Современная аналитическая этика основана на изучении различных аспектов языка морали и имеет своей прикладной задачей преодоление ряда актуальных проблем морально-практической жизни. Кажется, что нормативная этика уступила место метаэтике, направленной «на разработку некоторого “эталонного” образа этики, на выяснение критериев и самой возможности правильного, доказательного этического рассуждения» [Максимов 1998]. Метаэтика ориентирована, главным образом, на прояснение значений моральных терминов и логических взаимосвязей между моральными и иными формами суждений и эпистемологического статуса моральных высказываний. Однако потребность человека в нормативных принципах и нравственных убеждениях, позволяющих ему реализовать себя как разумное, волевое существо, не утратила своей актуальности [Гусейнов 2003, 745]. Поэтому нормативная этика, изучающая мотивы и действия с точки зрения их соответствия общепризнанным моральным нормам и ценностям и определяющая совокупность аутентичных моральных благ и добродетелей, порождает новые попытки их обоснования. Ряд таких попыток, анализ которых является задачей данной статьи, был осуществлен на стыке метаэтики и нормативной этической теории в XX в. преимущественно в англо-американской философии. Сформировавшиеся на их основе этические позиции могут быть классифицированы по их принадлежности к реализму или антиреализму.

Целесообразность разграничения между мета- и нормативной этикой стала объектом особой дискуссии, когда на смену интуитивизму Дж.Э. Мура, убежденного в принципиальной нередуцируемости моральных понятий к внеморальным терминам (например, к целесообразности, выгоде, пользе и т.п.) [Мур 1984, 74], пришел эмотивизм А.Дж. Айера и Ч. Стивенсона, указавших на относительность любых этических суждений, которые в отсутствии контекста лишены какого-либо смысла [Stevenson 1937, 14]. Благодаря эмотивизму, согласно которому все оценочные суждения, в том числе моральные, представляют собой выражения предпочтения, установки или чувства [MacIntyre 1985, 11–12], стало очевидно, что граница между аналитическими метаэтическими высказываниями и синтетическими суждениями нормативной этики является весьма относительной. Вследствие этого в современной философии наметилась тенденция не к противопоставлению ценностно нейтральной метаэтики и нормативной этики, а к поиску возможностей обоюдно приемлемого ответа на моральные вопросы, среди которых ключевой вопрос о природе нормативности.

Так, британский философ Р.М. Хеар выступил в защиту прескриптивизма – нонкогнитивистского течения в метаэтике, – утверждающего исключительно предписывающий характер моральных суждений, в основе которых должны лежать универсальные императивы, а не когнитивные суждения, поддающиеся верификации и на этом основании обладающие истинностным значением. А поскольку этические суждения не могут быть верифицированы, единственное требование к ним должно состоять в их логической непротиворечивости [Hare 1981, I, II, IV][1]. Соответственно, все моральные суждения должны быть универсализируемыми и лишены, таким образом, прямых отсылок к конкретным действиям, поступкам, авторским позициям, субъективному восприятию и т.д.

«Глобальные термины», как называет новые универсальные этические категории Хеар [Hare 1952, 155], должны служить основой для морального выбора. Вместе с тем, прескриптивность и универсализуемость могут стать эффективным критерием для определения того, что является моральным благом, а что – моральным злом, подобно категорическому императиву Канта, но лишь при том условии, что они обосновываются теорией, выстроенной на правильных рациональных основаниях. Из семантики основополагающих терминов такой этической теории может быть выведено схематичное и нейтральное понятие беспристрастности, в равной степени определяющее как идеального наблюдателя в утилитаризме, так и идеального контрагента в контрактуалистских концепциях морали.

В этой связи нелишним в контексте выявления оснований нормативности было бы поставить вопрос о влиянии деонтологии Канта на метаэтические концепции аналитиков. С одной стороны, это влияние кажется незначительным, если иметь в виду первых метаэтиков Айера и Мура, а также представителей деонтологического интуитивизма Д. Росса и Г. Причарда, которые были крайне критически настроены в отношении кантовской эпистемологии [Prichard 1909]. Это отразилось и на их этике, поскольку замысел всего метаэтического проекта изначально предполагал, что эпистемологические идеи определяют, в том числе, этические установки и предпочтения включенных в него авторов. С другой стороны, именно кантовские определения морали и основных этических категорий принимаются в качестве отправных в современных этических дискуссиях [Parfit 2011]. Например, Дж. Макдауэлл и Дж. Скорупски, не разделявшие фундаментальные этические идеи Канта, тем не менее позаимствовали у него ключевые моральные понятия. Здесь очень важно указать на принципиальное расхождение между новоевропейским интуитивизмом и его более поздними версиями первой половины XX в.

