнными в чём-либо, как могут они пробуждать в нас удовольствие и восхищение, если [верно, что] ничто не может быть достойным и ценным, коль скоро не обладает совершенной законченностью, как считают те [мои критики]?

Следовательно, Козимо, если ты разделяешь их мнение, выброси из своих очаровательных покоев несколько старинных и недавних памятников; позаботься, в частности, чтобы из церкви Сан-Лоренцо были убраны статуи, сотворённые восхитительным мастерством Микеланджело Буонарроти, ведь и в них чего-то недостаёт, ведь и они лишены окончательной отделки[7]. В той же мере это относится к тем, кого мы охотно берём себе в проводники, пускаясь в путь нашего изложения. Пусть никто не желает иметь в своём доме книг Плиния[8], ибо, заявив о намерении написать труды по естественной истории или, что то же, истории мира, он не всё знал и не всё исследовал, многое упустил в описании мира, не указал несколько гор, забыл упомянуть множество рек, не справился обо всех известных тогда городах, обо всех животных, рыбах, птицах, растениях и с недостаточной точностью представил свойства и силы прочих вещей. А что мне сказать о Плутархе, Элиане, Афинее или Павсании[9], никто из которых не сообщил всего, что могло быть представлено в их трактатах? Что скажу и о Павле Йовии, чья слава, [увековеченная] в написанной истории, такова, что он возвысился над большинством древних и сделался равным самым великим из них? Неужели мы отвергнем писания этого несравненного мужа лишь по той причине, что его историческое повествование оказалось немного короче действительного течения времён?[10] Полагаю, что никто не одобрит [такое решение], разве только тот, кто совсем не искушён в человеческих делах.

О Государь, ты точно не поддерживаешь этого, являя соответствующий пример своим ближним, и со тщанием, на которое ты способен, восстанавливаешь всё, что может быть поправленным. Кроме того, ты прилежно изучаешь образы и свершения тех, чьим добродетелям подражаешь и даже их превосходишь. И пусть я не велик в этом, работа над данным трактатом кажется мне весьма сходной с откапыванием и реставрацией статуй, о чём я уже говорил: как они, хотя и повреждены в чём-либо, не теряют из-за этого своей прелести, так и наши [толкования] (если только любовь к своему произведению не обманывает меня), хотя и не всё проясняют, тем не менее, я надеюсь, будут иметь в себе нечто такое, чем смогут люди развлекать свои умы. Итак, мне нечего делать с теми, кто не желает охранять от хирагры себя узловатой лишь потому, что не чает с необоримым Гликоном сравниться[11]. Нам известны узкие границы человеческих сил, но всё же надо хоть сколько-нибудь пройти, коль нельзя уже дальше. Так почему тогда кто-то должен быть враждебным к тому, кто стремится всеми способами содействовать [в познании] умам смертных и доставлять им удовольствие своим усердием и трудами? Ибо если бы лишь ради самовозвеличивания захотел я говорить об усладе и пользе, приносимых изъяснением этих предметов, то у меня никогда бы не нашлось подходящего повода.

Если благородство каждой вещи тем значительнее, чем она древнее, то, по мнению классических авторов, письмена, находившиеся в употреблении у египтян, были придуманы в то время, когда древние мужи, жившие до Потопа и, как говорят, первыми постигшие порядок небесного мира (rerum coelestium rationem), воздвигли две колонны, которые были сделаны из разного материала: одна из кирпича, другая из камня. Запечатлев на них тайну о скончании мира[12], они начертали изображения такого рода, состоявшие из образов животных и прочих предметов. И позже философы, поэты и историки увидели, что в этих образах сокрыты смыслы, проистекающие из божественных учений. Как признавалось в согласии с общеизвестной и устойчивой славой, которой пользовались египетские жрецы, они тем более ясно понимали все темноты природы, что владели неизменным и наследственным учением, которое, словно бы из рук в руки, передавалось [в их поколениях][13]. Восхитительный Пифагор, подвигнутый этой блистательной славой, задумал лично обозреть Египет и, пребывая там, воспринял от жрецов столь полные доказательства таинственных предметов, что более не нуждался в том, чтобы разрозненно узнавать их из самой действительности[14]. Благодаря этому он поднялся к богам своей мыслью, чью природу можно постичь лишь очами ума, а не телесным взором. Преклонение перед этим мужем было таким великим, что кротонцы и метапонтийцы, у которых, как говорят, он ушёл из жизни, сделали храм из его жилища, а его самого почитали наподобие божества[15]. Разве не принято считать, что то, что Платон был и по праву назывался главою знания и науки, надлежит связывать с его египетским путешествием?[16] И неужели сам Моисей, который был усыновлён фараоновой дочерью, по-царски обучен и просвещён приглашёнными опытными египетскими наставниками[17], не был почтён именем великого мудреца?

