В октябре 1891 г. на заседании Московского психологического общества Вл. Соловьев прочитал реферат «Об упадке средневекового миросозерцания». По этому случаю между ним и редакцией газеты «Московские ведомости» возникла довольно острая полемика.

Друзья и противники оппонентов не раз с тревогой вслушивались в нее. «Шум действительно был поднят необычайный», – писал Я.Н. Колубовский [Колубовский 1914, 143].

О том, каким был смысл этой полемики, пишут в самой общей форме: вот, дескать, грубые и реакционные «Московские ведомости» еще раз продемонстрировали свою консервативную природу, а В.С. Соловьев бесстрашно защищал свои прогрессивные позиции в религиозном вопросе, настаивая на социально-активном христианстве. Даже если согласиться с таким толкованием, все равно возникает чувство какого-то недоумения: что же здесь особенного, если известно, что «Московские ведомости» – это одно, а В.С. Соловьев – это совсем другое.

Настоящий смысл этой полемики прояснится в случае, если поставить ее в перспективе иных выступлений того же рода, а именно попыток русского общества принудить православную церковь к изменению, когда бы она в полной мере могла быть духовной наставницей общества и государства.

I

С начала 1891/1982 учебного года Московское психологическое общество возобновило работу. В сентябре был прочитан доклад Н.А. Иванцова о Гексли (присутствовало 22 человека); в октябре, пятого числа – доклад Г.И. Челпанова «О восприятии пространства» (присутствовало 24 человека). Ожидали выступления В.С. Соловьева.

Наверное, всех тревожило общее положение в стране. На крестьян и иной рабочий люд надвигался очередной беспощадный голод. Уже с лета 1891 г. становилось тревожно: чем жарче было солнце над русскими полями, тем ближе было несчастье. Газеты стали наполняться суровыми известиями, а одна из них ввела у себя рубрику «По следам бесхлебицы». К сентябрю ситуация вполне определилась.

Как и всегда, интеллигенция находила, что власть спохватилась поздно, что борьбу с голодом ведет неумно, а дело поправится в случае, если к борьбе с бедой будет привлечена общественность и только в союзе с нею борьба завершится успешно. Но политика контрреформ не давала надежд на такой союз, и это снова порождало конфликт между властью и общественностью. Все равно что-то нужно было делать. «…Опять мне все сердце перевернуло, – 9 сентября 1891 г. писала мужу С.А. Толстая, – и хочется забыть и закрыть на это глаза, и невозможно; и помочь нельзя, слишком много надо. А как в Москве это ничего не видно! Все то же, та же роскошь, те же рысаки и магазины, и все покупают и устраивают, как я, пошло и чисто свои уголки, откуда будем смотреть в ту даль, где мрут с голода» [Толстая 1936, 447].

Семейство Толстого активно включается в борьбу с голодом. Они хорошо организовали практическую помощь крестьянам Тульской и Рязанской губерний, а выступления Льва Николаевича и Софьи Андреевны в печати приобрели характер общественного события.

В борьбу с голодом включился Вл. Соловьев. Сгоряча он сочиняет две очень дерзкие статьи – «Народная беда и общественная помощь» (для 10-го, октябрьского номера «Вестника Европы») и «Наш грех и наша обязанность» (для «Северного вестника», только что перешедшего в руки Л.Я. Гуревич).

Первая статья более спокойна. Причины голодных годов в России очевидны – это общинное ведение хозяйства, уже пережившее свой век, и отсутствие у крестьян культуры, и в частности, культуры земледелия. «…Недостает народу, – уверенно поясняет Соловьев, – конечно, не православного благочестия, которым он несомненно обладает, а культуры, без которой ему грозит материальное разрушение и гибель» [Соловьев 1989^а, 380]. Правда, помочь народу овладеть культурой – это, скорее, задача долгосрочная. Сейчас очень важна самоорганизация общества, «…прочный союз свободных индивидуальных сил, солидарно и сознательно действующих для улучшения народной жизни…» [Там же, 381]. Этот предполагаемый Соловьевым союз должен помочь правительству в борьбе с голодом. Увы, он узнает «…наверно, что решено ни под каким видом не допускать общественной помощи голодающим» [Соловьев 1911, 131]. Совершенно расстроенный, «…он пророчествовал о скором наступлении переворота в России. Даже время переворота он указывал с полной определенностью» [Колубовский 1914, 141].