Так, еще в конце XIX в. непосредственные отсылки к Канту имели место в трудах Г. Сиджвика, отстаивавшего интеллектуалистскую версию интуитивизма[2], отличающуюся принципиальным антиконсеквенциализмом. Предлагая свою версию этического рационализма, Сиджвик сформулировал несколько принципов практической рациональности, в частности, принцип соответствия моральных суждений критерию ясности и отчетливости, а в основании морали, по его мнению, должны быть положены некие самоочевидные фундаментальные принципы (такие как принципы справедливости, рационального благоразумия, рациональной благожелательности и т.п.), универсальное согласие в вопросе о допустимости которых должно быть условием нормативности [Sidgwick 1981, 508].

Сам Сиджвик считал себя утилитаристом, отмечая, что долженствование лежит в основании всякой последовательной моральной системы, и если таковая предполагает предписание стремления к какому-либо состоянию (долгу, счастью, благу и т.п.), то такая система должна быть признана, по определению, интуитивистской, ибо само должное как императивное требование постигается исключительно через интуицию, а не является следствием опыта или дедуктивного рассуждения. Важно и то, что непосредственное восприятие простых самоочевидных моральных истин посредством интуиции обеспечивает их универсальный характер и одновременно моральную автономность каждой отдельной личности в принятии жизненно важных решений. На основании чего Р. Прайс, к примеру, констатировал, что даже «самые развращенные никогда не опускаются так низко, чтобы потерять все моральные различения, все идеи справедливого и несправедливого, чести и бесчестья»[3]. Несмотря на то, что Сиджвик принадлежит de facto к утилитаризму, его теория существенным образом отличается и от того, что было характерно для этой традиции до него, и от того, что стало ее отличительной чертой после[4]. Сиджвик подверг критике аргумент Дж.С. Милля о том, что удовольствие должно быть конечной целью наших поступков, ибо моральные понятия не могут анализироваться в терминах натурализма, они от них автономны. Интуитивизм Сиджвика опирается, скорее, на дистинкцию правильное/неправильное, нежели хорошее/плохое. И действительно, именно вопрос о том, что есть правильное (то же, что справедливое) дает возможность обосновать должное, обязательное к исполнению в отношении с другим, тогда как принятое в качестве высшей категории этики благо вырывается искусственным образом из контекста человеческих взаимоотношений. Именно поэтому Сиджвик отдал предпочтение интуитивизму, позволяющему сделать акцент на психологической природе человека и его способности к непосредственному переживанию.

В XX же веке, в частности, у Мура, отмечается логическая независимость интуитивистского содержания морального идеала, каковым для него является благо, и критериев моральности, в частности, праведности или нравственного совершенства [MacIntyre 1985, 14–16]. Мур, будучи учеником Сиджвика, проявил интерес не только к моральной философии, но и к эпистемологии. Наряду с Б. Расселом он был основоположником аналитической философии, и его взгляды формировались во многом в оппозиции по отношению к неоидеализму части его кембриджcких профессоров, в частности, Д. Мак-Таггарта [Moore 1903^b]. И именно благодаря Муру стало возможным исследовать метаэтические проблемы вне зависимости от проблем нормативной этики. Интуитивное схватывание сущности блага и его несводимость к конкретным этическим нормам является для Мура свидетельством принципиальной его неопределимости [Moore 1984, 73-74].

В целом, интуитивисты были одновременно и реалистами и когнитивистами, поскольку, во-первых, нравственные качества для них не сводимы к субъективности отдельной личности и являются объектом познания, хотя некоторые критики «Принципов этики» Мура, в частности, А. Айер и В. Франкена с этим утверждением были не согласны; во-вторых, в начале XXI в. появились новые работы интуитивистов по метаэтике, в частности, Дж. Дэнси, разделяющего позицию морального партикуляризма, и Дж. Мак-дауэлла, чьи идеи можно описать как антиантиреализм.