Но дабы не казаться занятым нарочитым подыскиванием примеров, отмечу, что я знаю о том, что наши священные тексты имеют сходство с этой иероглификой в способе своего устройства (instituendi ratione); так, всё, что изрекли Моисей, Давид и остальные пророки, вдохновлённые Духом Небесным, написано ими в определённом мистическом смысле[18]. В новом же законе и Новом Завете что иное подразумевает наш Освободитель, когда говорит: «Отверзу в притчах уста Мои, в загадке древней изрекать стану»[19], как не это: «Построю речь свою c помощью иероглифов, аллегорически выражу [смысл] древних письменных памятников»?[20] И то обстоятельство, что Иисус притчами говорил народным толпам, не указывает ли на то, что Он, словно неким покровом, окутывал тайной значение своих проповедей?[21] Мы видим, что и Апостолы так же избегали общепринятого образа речи[22], чтобы священные свидетельства о Боге отличались от прочих писаний как подобающим им достоинством, так и некоей красотой (forma), дабы святость небесных таинств не открывалась смешанно с другими вещами, и святыня не бросалась псам, а бисер – свиньям[23].

Доподлинно известно, что Деметрий Фалерский[24] утверждал многочисленным слушателям у александрийского царя Филадельфа, что грекам не разрешалось заниматься еврейской историей: кто бы из их знаменитых писателей ни отваживался браться за эту тему, ему противоборствовали враждебная немощь разума и недуг плоти, – противоборствовали до тех пор, пока он не отказывался от своего начинания, как будто явный гнев Божества запрещал открывать эту тайну язычникам. Если бы теперь многие принимали это во внимание, то на этот раз (обсуждая и осуждая труд Валериано. – А.К.) они бы вели себя более сдержанно. Но ты видишь, что из человеческого и божественного учения сокрыла древность под покровами определённых вещей и слов, и знаешь, что самые сведущие в этом имели обыкновение пользоваться между собою как бы загадками этого рода. Следовательно, мой труд не должен иметь дурного исхода, коль скоро я обратил все свои старание и прилежность на то, чтобы объяснить эти предметы, которые, как мы знаем, всегда так высоко ценились превосходнейшими из людей. Анджело Полициано, Пьетро Кринито, Филиппо Бероальдо удостоены высшей славы за то, что они первыми истолковали те или иные из этих [иероглифических] фрагментов. Почему в таком случае отказано в подобном внимании мне? Пусть я не дерзну сравниться с ними эрудицией (они воистину были из тех, кого любил благосклонный Юпитер), всё же если непрерывная работа и упорство в изучении древних книг имеют значение, то, если я не ошибаюсь, признательные потомки с благодарностью скажут, что я сумел уже не просто истолковать отдельные места, но [дать комментарий] ко многим сочинениям о тайнах такого рода, и что при этом я не лишил изложение этих предметов услады и пользы.

Мы, несомненно, приобретём наибольшие выгоды, когда захотим учиться на примерах, взятых от бессловесных и неразумных животных, чтобы следовать их добродетелям и уклоняться от их пороков[25]. Не будет недоставать поводов к этому у тех, кто правильно мыслит и, описывая, трактует их (примеры – А.К.) в согласии с нашей религией. Также полезным является рассмотрение деревьев и трав, ибо Павел и прежде него Давид учили постигать величие и достоинство Бога через познание созданных Им вещей[26]. И если всё обстоит именно так, кто из нас будет иметь дух настолько косный и погружённый в земную скверну, чтобы не считать себя обязанным Богу за Его бесчисленные благодеяния? Ведь хотя он и видит себя человеком перстным, [знает он, что] всё пребывающее в небе, в воздухе, в воде и на земле сотворено ради него, человека, сам же он есть не просто созерцатель небесного мира, но поставлен быть господином над всем тем, что содержит в своих объятиях вселенная. Если бы мы по достоинству оценили всё это силою разума и увидели своими очами, то это исторгло бы из нас возглас удивления по отношению к Богу и Его любви.