Более энергично была написана статья для «Северного вестника» «Наш грех и наша обязанность». Он упрекает общество за разобщенность: радикалы заняты «приготовлением и совершением бессмысленных злодеяний», а их противники – «сочинением и все более и более варварским разрешением различных “вопросов” на почве национальной и религиозной вражды» [Соловьев 1989^б, 385]. Сам автор, который с готовностью участвовал во всех общественных событиях, теперь вдруг заявлял: «Так как я принадлежу к тем, которых Бог спас от этого увлечения (распрями. – А.Е) и от этого забвения (помощи народу! – А.Е.)... то считаю своим правом и своим долгом еще раз сказать русскому обществу: покайтесь теперь, потом будет поздно» [Там же, 386]. Новый пророк гремел: «Вы отреклись от истинного христианства и, вместо того чтобы смягчать и устранять старые исторические обиды, разделяющие человечество, вы стали всячески отягчать их и умножать новыми изобретениями» [Там же, 386].

К.П. Победоносцев назвал эту статью «цинически бесстыдной и соблазнительной» [Победоносцев 1935, 548]. А давний охотник за Соловьевым, Ю.Н. Николаев возобновил свое занятие, написав очередной фельетон в «Московских ведомостях»: «…однако что же такое г. Соловьев подразумевает под “истинным христианством”? <…> Из всех писаний Соловьева никак нельзя понять, что он считает истинным христианством» [Николаев 1891^в, 4).

Таким был пролог к знаменитому вечеру 19 октября 1891 г.

II

Все в этот вечер складывалось неправильно. В объявлении о заседании значилось нечто несуразное – оно предполагалось быть «закрытым», но «с гостями». Пришли 80 членов Общества и около 300 гостей. Хорошо, что Н.Я. Гроту удалось перевести публику из небольшого помещения, где обычно заседали участники научных диспутов, в актовый зал.

Наплыв гостей объяснялся просто. После инцидента в марте 1881 г. в Кредитном обществе в Петербурге Соловьев публично не выступал, и нынешнее выступление было первым после долгого перерыва. Очень многие хотели услышать что-либо либеральное.

Чтение удалось. Один из слушателей отмечал, что оратор «лишь одною своей выразительной дикцией» производил «сильное впечатление на свою обширную аудиторию, следившую с затаенным дыханием за каждым словом реферата» [Афанасьев 1891, 2].

Несмотря на академическое название доклада, автор не мог умолчать о голоде: «Земная природа отказывается кормить человечество». Он призывает к восстановлению солидарности между людьми на основе настоящего христианства, истина которого признáется нормой действительности, законом жизни, а не как отвлеченная теория. Восстановив нравственные отношения между собой, люди восстановят нравственное отношение к природе как к живому существу, обладающему собственной душой. Спасем природу от омертвения, и она спасет нас от смерти [Соловьев 1989^в, 355]. Наконец, докладчик делает роковое для себя заявление: «Неверующие прогрессисты стараются – худо ли, хорошо ли – создать такую солидарность и кое-что уже сделали. Именующие себя христианами не верят в успех их дела, злобно порицают их усилия, противятся им» [Там же].

Так ясно проведенное противопоставление прогрессистов и христиан (да еще и с пояснениями, что первые-то как раз и исполняют христианское дело) взволновало слушателей и возбудило горячий интерес к обсуждению доклада. На обсуждение пускали не всех, а кого пускали – в неразберихе нельзя было и понять. Как бы то ни было, прения – уже для избранных – состоялись, и заседание закончилось в половине двенадцатого ночи.