Сиджвик определил интуитивизм как доктрину, в соответствие с которой «высшей целью моральных поступков является их соответствие некоторым правилам или установлениям безусловно предписанного Долга» [Sidgwick 1981, 96]. Интуитивисты XX в., например, Причард и Росс, не были столь радикальны в оценке безусловного характера долженствования и разного рода обязанностей, отсылая к контексту. Интуитивная способность, по их убеждению, свойственна всем людям без исключения и служит основанием для межличностных нравственных отношений. Даже если мы действуем исходя из должного, опасаясь при этом, например, наказания, мы делаем именно то, что следует делать[5]. При этом делание того, что должно делать, не предполагает с необходимостью знание того, что есть благо, в этом отношении правильность поступка постигается непосредственно, в отличие от блага и, как правило, этого понимания достаточно для совершения конкретного действия. Поэтому требование доказательства или обоснования смысла конкретной обязанности бесполезно. Более того, согласно Причарду, всякие попытки разработать философскую моральную доктрину на основе общезначимых правил благой жизни лишены какого-либо смысла. Именно поэтому интуитивизм часто трактуют как «этику восприятия», а интуитивистские теории, возникшие в период 1860–1920 гг., нередко отождествляют с плюрализмом, допускающим вариативность нравственных принципов, которые, таким образом, не могут служить основанием для разрешения вечных моральных конфликтов [Dancy 1993^а, 411]. И здесь обнаруживается принципиальное расхождение между представителями интуитивизма, несмотря на общие для них первоначальные интуиции.

Так, Причард критикует Мура за попытку создания новой «этической науки», где правильность поступка выводится из предзаданной концепции блага, тогда как для самого Причарда существует два типа морального действия: действия, которые нужно совершать правильно и справедливо, и действия, которые изначально являются правильными, – два вида действий нужно рассматривать по отдельности, ибо невозможно вывести их единого основания.

Ненатуралистические реалисты Сиджвик и Мур, а также интуитивисты Причард и Росс разделяли фундаментальное убеждение, в соответствии с которым то, что с моральной точки зрения может быть названо правильным, реально и доступно. Однако это мнение было быстро подвергнуто радикальной критике, давшей основу широким дискуссиям о природе морали в современной метаэтике: существует ли мораль сама по себе или же она целиком зависит от индивида, являясь отражением его чувств и восприятий? Критика морального реализма была развернута эмотивистами и скептиками, такими как, например, Дж. Макки и В. Франкена.

Надо сказать, что первые критические замечания в адрес когнитивизма (реалистического, но не натуралистического) были вдохновлены ещё философией Д. Юма, влияние которого на логический позитивизм первой половины XX в. было весьма значительным. В своей теории морали Юм выступил против когнитивизма и в защиту антиреализма. Его основные положения в области этики можно свести к следующим: 1. моральные суждения основаны не на истинных или ложных верованиях, а являются отражением чувств; 2. моральные ценности не принадлежат миру вещей, но их существование определяется человеческим умом; 3. моральное чувство, определяемое верой и желанием, составляет часть человеческой природы, и в этом качестве она может и должна быть подвергнута анализу. Любое чувство реально и потому правильно, в отличие от мнений, которые могут быть как истинными, так и ложными. Чувства не стремятся репрезентировать реальность и сводимы лишь к самим себе, что служит основанием для всеобщего их признании в качестве возможного основания универсальности построенного на нем морального суждения.

Юмовские рассуждения оказали большое влияние на Айера, равно как и логические построения Л. Витгенштейна, под их влиянием он подверг радикальной критике метафизику через анализ языка. Айер выделяет два типа высказываний: аналитические, которые не сводятся к опыту и носят исключительно логический характер; и синтетические, служащие для описания фактов. Синтетические суждения либо описывают наш опыт как результат знакомства с миром, либо служат для выражения научных законов (генерализация опыта). Опыт и законы должны быть верифицированы, поскольку говорят о фактах. Высказывания, не являющиеся ни аналитическими, ни синтетическими, не соответствуют этим эмпирическим критериям и потому не являются реальными пропозициями. Айер называет их псевдовысказываниями, к числу которых причисляет и все метафизические суждения, которые, по его мнению, могут иметь лишь эстетический или мистический смысл. Иначе дело обстоит с моральными высказываниями, проблематичность которых, по мнению Айера, заключается в невозможности определить их истинность или ложность, как, например, в случае с высказыванием: «Можно ставить опыты на приматах для развития биомедицинских исследований». Простые процедуры экспериментальной проверки здесь неприменимы, а индивидуальные эмоции не могут быть достаточным основанием для нормативности [Ayer 1936].