И теперь самое время показать всё изложенное в отдельных комментариях словно бы охваченным единым взором, как этого требуют от меня самые близкие друзья. Наилучший Государь, я посылаю тебе свои толкования, чтобы этой услугой я мог засвидетельствовать своё неизменное почтение и доверие к тебе. Снова и снова страстно прошу тебя: прими эти идущие к тебе книги – скромный дар твоего Пьеро, в котором моя постоянная память заявляет о желании чтить твою славную добродетель, – их самих вместе с их автором, которые будут хранимы и оберегаемы тобой. Я решил начать со льва, этого превосходнейшего и сильнейшего из всех животных, ибо, взглянув на него внимательнее, я сразу заметил, как блеснул в нём жаркий пыл твоего духа. Я рассудил поэтому, что невозможно никому посвятить его достойнейшим образом, кроме как тебе. В числе главных причин, побудивших меня к этому, было и то обстоятельство, что в стране твоей, всегда являвшейся родиной львов, появилась большая надежда, что и мой недавно отнятый от груди Лев[27] будет стремиться возрасти у тебя в своей образованности. Он поистине нуждается в обильной пище: я не знаю никого в наши дни, кто бы щедрее и охотнее, чем ты со своей гуманностью, брал бы на себя такие расходы, тем более что ты обладаешь самыми обильными запасами тех вещей, коими должен питаться мой Лев. В самом деле, уже скоро, едва обретёт он благоприятную возможность быть окормляемым поддержкой и заботой твоих писателей и без какой-либо нашей робости водимым в театры, я отпущу его на любое общественное зрелище, ведомого твоим счастливейшим руководством.

Примечания

[1] Козимо I Медичи (1519–1574), герцог Флоренции с 1537 г.; объединив всю Тоскану, в 1569 г. получил титул великого герцога Тосканского. Козимо покровительствовал гуманистам, поэтам и художникам, собрав вокруг себя таких мастеров, как Винченцо Боргини, Аньоло Бронзино, Бенвенуто Челлини, Пьерино Да Винчи, Джорджо Вазари.

[2] Мы видим здесь указание на то, как понимал Валериано сущность иероглифики и, в связи с ней, главную цель своего труда. Иероглифика для него – это система универсального символизма, заключающая в себе квинтэссенцию всех человеческих знаний (ср. надпись, сделанную на титульном листе издания его трактата 1575 г.: «В иероглифах говорится не что иное, как то, что открывает сущность божественных и человеческих дел»; цит. по: [Curran 1998/1999, 162]). В свете такого подхода объяснение иероглифики предполагало обработку максимального или, лучше сказать, тотального объёма культурного материала, а также наличие соответствующих эрудиции и работоспособности, почему Валериано и говорит о «неимоверных усилиях» (labores incredibiles), затраченных им на труд его жизни.

[3] Если не брать в расчёт ошибочно датированных Герметического Свода (II–III вв.) и «Иероглифики» Гораполлона (IV в.), то единственной непосредственной формой приобщения к древнеегипетской культуре для гуманистов XV–XVI вв. было ознакомление с соответствующими артефактами на территории Рима и всей Италии, некогда свезёнными туда в качестве военных трофеев легионерами. Сначала обнаружение древнеегипетских обелисков происходило более или менее случайно, но начиная с восьмидесятых годов XVI в. римские понтифики стали проводить кампанию, направленную на восстановление объектов египетской древности; см.: [Findlen 2003, 235]. Одним из плодов этой работы стало появление печатных трудов Меркати (1589 г.), Пиньориа (1608 г.), Герварта фон Гогенбуга (1610 г.), в которых описывались и каталогизировались обелиски, культовые предметы и в первую очередь надписи на них. Жертвенник Бембо (Mensa Isiaca, Tabula Bembina) был назван по имени кардинала Петра Бембо (1470–1547), приобретшего его после открытия в начале XVI в. Хотя позднее выяснилось, что это римское или александрийское произведение, выполненное в древнеегипетском стиле, оно служило пробным камнем для ренессансных египтологов, предлагавших свои варианты расшифровки псевдоиероглифических надписей, которые были скопированы с него и опубликованы в 1559 г. см. [Curl 2005, 111].

[4] Гераиск (Heraiscus) – александрийский философ-неоплатоник, живший в конце V в. Г. Масперо обосновал предположение, что Гераиск был дядей знаменитого Гораполлона, так что его характеристика у Валериано имеет под собой определённое историческое основание.