20 октября было воскресеньем – газеты не выходили. Скандал начался в понедельник 21 октября. Если либеральные «Русские ведомости» предложили подходящий к такому случаю обычный отчет, составленный Я.Н. Колубовским, то консервативные «Московские ведомости» прямо-таки расстарались. Газета оповестила читателей обо всей повестке заседания Психологического общества, а не только о реферате, напечатала семь тезисов доклада Соловьева, опубликовала два «Письма к издателю» – бывшего студента Университета некоего А.Ф. Омирова, возмущенного беспорядком при организации заседания, и публициста М. Афанасьева, выражавшего категорическое несогласие с автором доклада, и статью блестящего Ю. Николаева «По поводу реферата Вл. Соловьева».

«… Боже мой, что это был за “реферат”! – сердился М. Афанасьев. – Это не было ученое исследование. Это было популярное и сплошное глумление над тем, что только есть самого дорогого для Русского человека: над Святою Православной церковью. Того, что публично, во всеуслышание, говорил г. Соловьев я не только что в каком-либо обществе, но и в частном разговоре никогда на своем веку не слыхал» [Афанасьев 1891, 2]. Ему «помогал» Ю. Николаев: «Никто не станет, конечно, спорить, что это был вовсе не ученый реферат, а просто бойкий фельетон, написанный с целью возвеличить деятельность “неверующих людей”… в сравнении с деятельностью обеих Церквей – Западной и Восточной. В Церкви не было и попыток, говорил он, деятельности, направленной к общему благу… Все сделали «неверующие люди»… А публика не только выслушала все его нелепости и всю эту явную неправду, но еще и наградила референта аплодисментами» [Николаев 1891^а, 2].

Соловьев засуетился. Он отправил в редакцию письмо, в котором счел «…нужным заявить, что в этих статьях мои мысли переданы совершенно неверно…» [Соловьев 1911, 196 ]. Но, похоже, письмо только подлило масла в огонь. Почему-то в письме в редакцию Соловьев не стал пояснять, в чем именно и как «совершенно неверно» были переданы его мысли. Не мог же он не понимать, что хотя в реферате ни разу не прозвучало слово «православие», его могут воспринять как нападки на православную церковь. Так он открыл дверь для уточнения своей позиции. А делать это стали рассерженные оппоненты.

На следующий день, 22 октября 1891 г., передовой статьей «Новейший акт противохристианской пропаганды Вл.С. Соловьева» «Московские ведомости» объявили докладчику форменную войну. Соловьев был назван «…ловким и дерзким софистом, мнящим себя новоявленным пророком, имеющим целью разрушить национальность, патриотизм и веру русского народа». Газета, напротив, считает, что «…для русского народа нет вопроса более существенного, более важного, чем вопрос о вере», что «…религия Русского народа является для него не только великой связью не только с Богом, но и с самим собою, связью, соединяющею всех русских в одно могучее органическое целое и придающей этому целому ту одухотворяющую его жизненную силу, благодаря которой Россия только и могла устоять против всех обрушившихся на нее внешних и внутренних невзгод, выходя из них всякий раз с обновленными, возросшими силами» [Новейший акт 1891, 2]. Радуясь, что ныне в русских умах началось возрождение религиозного интереса и они, наконец-то, порвут с «недавним жалким и постыдным прошлым» (индифферентным христианству и даже атеистическим. – А.Е.), газета намекает на «иных людей», в чьих интересах «…воспользоваться возникшим в обществе религиозным движением – для своих целей; им желательно сбить общество с толку именно в вопросах религии, дабы таким образом, вернее захватить его в свои руки. И вот создается специально для сей цели приспособленная лживая доктрина, будто можно делать дело Христово, не признавая божественности Христа, а занимаясь подготовлением социальных переворотов с “прогрессивными” целями!» [Там же, 2]. «Московским ведомостям» ясно, что «…проповедь г. Соловьева, таким образом, не ограничивается религиозной сферой; она имеет еще и политическое значение, и уже по одному этому не может оставлять равнодушными даже тех из нас, которые еще не привыкли придавать религиозным вопросам ту первостепенную важность, которая принадлежит им во всяком государстве, а в России – в особенности» [Там же, 2]. Можно догадываться, что не только катковские традиции вдохновили «Московские ведомости» на политические обвинения. Ходили слухи, что во время пребывания К.П. Победоносцева в Москве, 21 октября «…разные господа являлись к нему лично с доносами на общество» [Грот 1911, 335].