Эти рассуждения Айера, естественно, вызвали волну критики, его даже называли «самым извращенным человеком Оксфорда» [Rogers 2002, 125]. Со временем термин эмотивизм был заменен экпрессивизмом как одной из форм морального нигилизма, где речь уже не шла о выражении эмоций в языке морали, но о том, что сама его функция выражается в экспрессивности, язык более не описывает реальность, но служит для выражения чувств говорящего. И это, естественно, более соответствует аналитическому понимаю задач философии, которая должна говорить о языке и его функциях, а не о психологическом содержании моральной жизни. Так, профессор Йельского университета Ч. Стивенсон, который, подобно Айеру, был сторонником эмотивизма, предложил иную его трактовку. Если Айер полагает, что моральное суждение есть не что иное, как выражение эмоции, соответственно, таких суждений может быть множество, что, конечно, порождает некоторое взаимное недопонимание, то Стивенсон, напротив, предполагает возможность межличностного нравственного общения. Для него этические высказывания не могут носить сугубо описательный характер, они должны «оказывать влияние» [Stevenson 1937, 18][6]. Согласно Айеру, моральные суждения призваны лишь информировать о состоянии духа произносящего их, оповещать о том, что ему нравится, а что нет, эти суждения не имеют объективного значения в силу их недоступности эмпирической проверке. Стивенсон же считает ошибочным тезис об исключительной дескриптивности языка. Моральные высказывания, по его убеждению, должны привлекать внимание того, к кому они обращены, к объекту суждения, они его не описывают (во всяком случае, описание не является их основной задачей). И когда мы говорим кому-то: «Красть не хорошо», наше высказывание направлено на устрашение другого. В этом смысле моральные суждения должны регулировать человеческие отношения, и их задача – в мотивации к действию, в установлении нормы. Позиция Стивенсона нашла продолжение в прескриптивизме упомянутого выше Хеара, предписательная трактовка языка которым противопоставила его сторонникам идеи дескриптивной функции языка и сблизила тем самым с эмотивистами, от которых, в свою очередь, его отличает идея рациональности и универсального характера языка, как ее следствия. В контексте более современного экспрессивизма, например, в лице С. Блэкберна, если моральные суждения в действительности есть не что иное, как отображение наших чувств, то они вполне реальны [Blackburn 1984, 180]. Такую позицию можно охарактеризовать как квазиреализм, обосновывающий наши реалистические интуиции в морали, утверждая, что в реальности моральные суждения не могут подчиняться требованиям истины, в противоположность высказываниям об эмпирическом мире.

Резюмируя сказанное выше: Сиджвик и Мур поставили вопрос об этическом знании как знании научном, но их позиция подверглась радикальной критике со стороны Айера, который вослед Юму, расценивающему как иллюзию попытку создания научной рациональной этической теории в силу первостепенного значения в морали чувств и желаний, вывел этику из сферы спекулятивного философского знания. И эта позиция была критически переосмыслена другим известным аналитическим философом Дж. Макки, согласно которому наши моральные суждения систематически ошибочны.

Макки – эмпирик, но он согласен с тем, что любой моральный дискурс выражает нечто большее, чем чувства и эмоции конкретного человека. Требование «не убий» не может быть сведено к чувству, оно объективно. Язык морали носит когнитивный характер в том смысле, что в моральных суждениях фиксируется знание, которое может быть оценено как истинное или ложное. При этом всякие попытки описать моральное оказываются ошибочными, они пусты с точки зрения их реального содержания. Этот тезис лежит в основании так называемой «моральной теории ошибок», как варианта «теории ошибок», предшественниками которой Макки считал Р. Бойля и Дж. Локка. Для них обоих вторичные качества (например, цвет) существуют только в глазах воспринимающего, и потому все высказывания об объектах, якобы наделенных такого рода качествами, являются ложными. Иначе говоря, ошибка состоит в неспособности провести различие между анализом фактов и концептуальным анализом цвета [Mackie 1990, 20]. И хотя далеко не все были согласны с проведенной Макки параллелью, сама идея опять же спровоцировала дискуссию о восприятии моральных ценностей, что повлияло на формирование этических взглядов неоинтуитивистов и реалистов начала XX в., в частности, на Дж. Макдауэлла и Б. Страуда [McDowell 1985; Stroud 2000]. Но об этом чуть позже. Сейчас же хотелось бы сказать несколько слов о контраргументе, который был противопоставлен рассуждениям эмотивистов и моральных скептиков, прежде всего прескриптивиста Хеара, П. Гичем – профессором университета Лидса, критика которого, по его собственным словам, основывается на логических исследованиях Г. Фреге [Geach 1965, 464].

Согласно Гичу, те, кто полагает, что моральные суждения не являются описательными, но побуждающими к действию, подразумевают под ними исключительно эффективные утверждения. И тогда действительно высказывание «Убийство человека – это плохо» должно выражать эмоции (Айер) или провоцировать реакции того, к кому оно обращено (Стивенсон, Хеар). Но что делать в ситуации гипотетического силлогизма modus ponens? Как определить истинность суждений, не являющихся ассерторическими? Этот контраргумент Гич адресует, прежде всего, прескриптивизму Хеара, тогда как вопрос о том, можно ли его противопоставить эмотивизму Стивенсона и Айера, рассуждавших исключительно о нормативных высказываниях, для самого Гича остается открытым.