[5] Античные монеты служили одним из объектов символико-иконических штудий Возрождения. Основателем ренессансной нумизматики считается Петрарка (1304–1374), собравший первую известную коллекцию римских монет. Во времена Валериано нумизматика являлась модным увлечением аристократов и гуманистов, использовавших символические образы на древних монетах в том числе как образцы для создания медалей [Weiss 1968, 177–183; Giehlow 2015, 71–72].

[6] Восстановление античных статуй практиковалось в Италии с XV в., а при жизни Валериано, в период понтификата папы Льва X и Климента VII, оно приобрело систематический характер. По замечанию Вазари (1511–1574), учившегося у Валериано свободным искусствам, начало «профессиональной» реставрации этого рода было положено ассистентом Рафаэля Лоренцотто (Lorenzotto); см.: [Curran 1998/1999, 161]. Еще ранее, в эпоху папы Юлия II (1503–1513), начались целенаправленные археологические поиски произведений античных мастеров. Тогда были найдены «Лаокоон», ватиканская «Венера» и др., а также несколько древнеегипетских обелисков.

[7] По поручению кардинала Джулио Медичи, будущего папы Климента VII, Микеланджело Буонарроти (1475–1564) начал в 1520 г. работать над перестройкой Новой сакристии храма Сан-Лоренцо в усыпальницу рода Медичи. Работа над этим проектом, прерванная восстанием против Медичи, не была завершена, когда Микеланджело, покинув Флоренцию, отправился в Рим в 1534 г. Созданные им статуи были установлены только в 1546 г. по указанию герцога Козимо, к которому обращается Валериано.

[8] Плиний Старший, Гай Плиний Секунд (23/4–79), римский писатель, учёный и государственный деятель. 37 книг его «Естественной истории», являвшие собой энциклопедию естественнонаучных знаний античности, воспринимались в эпоху Возрождения как авторитетный научный источник. Ставя Плиния во главе своих проводников, Валериано даёт понять, что, будучи системой объективно существующего символизма, иероглифика прежде всего принадлежит самому мирозданию и в силу этого – человеческой культуре. Если Витгенштейн говорит о совпадении “границ моего мира” с “границами моего языка” («Логико-философский трактат», 5.6), то с точки зрения людей Средневековья и Возрождения мир как таковой был тождествен по объёму семиосфере их культуры.

[9] Показателен набор античных проводников Валериано: все они не оригинальные писатели, а талантливые комментаторы или трудолюбивые собиратели и обработчики историко-мифологического материала, касавшегося их собственной древности.

[10] Павел Йовий (Паоло Джовио, 1483–1552) – итальянский историк, автор «XLV книг истории своего времени» (Historiarum sui temporis libri XLV) (1550–52), где описан период с начала Итальянских войн в 1494 г. до 1549 г. Как заверял сам Йовий, десять первых книг его труда погибли во время военного мятежа в Риме в 1527 г. При этом высказывалось мнение, что в действительности они не были написаны; см.: [Кудрявцев 2007, 708]. По всей вероятности, на это и указывает здесь автор «Иероглифики».

[11] Здесь и в следующем предложении выделенные курсивом места – части единой цитаты из Горация («Послание к Меценату» I, 1). Цит. в пер. Н. Гинзбурга [Гораций 1971, 322].

[12] Источником этих сведений послужило свидетельство Иосифа Флавия (I, 2): «Будучи все людьми хорошими, живя между собою в согласии и мире, они населили одну и ту же местность, причем до самого конца жизни не подвергались никакому несчастью. Они же изобрели науку о небесных телах и их устройстве, и для того, чтобы изобретения их не были забыты и не погибли раньше, чем с ними познакомятся люди, – ввиду того, что Адам предсказал погибель отчасти от силы огня, отчасти же вследствие огромного количества воды, – они воздвигли два столба, один кирпичный, другой каменный, и записали на них сообщение о своем изобретении. Последнее было сделано с тем расчетом, чтобы, если бы кирпичный столб случайно погиб при наводнении, оставшийся невредимым каменный дал людям возможность ознакомиться с надписью и вместе с тем указал бы и на то, что ими была воздвигнута и кирпичная колонна. [Каменный] столб сохранился по сей день в земле Сириадской» («Иудейские древности» I, 2). Цит. в пер. Г.Г. Генкеля [Иосиф Флавий 2002, 38–39].