III

Острота дискуссии, развернувшейся в октябре – декабре 1891 г., определилась равным для сторон убеждением, что религия является фундаментом человеческой жизни и общественной деятельности. Все знали, что «…пока вопрос о вере и неверии не будет решен в общественном сознании раз навсегда, сериозно и осмысленно, до тех пор правильная общественная деятельность невозможна» [Николаев 1891^г, 2].

Слушателей взволновало два высказанных В.С. Соловьевым положения.

Первое из них – о неверующих, которые как раз то и исполняют дело Христово. Чтобы сделать свой пример убедительнее, Соловьев говорит о неверующем священнике, который служит обедню; но даже в этом случае, замечает философ, Христос присутствует в таинстве ради людей, в нем нуждающихся. Если это так, то почему же Христос не может действовать через неверующего общественного деятеля? Этот софизм настолько поразил П.Е. Астафьева, что он спросил: «Неужели Вы думаете, что настоящее дело исполняется теми, кто открещивается от веры?» В ходе обсуждения стало ясно, что Соловьев отвечал на этот вопрос утвердительно: «Кто, например, отменил феодальное рабство, что было истинно христианским делом? – Революционеры, которые воспитывались не на Евангелии, а на Руссо. Прочтите историю Французской революции» (Приложение <Прения по реферату> 1989, 362]). Что-то новенькое, подивился Ю.Н. Говоруха-Отрок, какое-то «христианство без христиан».

Другое положение говорило о христианах по имени, о тех верующих, кто сделал веру частным делом, «употребляя» ее на спасение собственной души и по-христиански относился к тем, к кому и хотел так относиться. Таких христиан Соловьев назвал «трансцендентными эгоистами».

Предмет спора определился сразу: кто же является христианином по-настоящему? Что же такое христианство? То ли, которым мы живем, или другое, проповедуемое Соловьевым, «христианство живое, социальное и вселенское», согласие с которым ускорит «Воскрешение Христа в своем человечестве»?

Дискуссия, возникшая в связи с выступлением В.С. Соловьева, была довольно жесткой по формулировкам, краткой по времени – она закончилась на первой неделе следующего 1892 г. – и обильной по количеству публикаций (от 21 октября и до конца года вышло 69 номеров газеты; в 28 из них редакция предложила 43 дискуссионныых материала). В основном полемика велась между Соловьевым и небольшим коллективом, сплотившимся вокруг «Московских ведомостей». Прямо или косвенно в дискуссию были втянуты не только члены Совета Психологического общества, не только группа ученых богословов, историков церкви и издателей различной периодики, но и другие лица – отец Н.Я. Грота академик Я.К. Грот, попечитель Московского учебного округа П.А. Капнист, К.Н. Леонтьев, архимандрит Антоний (Храповицкий), К.П. Победоносцев, великий князь Константин и многие иные.

Следует отметить одну особенность полемики. Хотя она действительно велась о предметах, о каких говорил Соловьев, сам реферат ни разу не был процитирован. Цензура вырезала уже набранный текст из ноябрьского номера «Вопросов философии и психологии», а тех, кто мог воспользоваться такими вырезками, едва ли было много. Соловьевский текст (в литографированном издании) появился в следующем 1892 г., когда споры уже отшумели.