Поскольку позиция реализма оказалась неустойчивой перед лицом критики, то и когнитивизм не должен сводиться, как у Макки, к теории ошибок. Свою версию когнитивного ирреализма предложил профессор Сент-Эндрюсского университета Дж. Скорупски. Работая исключительно с понятиями философии языка, зачастую игнорируемыми в современных метаэтических работах, он разработал нечто вроде гибрида этих противоположных точек зрения, приправив их довольно любопытной рефлексией по поводу семантики этических пропозиций [Skorupski 1999]. Другой уже упомянутый выше философ Франкена, в свою очередь, с недоверием отнесся к попытке рационализировать (объективировать) этическое знание, и, опираясь на идеи Мура, критично оценил всякую претензию на опровержение натуралистической софистики. Все их тексты могут быть объединены под «вывеской» нового реализма.

В 1958 г. британская исследовательница Э. Энскоум, сначала студентка, а затем и друг Витгенштейна, специалист по Аристотелю и философии действия, опубликовала статью, которую нередко называют антиметаэтическим манифестом [Anscombe 1958]. По её мнению, такие понятия, как обязанность, долг и т.п., утратили прежние теистические коннотации и традиционный моральный смысл, вследствие чего метаэтика нуждается в их переосмыслении, но собственными методами она сделать это не в состоянии, но могла бы прибегнуть к помощи специальной дисциплины – философии психологии. Однако пока эти понятия не наделены новыми смыслами и значениями, в рассуждениях с их использованием нет никакого нравственного основания. Энскоум предлагает иные понятия, такие как действие, стремление, удовольствие и особенно добродетель, которые отсылают не к метафизическим принципам морального действия, но к сфере практической этики. Смена лексического аппарата представляется ей необходимой в условиях фрустрации, неизбежно возникающей вследствие абстрактного, сугубо теоретического характера метаэтики, которая изначально не претендовала на непосредственную взаимосвязь с практической жизнью, а выстраивала свои концепции на основании анализа языка морали. В этом смысле этика добродетели, в русле которой разрабатывала свою собственную моральную теорию Энскоум, была далека от метаэтических рефлексий и провоцировала новые теоретические дискуссии [MacIntyre 1985] о нормативности, активное участие в которых приняла, например, Ф. Фут, привнесшая в них новое теоретическое и практическое измерения.

Ее собственную философию можно обозначить как синтез юмовского натурализма и реализма теории добродетели – синтеза, который стал возможен во многом благодаря новому прочтению работ шотландского философа в последние тридцать лет, когда стали одна за другой появляться статьи, в которых Юм уже не рассматривается как ярый защитник скептицизма [Read, Richmann 2007]. Имя Фут сегодня связано, прежде всего, с предложенным ею нетривиальным моральным мысленным экспериментом, суть которого заключается в следующем: представим себе несущийся по рельсам по наклонной плоскости трамвай, у которого отказали тормоза, а на его пути привязаны к рельсам пять человек. У водителя есть единственная возможность их спасти – пустить трамвай на запасной путь, однако на нем к рельсам привязан один человек [Foot 2002, 23 sq.]. Вопрос состоит в том, в чем будет заключаться нравственный выбор субъекта действия? Этот пример стал уже хрестоматийным и, хотя он изначально предполагал опровержение доктрины двойного эффекта, так называемая «проблема вагонетки» очень скоро стала самостоятельной этической проблемой, которая заключается в том, что при разных вариациях это проблемы («толстяк», «донор», «трансплантолог» и т.п.) люди, которым предлагается ее решить, склонны давать прямо противоположные ответы, несмотря на то, что структура задачи остаётся одной и той же: нужно сделать выбор между смертью одного и смертью пятерых, между активным действием или бездействием субъекта мысленного эксперимента. Если предположить, что водитель не предпримет никакого активного действия по изменению ситуации, скажем, в пользу утилитаристского требования наименьшего зла и, соответственно, не предпочтет одну жертву пяти, то ответственность за гибель пяти человек теоретически может быть переложена на некий внешний источник, в данном случае такую ответственность понесет не сам водитель, а тот технический работник, по вине которого у трамвая отказали тормоза, или никто не несет ответственности, потому что таков случайный порядок вещей. Если же водитель сделает выбор в пользу гибели одного человека, то его действия можно квалифицировать с позиции того же утилитаризма как правильное, направленное на максимизацию полезности и спасения большего числа людей. Но вместе с тем, если такой выбор водителем был сделан, то он искусственным образом включил потенциальную одну жертву в проблемную ситуацию, соответственно, должен нести ответственность за её гибель и становится убийцей. Таким образом, в первом случае речь идет о выборе между спасением одного и спасением пятерых, а во втором – между спасением пятерых и убийством одного. Эту проблему можно определить, таким образом, двояко: с одной стороны, как проблему выбора большего блага или меньшего из зол; с другой стороны, как проблему выбора убийства ради спасения, совершения зла ради добра, то есть проблему «полезного убийства» и возможности морального оправдания его совершившего. Проблема вагонетки стала важнейшим контраргументом Фут против дихотомии фактического морального выбора и абстрактных ценностей. Исследовательница на практическом примере продемонстрировала, что моральные проблемы не стоит рассматривать как изолированные артефакты, но как элементы реальной жизни, и тем самым приблизить этику к практике.