[13] Возводя учение и письменность древнеегипетских жрецов к истории о воздвижении двух колонн, рассказанной Иосифом Флавием, Валериано по необходимости переосмысливает указанный пассаж «Иудейских древностей». Он привносит в него элитарно-эзотерический момент, отсутствующий у Флавия, по словам которого главной заботой праотцев было не утаить, а как раз донести до потомства жизненно важные сведения. Валериано, вслед за Фичино и другими платониками своего времени, напротив, обосновывает важность эзотерической подоплёки, мотивируя создание иероглифики необходимостью сокрытия от непосвященных первозданного и священного знания. Трактуя в другом месте своего труда образы сфинксов, он утверждает, что, установленные в египетских храмах, они служили «иероглифическим напоминанием о том, что мистические догматы и сакральные установления надлежит оберегать от непросвещенной черни в узах загадок и излагать их лишь под покровом тайн» (Hieroglyphica VI e) [Valeriano 1556, 48]. Интересно заметить, что ранее Фичино сходным образом перетолковал то место платоновского «Федра» (275а–е), где Сократ высказывает сожаление по поводу создания письменности. Позитивно оценивая это событие, флорентийский платоник считал, что первой системой письма была иероглифика, служившая для духовной элиты надежным средством сохранения древней мудрости (In Philebum I, 29) [Ficino 1975, 271].

[14] Акцент на восточном и, в особенности, египетском ученичестве Пифагора был характерен для его позднеантичных, во многом мифологизированных биографий. Так, Порфирий (ок. 232 – ок. 301) отмечает, что «в Египте он (Пифагор. – А.К.) жил у жрецов, овладел всею их мудростью, выучил египетский язык с его тремя азбуками – письменной, священной и символической (первая на них изображает обычный язык, а две другие – иносказательный и загадочный) и узнал многое о богах» («Жизнь Пифагора» 11–12) [Порфирий 1979, 451]; по словам Ямвлиха (ок. 250 – ок. 330), Пифагор посетил всех жрецов, у которых мог узнать что-нибудь новое («О Пифагоровой жизни» IV) [Ямвлих 2002, 32]. Созданные неоплатониками, эти биографии импонировали интеллектуальному вкусу гуманистов своим «ориентализмом» и служили для них главным источником сведений о самосском мудреце и его гносеологии.

[15] Имеются в виду жители двух городов в южной Италии: Кротоны на восточном побережье Бруттия, где жил Пифагор, и Метапонта. «Метапонтийская» версия гибели Пифагора изложена Порфирием («Жизни Пифагора» 11–12) [Порфирий 1979, 460] и Дикеархом (см. у Диогена Лаэртского: VIII, 1, 40) [Диоген Лаэртский 1979, 343].

[16] Как и в случае с Пифагором (см. прим. 14), мы отмечаем здесь позднеантичное влияние неоплатонического ориентализма, которому подверглись биография Платона (ставшая житием) и его учения (принявшие вид систематически выстроенной философско-теологической доктрины). «Следует также знать, – уведомляет Олимпиодор, александрийский неоплатоник VI в., – что ездил он в Египет к тамошним жрецам и у них изучил их священные науки» [Олимпиодор 1979, 448].

[17] См. Исх. 2:1–15. В ветхозаветном тексте ничего не говорится о характере образования Моисея. По всей вероятности, эти сведения Валериано заимствовал у Филона Александрийского (De vita Moses I, 20–23) [Philo 1984, 284–287].

[18] Имеется в виду известная доктрина о «прообразовании», или, иначе, богословской типологии. Согласно этому учению, получившему развитие ещё в раннем христианстве, многие события и реалии, описанные в Ветхом Завете, являются символическими прообразами фактов новозаветной истории, а те в свою очередь могут пророчески знаменовать грядущие события эсхатологического плана; см.: [Карабыков 2013, 72–80].

[19] Такое истолкование на первый взгляд может показаться произвольным. Но очевидно, что Валериано, обыгрывая значение слова monumentum, имеет в виду Ветхий Завет (rerum monumentum – «письменные памятники», «исторические документы») и прежде всего его ядро – декалог. Изначально начертанный на каменных скрижалях, декалог действительно был монументом, наподобие древнеегипетских обелисков.

[20] Сознательно или по ошибке Валериано искажает евангельские слова и, соответственно, строки псалма Давида: «Всё сие Иисус говорил народу притчами, и без притчи не говорил им, да сбудется реченное чрез пророка, который говорит: Отверзу в притчах уста мои; изреку сокровенное от создания мира (курсив мой; ср. в Вульгате: ‘…eructabo abscondita a constitutione mundi’. – А.К.)» (Мф. 13:34–35).

[21] Ср.: «И, приступив, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет. Потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф. 13:10–13).