Дискуссия шла по двум руслам. Первое стало складываться во время обсуждения реферата. На спокойное замечание Ю.Н. Говорухи-Отрока, что инквизиция была введена католической церковью, В.С. Соловьев запальчиво возразил: «Что Вы?! Первое инквизиционное судилище было утверждено при Феодосии… Возьмите учебники!» [Там же, 362], а потом всегда отстаивал мнение, что инквизиция стала общей характеристикой христианства, при этом всегда подчеркивая ее присутствие в Восточной церкви.

Разумеется, «Московские ведомости» не могли принять соловьевской неправды о Восточной церкви. Если газета признавала в истории русской церкви инквизиционные акты, то лишь в порядке исключения и указывала, что институционально инквизиция принадлежит только католицизму. Воспаленному воображению «Ведомостей» вдруг представилось, что европейские революционеры, сломавшие инквизицию, станут предметом русского восхищения. Газета стоит на своем: «Нам нечего брать себе в образец неверующих либералов, когда истинными, идеальными слугами Христовыми являются для нас великие подвижники Православной Восточной Церкви» [Заключительные выводы 1891, 2] .

Начиная с 30 октября в газете появляется целый ряд экскурсов в историю инквизиции, написанных выдающимися учеными – профессором Московской духовной академии Н.А. Заозерским, профессором Московского университета А.С. Павловым, профессором Санкт-Петербургского университета М.И. Горчаковым. Все они подтверждали «неоспоримую аксиому» – «…а именно, что Восточная Православная Церковь есть единственная истинная православная Церковь, сохранившая дух Христов во всей его чистоте, тогда как католичество и протестантство исказили его, а неверующие либералы даже отреклись от него» [Там же].

В.С. Соловьев упорно сопротивлялся этой аксиоме. При этом, – как замечал А.Ф. Лосев, – наш философ, отстаивая свою позицию, допускал «слишком большое преувеличение» или даже «некоторого рода казуистику», будучи в то же время не всегда «на высоте логически выдержанного исторического мышления»: «…упомянутым профессорам Московской духовной академии ничего не стоило указать на редкость и исключительность инквизиционных процессов в византийско-московском православии, в то время как на Западе это было нормой в течение нескольких веков» [Лосев 1990, 489].

Отмечая солидную научную оснащенность спора об истоках инквизиции и частный, исторический характер его предмета, позволим себе более не касаться его в нашей статье. Более интересно другое русло дискуссии – назовем его философско-религиозным. Здесь анализировалось представление Соловьева об истинном христианстве и о том, соответствует ли это представление нашему, русскому – христиан Восточной церкви – представлению. В связи с чем возникал вопрос о христианстве самого автора реферата. Именно это и является предметом настоящей статьи.

IV

Но как различен психологический настрой участников дискуссии!

Авторы «Московских ведомостей» занимают прочные позиции русского политического консерватизма. За ними стоит сила государства и церкви. Они солидарны и наступательно-агрессивны в отношении либералов и иных прогрессистов. Им легко и приятно говорить свою правду – русскую православную, монархическую, проправительственную. Иное дело – настроение Соловьева и его немногочисленных либеральных друзей. Они вполне законопослушны и монархичны, но не любят бюрократов – как правительственных, так и церковных чиновников. Они хотят просвещения, культуры, спокойного органического развития и хотя бы немного самоуправления. Они надеются, что правительство их услышит и им внемлет. Но пока этого нет, выступать нужно по необходимости осторожно: кому нужно – поймут.

На этом фоне выступление Соловьева 19 октября нужно признать неосторожным. Очевидно, он хотел сказать куда больше, чем сказал, – вспомним его пророчества о перевороте, – но и сказанное было подано в вызывающе-профетическом и даже скандальном тоне. Потом уже неизбежно приходилось как-то что-то пояснять или намекать на цензуру, препятствующую ясности выражений, или на желание оппонентов подвести его под «уголовку»… Подозревали, что Соловьев специально играл в «гонимого и распинаемого».