Еще один вариант этического реализма в его натуралистической версии был предложен рядом ученых из Корнелльского университета: Р. Бойд, Н. Старджен и Д. Бринк. Так, например, Бойд, специалист по философии науки и этике, определил научный реализм как «доктрину, в соответствии с которой научные теории должны были бы быть поняты как мнимые описания реальных феноменов» [Boyd 1988, 181]. По аналогии моральный реализм основан на суждениях, которые также могут быть истинными или ложными вне зависимости от нашего мнения, поскольку они основаны на достоверном методе, направленном на приближение к моральному знанию, подобно научным суждениям, и тогда моральные качества человека имеют не менее важное значение для характеристики его природы, чем физические свойства. Эта идея близка и австралийским ученым Ф. Джэксону, Ф. Петтиту [Jackson, Pettit 1995] и П. Райлтону. Они редукционисты, поскольку полагают, что реальные моральные качества могут быть описаны в естественнонаучных терминах, а вопросы о ценностях «зависят от аффективного состояния агентов» [Darwall, Gibbard, Railton 1992, 175 sq.]. Но насколько правомочен их антискептицизм?

В поисках ответа на этот вопрос обратимся к еще одному философу-аналитику, профессору университета Питтсбурга Дж. Макдауэллу, который в своем эссе «Нонкогнитивизм и следование правилу» занял промежуточную позицию, названную им самим антиантиреализмом [McDowell 1998]. Его этическая концепция имела своей целью обоснование существования у человека моральных качеств как своего рода нравственного горизонта и приоритетного основания его действия. Макдауэлл полагает естественным стремление человека всегда следовать какому-то установленному моральному порядку (норме) на основании присущей ему потребности в существовании некоторого универсального четко сформулированного принципа, закрепленного в совокупности правил [Ibid., 58, 203–204].

Макдауэлл использует нонкогнитивистскую аргументацию, основанную на убеждении в непознаваемости природы моральных суждений, и возвращается к теории вторичных качеств, проводя параллель между ними и моральными ценностями. Воспринимая такое качество предмета, как цвет, например, мы, с одной стороны, фиксируем наличие у него этого качества независимо от нашего опыта, а с другой стороны, проецируем[7] на это качество некоторое отношение, определенное нашей чувственностью. То же самое мы можем сказать и о нашем ценностном опыте: наша способность пользоваться оценочными категориями предполагает, с одной стороны, наличие у нас некой чувствительности по отношению к реальному миру (такому, какой он есть) и, во-вторых, склонность к определенному некогнитивному отношению к нему, открывающему перспективу ценностного вопрошания. Макдауэлл опасается, что возможным следствием этого является создание фантастической реальности на основании опыта, условия которого определяем мы сами и под которую адаптируем правила логики и языковые практики, благодаря чему эта реальность приобретает конвенционально-нормативный характер. И тогда мы возвращаемся к началу дискуссии – к психологической потребности человека в неких устойчивых смыслах и нормативном содержании этики, от которой нонкогнитивисты второй половины XX в. пытались уйти.