[22] Это утверждение верно лишь по отношению к Апокалипсису Иоанна Богослова.

[23] Мы видим здесь ещё один пример реинтерпретации слов Евангелия за счёт перенесения их в иной контекст ради обоснования иероглифического эзотеризма (ср.: Мф. 7:6).

[24] Источник этого утверждения не установлен.

[25] В этом отношении трактат Валериано и другие ренессансные работы по иероглифике, в которых рассматривалась в том числе морально-назидательная функция древних символов, были преемниками средневековых бестиариев, чей ряд начинался с александрийского «Физиолога» (II–III вв. н.э.) и завершался рукописным бестиарием Леонардо да Винчи. О символико-аллегорическом толковании образов животных в ренессансной культуре см.: [Cohen 2008; Giehlow 2015, 70].

[26] Ср.: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них (язычников. – А.К.), потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1:19–20); см. также: Пс. 103:14–16.

[27] По всей вероятности, речь идёт о родственнике Валериано: внуке или племяннике.

Перевод с латинского и комментарии А.В. Карабыкова

Источники в переводах – Primary Sources in Translation

Бэкон 1977 – Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1977. Т. I (Bacon F. Works. Russian Translation 1977).

Бэкон 1978 – Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1978. Т. II (Bacon F. Works. Russian Translation 1978).

Гермес 1998 – Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада: Сост., коммент., пер. с др.-греч., лат., фр., англ., нем., польск. К. Богуцкого. К.: Ирис; М.: Алетейа, 1998 (Hermes Trismegistus and Hermetic Tradition in East and West: an Anthology. Russian Translation 1998).

Гораций 1971 – Квинт Гораций Флакк. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. М.: Художественная литература, 1971 (Quintus Horatius Flaccus. Works. Russian Translation 1971).

Диоген Лаэртский 1979 – Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979 (Diogenes Laertius. Lives of the Eminent Philosophers. Russian Translation 1979).

Иосиф Флавий 2002 – Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2 т. Т. I. Кн. 1–12. М.: АСТ: Ладомир, 2002 (Josephus Flavius. Antiquities of the Jews. Russian Translation 2002).

Олимпиодор 1979 – Олимпиодор. Жизнь Платона // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С. 445–448 (Olympiodorus. Vita Platonis. Russian Translation 1979).

Порфирий 1979 – Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С. 449–461 (Porphyry of Tyre. Vita Pythagorae. Russian Translation 1979).

Ямвлих 2002 – Ямвлих. О Пифагоровой жизни. М.: Алетейя, 2002 (Iamblichus. On the Pythagorean Way of Life. Russian Translation 2002).

Источники – Primary Sources

Agrippa 1533 – Henricus Cornelius Agrippa ab Netteszheim. De occulta philosophia. Libri tres. Coloniae, 1533.

Bruno 1891 – Iordanus Bruno. Opera Latine Conscripta. Vol. III. Cur. F. Tocco et H. Vitelli. Florentiae, 1891.

Casaubon 1614 – Casaubon Isaac. De rebus sacris ecclesiasticis exercitationes XVI. London, 1614.

Caussin 1631 – Caussin Nicolas. De symbolica Aegyptiorum sapientia, in qua symbola, parabola, historiae selectae quae ad omnem emblematum, aenigmatum, hieroglyphicorum cognitionem viam praestat. Coloniae Agrippinae apud Ioannem Kinckium sub Monocerote, 1631.

Copenhaver Brian. Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation, with Notes and Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Dee 1961 – Dee John. Monas Hieroglyphica // Josten C.H.A Translation of John Dee's Monas Hieroglyphica (Antwerp, 1564), with An Introduction and Annotations // Ambix. Vol. 12. 1964. Р. 114–221.

Estienne 1646 – Estienne Henry. The Art of Making Devicises: Hieroglyphicks, Symboles, Emblemes, Aenigma’s Sentences, Parables, Reverses of Medalls, Armes, Blazons, Cimiers, Cyphres and Rebus. Transl. T. Blount. London: Printed by W.E. and F.G., 1646.

Ficino 1576 – Marsilio Ficino. Opera omnia. Basileae, 1576.

Ficino 1975 – Marsilio Ficino. Commentary in Philebum. Ed. and transl. M.J.B. Allen. Berkley, Los Angeles: California University Press, 1975.

Kircher 1652–1654 – Athanasius Kircher. Oedipus Aegyptiacus, Hoc est Universalis hieroglyphicae veterum doctrinae, temporum injuria abolitae, instauratio. Vol. II. Roma: Typographica Vitalis Mascardi, 1652–1654.

Kircher 1679 – Athanasius Kircher. Turris Babel, sive Archontologia qua Primo Priscorum post diluvium hominum vita, mores rerumque gestarum magnitudo, Secundo Turris fabrica civitatumque extructio, confusio linguarum, inde gentium transmigrationis, cum principalium inde enatorum idiomatum historia, multiplici eruditione describuntur & explicantur. Ex officina Janssonio Waesbergiana Amstelodami, 1679.

Philo 1984 – Philo with an English translation by F.H. Colson. In 10 vols. Cambridge MA; London: Harvard University Press, 1984. Vol. VI.

Pico 1942 – Giovanni Pico della Mirandola. Heptaplus de septiformi sex dierum Geneseos enarratione. Ed. E. Garin. Firenze: Vallecchi, 1942.

The Pythagorean Sourcebook and Library: An Anthology of Ancient Writings Which Relate to Pythagoras and Pythagorean Philosophy. Transl. by K.S. Guthrie. Ed. by D.R. Fideler. Michigan: Phanes Press, 1987.

Francis Quarles 1808 – Francis Quarles. Emblems divine and moral together with Hieroglyphics of the Life of Man. Bristol, 1808.

Valeriano 1556 – Pierio Valeriano. Hieroglyphica, sive de sacris Aegyptiorum literis commentarii. Basileae, 1556.

Winckelmann 1766 – Winckelmann J. Versuch einer Allegorie besonders für die Kunst. Dresden: Mendelssohn Verlag, 1766.

Ссылки – References in Russian

Йейтс 2000 – Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000.

Карабыков 2013 – Карабыков А.В. Логос и глагол. Символ, слово, речевое действие в культуре христианского Средневековья. СПб.: Гуманитарная академия, 2013.

Карабыков 2014 – Карабыков А.В. “И нарёк человек имена…”: стратегии воссоздания адамического языка в культуре Ренессанса // Человек. 2014. № 5. С. 114–131.

Карабыков 2016^a– Карабыков А.В. Быть египтянином, а не египтологом: историософия Джордано Бруно и загадка иероглифов в Ренессансе // Философские науки. 2016. № 5. С. 38–55.

Карабыков 2016^b – Карабыков А.В. Трансформация метафизики первозданного языка в ренессансном каббализме // Вопросы философии. 2016. № 3. С. 186–197.

Кудрявцев 2007 – Кудрявцев О.Ф. Йовий Павел // Культура Возрождения: Энциклопедия. В 2 т. Т. I: A–K. Ред. Н.В. Ревякина, О.Ф. Кудрявцев. М.: РОССПЭН, 2007. С. 707–709.

References

Ashworth 1990 – Ashworth W.B. Natural History and the Emblematic World View // Reappraisals of the Scientific Revolution. Ed. by D.C. Lindberg, R.S. Westman. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 303–332.

Assmann 1997 – Assmann J. Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism. Cambridge MA; London: Harvard University Press, 1997.

Assmann 2010 – Assmann J. Ägypten und Der Ursprung Der Esoterik. Zur Geschichte und Genese eines Mythos // Constructing Tradinion. Means and Myths of Transmission in Western Esotericism. Ed. A. Kilcher. Leiden; Boston: Brill, 2010. S. 373–393.

Bono 1999 – Bono J.J. From Paracelsus to Newton: The Word of God, the Book of Nature, and the Eclipse of the “Emblematic World View” // Newton and Religion. Context, Nature, and Influence. Ed. J. E. Force and R. H. Popkin. Dordrecht, 1999. P. 45–77.

Buonnano 2014 – Buonnano R. The Stars of Galileo Galilei and the Universal Knowledge of Athanasius Kircher. Switzerland: Springer, 2014.

Cohen 2008 – Cohen S. Animals as disguised symbols in Renaissance art. Leiden; Boston: Brill, 2008.

Copenhaver 1988 – Copenhaver B. Hermes Trismegistus, Proclus, and the Question of a Philosophy of Magic in the Renaissance // Hermeticism and the Renaissance. Ed. Ingrid Merkel and Allen G. Debus. Washington: Folger Library, 1988. P. 79–110.

Cornelius 1965 – Cornelius P. Languages in Seventeenth and Early Eighteenth-century Imaginary Voyages. Genève: Librairie Droz, 1965.