Макдауэлл видел в нонкогнитивизме скептика Макки, отрицавшего объективное существование моральных ценностей [Mackie 1990, 16], необоснованный отказ от аналогии между ценностным опытом и опытом постижения вторичных качеств. Он утверждает, что идея разведения первичных и вторичных качеств позволяет преодолеть несовместимость объективности нашего восприятия вторичных качеств и того факта, что вторичные качества вещей могут быть помыслены лишь как субъективное отображение вызываемых ими впечатлений [McDowell 1998, 141]. Разделение первичных и вторичных качеств, согласно Макдауэллу, может оказаться полезным, в том числе для моральной теории, с той оговоркой, что ценность – это не только то, что воспринимается, но и то, относительно чего производится оценка действия [Ibid., 143–144]. Таким образом, Макдауэлл хочет показать, что источником морального антиреализма является иллюзия объективности, укорененная в чувственной способности человека познавать мир таким, какой он есть. На самом деле следовало бы преодолеть этот предрассудок и развивать учение о второй природе человека.

Наконец, последней формой антиантиреализма, о которой будет сказано в данной статье, является моральный партикуляризм британского философа Дж. Дэнси, основанный на двух ключевых идеях: 1. не существует моральных принципов; 2. моральные качества не составляют особый класс среди прочих человеческих качеств [Dancy 1983]. Позиция, сформулированная Дэнси, вписывается в традицию британского интуитивизма, к которой принадлежали Причард, Витгенштейн и Макдауэлл. Дэнси вводит понятие «холизм истины» (или «холизм оснований») [Dancy 1993^б], демонстрирующее принципиальное отличие партикуляризма, для которого в определении моральности поступка определяющее значение имеет контекст, и принципиализма, согласно которому, моральные принципы лежат в основе человеческих действий. «Холизм истины» предполагает необходимость принимать во внимание всю совокупность причин и обстоятельств, побудивших человека принять то или иное решение, и не сводить их ни к физическим качествам, ни к нравственным убеждениям[8].

Подводя итог, еще раз отмечу, что метаэтика пытается ответить на вопрос, как возможно определить истинность моральных суждений, если ценности формируют свой обособленный от конкретного поведения и верований порядок, и как следовать такому порядку? Нормативная этика, со своей стороны, представляет собой систематическое компаративистское исследование различных конкурирующих между собой теорий морали (утилитаризм, деонтология, этика добродетелей и т.д.). Философы, настаивающие на проведении демаркационной линии между этими двумя противоположными способами мыслить этическое, в целом, могут быть объединены на основании всем им свойственного скептицизма, направленного против этического субстанциализма. Здесь намечается явное превосходство нормативной этики, поскольку, в отличие от нее, метаэтика оказывается неспособной с помощью собственного инструментария подвергнуть такую этику серьезному концептуальному анализу, поэтому сегодня наблюдается постепенное сближение метаэтики и нормативной этики. Одним из результатов этого процесса рационализации стало развитие в последние два-три десятилетия нормативной этики в сторону прикладной этики, которая уже не размышляет об абстрактных моральных принципах, но претендует на решение практических задач [Апресян 1995, 3]. Философии в ней отводится преимущественно консультативная функция в отношении различных профессиональных сообществ, профессиональной прикладной деятельности (медицинская этика, адвокатская этика, этика госслужащего, академическая этика) и т.п. Это «смещение» в обосновании нормативности можно, конечно, квалифицировать как выражение некоторого доверия нормативной функции философии. Однако мне кажется, что такая позиция крайне опасна для самой философии хотя бы потому, что создает ложное представление о ее практической значимости, тогда как на деле профессиональная этика, как правило, далеко отстоит от философских спекуляций и подчас обнажает неспособность философии к теоретическому обоснованию нового практикоориентированного морально-этического конструкта. Думаю, единственным средством оправдания целесообразности философской рефлексии в этом направлении является обоюдное стремление метаэтики и нормативной этики к поиску совместных решений по обоснованию нормативности. На этом пути определяющую роль могут сыграть исследования языка морали как одного из видов прескриптивного языка в противоположность дескриптивным правилам поведения и речи.

Primary Sources in English

Ayer 1936 – Ayer A.J. Language, Truth, and Logic. London: Gollancz, 1936.

Dancy 1983 – Dancy J.P. Ethical Particularism and Moral Relevant Properties // Mind. 1983. Vol. 92. P. 530–547.

Dancy 1993^а – Dancy J.P. Intuitionism // Singer P (ed.) A Companion to Ethics. Wiley-Blackwell, 1993. P. 411–420.

Dancy 1993^б – Dancy J.P. Moral Reason. Oxford: Blackwell, 1993.

Dancy 2004 – Dancy J.P. Ethics without Principles. Oxford: Clarendon Press, 2004.

Foot 2002 – Foot Ph. The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect [1967] // Foot Ph. Virtues and Vices. Oxford: Basil Blackwell, 2002. P. 19–32.

Hare 1952 – Hare R.M. The Language of Morals. Oxford: Clarendon Press, 1952.