Curl 2005 – Curl J.S. The Egyptian revival: Ancient Egypt as the inspiration for design motifs in the West. Abingdon, N.Y.: Routledge, 2005.

Curran 1998/1999 – Curran B.A. “De sacrarum litterarum aegyptiorum interpretatione”. Reticence and hubris in hieroglyphic studies of the Renaissance: Pierio Valeriano and Annius of Viterbo // Memoirs of the American Academy in Rome. Vol. 43/44 (1998/1999). P. 139–182.

Daly 1983 – Daly P.M. The Emblematic Tradition and Baroque Poetry // German Baroque Literature. Ed. G. Hoffmeister. New York, 1983. P. 52–71.

Daly 2014 – Daly P.M. The Emblem in Early Modern Europe: Contributions to the Theory of the Emblem. Dordrecht: Ashgate, 2014.

Dieckmann 1957 – Dieckmann L. Renaissance Hieroglyphics // Comparative Literature. 1957. Vol. 9 (4). P. 308–321.

Faivre 2006 – Faivre A. Hermetic Literature IV: Renaissance – Present // Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden; Boston: Brill, 2006. P. 533–544.

Findlen 2003 – Findlen P. Scientific Spectacle in Baroque Rome: Athanasius Kircher and the Roman College Museum // Jesuit Science and the Republic of Letters. Ed. by M. Feingold. Cambridge MA.; London: Harvard University Press, 2003. P. 225–284.

Fletcher 2011 – Fletcher J.E. A Study of the Life and Works of Athanasius Kircher, “Germanus Incredibilis”. Leiden; Boston: Brill, 2011.

Giehlow 2015 – Giehlow K. The humanist interpretation of hieroglyphs in the allegorical studies of the Renaissance. Trans. R. Raybould. Leiden: Brill, 2015.

Gombrich 1948 – Gombrich E.H. Icones Symbolicae: The Visual Image in Neo-Platonic Thought // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1948. Vol. 11. P. 163–192.

Hanegraaff 2015 – Hanegraaff W.J. How Hermetic was Renaissance Hermetism? // ARIES – Journal of the Study of Western Esotericism 15 (2015). P. 179–209.

Hartman 1998 – Hartman J. Ideograms and Hieroglyphs: The Egypto-Chinese Origins Controversy in the Enlightenment // Dalhousie French Studies. 1998. Vol. 43, Orientales. P. 101–118.

Haycock 2003 – Haycock D.B. Ancient Egypt in Seventeenth and Eighteenth Century Europe // The Wisdom of Egypt: Changing Visions through the Ages. Ed. P. Ucko and T. Champion. London: UCL Press, 2003. P. 133–147.

Karabykov A.V. Logos and Verbum: The Symbol, Word, and Speech Act in Christian Medieval Culture. Saint Petersburg: Gumanitarnaya Academia, 2013(in Russian).

Karabykov A.V. “So the man gave names”: the strategies of reconstitution of the Adamic language in Renaissance culture // Chelovek. 2014. Vol. 5. P. 114–131 (in Russian).

Karabykov A.V. Be a Egyptian, not Egyptologist: Giordano Bruno’ Historiosophy and the Mystery of Hieroglyphs in the Renaissance // Filosofskie nauki. 2016. Vol. 5. P. 38–55 (in Russian).

Karabykov A.V. The transformation of the primordial language metaphysics in the Renaissance cabbalism // Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 3. P. 186–197 (in Russian).

Kudryavtsev O.F. Jovius Paulus // Kultura Vozrozhdenija: Encyclopedia. Vol. I–II. Ed. by N.V. Revyakina, O.F. Kudryavtsev. M.: ROSSPEN, 2007. Vol. I: A–K. P. 707–709 (in Russian).

Stolzenberg 2011/2012 – Stolzenberg D. “Universal History of the Characters of Letters and Languages”: An Unknown Manuscript by Athanasius Kircher // Memoirs of the American Academy in Rome. Vol. 56/57 (2011/2012). P. 305–321.

Weiss 1968 – Weiss R. The study of ancient numismatics during the Renaissance (1313–1517) // The Numismatic Chronicle. 1968. Vol. 8. P. 177–187.

Westerhoff 2001 – Westerhoff J.C. A World of Signs: Baroque Pansemioticism, the Polyhistor and the Early Modern Wunderkmmer // Journal of the History of Ideas. 2001. Vol. 4 (62). P. 633–650.

Yates F.A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1964 (Russian Translation 2000).

« Пред.		След. »

Вернуться