Hare 1981 – Hare R.M. Moral Thinking. Oxford: Clarendon Press, 1981.

MacIntyre 1985 – MacIntyre A. After Virtue. 2^nd ed. London: Duckworth, 1985.

Mackie 1990 – Mackie J.L. Ethics: Inventing Right and Wrong. New York: Penguin Books, 1990.

McDowell 1998 – McDowell J. Mind, Value, and Reality. Cambridge: Harvard UP, 1998.

Moore 1903^a –.

Prichard 1909 – Prichard H.A. Kant’s Theory of Knowledge. Oxford: Clarendon Press, 1909.

Sidgwick 1981 – Sidgwick H. Methods of Ethics. 7th ed. Cambridge (Indianapolis), 1981.

Stevenson 1937 – Stevenson C.L. The emotive meaning of ethical terms // Mind. 1937. Vol. 46. P. 14–31.

Ссылки – References in Russian

Апресян 1995 – Апресян Р.Г. (ред.) Мораль и рациональность. М.: Институт философии, 1995.

Артемьева 2010 – Артемьева О.В. Интуитивизм в этике (из истории английского этического интеллектуализма Нового времени) // Этическая мысль. 2010. Вып. 10. С. 90–113.

Гусейнов 2003 – Гусейнов А.А. История этических учений. М.: Гардарики, 2003.

Гусейнов 2012 – Гусейнов А.А. Мораль как предел рациональности // Вопросы философии. 2012. № 5. C. 4–17.

Максимов 1998 – Максимов Л.В. Очерк современной метаэтики // Вопросы философии. 1998. № 10. C. 39–54.

Мур 1999 – Мур Дж.Э. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984.

References

Anscombe 1958 – Anscombe G.E.M. Modern Moral Philosophy // Philosophy. 1958. Vol. 33. P. 1–19.

Apressyan R. (ed.) Morality and Rationality. M.: Institute of Philosophy, 1995 (in Russian).

Artemieva O. Intuitionism in Ethics (from the History of English Ethical Intellectualism of the Modern Times) // Eticheskaya Mysl. Moscow: Institute of Philosophy, 2010. Vol. 10. P. 90–113 (in Russian).

Blackburn 1984 – Blackburn S. Spreading the Word. Oxford: Clarendon Press, 1984.

Boyd 1988 – Boyd R. How to Be a Moral Realist // Sayre-McCord G. (ed.) Moral Realism. Cornell University press, 1988. P. 181–228.

Darwall, Gibbard, Railton 1992 – Darwall S., Gibbard A., Railton P. Toward Fin de Siecle Ethics: Some Trends // Philosophical Review. 1992. Vol. 101. P. 115–189.

Geach 1965 – Geach P.T. Assertion // Philosophical Review. 1965. Vol. 74 (4). P. 449–465.

Guseynov A.A. – Morality as Limits of Rational. // Voprosy Filosofii. 2012. № 5. З. 4-17ю 

Guseynov A. History of Ethical Theories. M.: Gardariki, 2003 (in Russian).

Jackson, Pettit 1995 – Jackson F., Pettit Ph. Moral Functionalism and Moral Motivation // Philosophical Quarterly. 1995. Vol. 45/178. P. 20–40.

Maximov L. An Outline of Modern Metaethics // Voprosy Filosofii. 1998. Vol. 10. P. 39–54 (in Russian).

McDowell 1985 – McDowell J. Values and Secondary Qualities // Honderich T. (ed.) Morality and Objectivity. London: Routledge and Kegan Paul, 1985. P. 110–129.

Moore 1903 – Moore G.E. Refutation of Idealism // Mind. 1903. Vol. 12. P. 433–353.

Moore G.E. Principia Ethica. Cambridge, 1922 (Russian Translation).

Parfit 2011 – Parfit D. On What Matters. Oxford: Oxford University Press, 2011. Vol. 1–2.

Read, Richmann 2007 – Read R., Richmann K.A. The New Hume Debate: revised edition. Abingdon: Routledge, 2007.

Rogers 2002 – Rogers B. A.J. Ayer: A Life. New York: Grove Press, 2002.

Skorupski 1999 – Skorupski J. Ethical Exploration. Oxford: OUP, 1999.

Stevenson 1937 – Stevenson Ch.L. The Emotive Meaning of Ethical Terms // Mind. 1937. Vol. 46. P. 14–31.

Stroud 2000 – Stroud B. The Quest for Reality: Subjectivism and the Metaphysics of Colour. New York and Oxford: Oxford University Press, 2000.

Примечания