В разгоревшейся полемике «Московские ведомости» преследуют две цели. Первая из них – указать на вред, наносимый Соловьевым русскому народу и государству, или, выражаясь современным языком, выяснить и оценить социально-культурное значение его «вселенского христианства». Вторая цель – обнаружить по существу полное несоответствие соловьевского «христианства» догматике православия.

Три полемиста «Московских ведомостей» внесли наибольший вклад в аналитику христианско-конфессионального творчества Вл. Соловьева – В.А. Грингмут, И.С. Дурново, Ю. Николаев. Все они – не только близкие знакомые К.Н. Леонтьева, но и его последователи. В их выступлениях неизменно слышны леонтьевские мотивы. Ю. Николаев находил соображения Леонтьева о русских либералах «в высшей степени современными и своевременными», И.С. Дурново (и не он один) вспоминает его при своем анализе европейского прогресса, а православный мирянин (А.А. Александров) в полном согласии с Леонтьевым (и почти его же словами) раскрывает действительную нравственную сущность «трансцендентного эгоизма».

К.Н. Леонтьев скончался 12 ноября, в разгар полемики, почти до последних дней «переживая о реферате» и грозя «сатане» Соловьеву. Можно предположить, что полемика по случаю реферата В.С. Соловьева стала первой масштабной попыткой использования идей леонтьевского византизма в социально-культурной практике.

Постоянный мотив авторов «Ведомостей» образован их глубоким убеждением в несовместимости либерализма и христианства. Если Соловьев в «Идолах и идеалах» изображал либерализм в виде какой-то земной проекции христианства, то газета категорически с ним не соглашалась, а Ю. Николаев при анализе этой статьи протестовал: «…либерализм есть прямое отрицание христианства и кому же это неизвестно? <...> Совершенно возможен верующий либерал, но это будет непоследовательный либерал; совершенно возможен либеральный христианин, но это будет непоследовательный христианин – вот и все» [Николаев 1891^а, 3].

Если о христианстве представление «Ведомостей» предельно ясно и твердо, то о либералах весьма расплывчато, хотя и употребляемо всегда в отрицательном контексте и значении. Либералы – это те, кто сочувствует европейским порядкам и идее эвдемонического прогресса, а помимо того, к либералам принадлежат все, кто недоволен действиями правительства и церкви. В любой момент «Ведомости» готовы обвинить их в видах на конституцию или даже социализм.

Либерализм, согласно Ю. Николаеву, это порождение реформ 60-х гг., когда обществом стала руководить разночинная интеллигенция с ее поверхностным образованием и упрощенным восприятием мира в духе материализма и позитивизма. Признаком интеллигенции является «вовсе не образование, а так называемое направление». Однако это направление умов – отнюдь не национальное (имея в виду сложившийся уклад православной России), а заемное, руководимое идеями, пришедшими из Европы. Либеральная интеллигенция особенно неприемлема для Ю. Николаева – ни психологически, ни морально, ни эстетически. Либералы, покойно устроившись на казенном жаловании (в администрации, в университете), «за пятачок серебром» пописывают статейки о народных страданиях, заботясь о своем удобстве и благополучии. Они считают революционеров героями и даже «святыми», но ни один из либералов не пойдет за «святым», хотя понятно, что последовательный либерал должен быть революционером, социалистом и атеистом.

Критик «Московских ведомостей» упоминает имена Чернышевского, Добролюбова и Писарева только в уничижительном контексте, а Михайловского и Скабичевского зовет не иначе, как «отставными будочниками прогресса». Эти последние и их присные настолько измельчали, что Ю. Николаев, следуя К.Н. Леонтьеву, даже не решается назвать их «либералами», помня о «нашем старом, так сказать, романтическом либерализме» Герцена и Грановского. В пику современным либералам Ю. Николаев готов даже предпочесть нигилистов и революционеров, хотя и видя в них «кару исторической Немезиды, обрушившейся на нас за наши исторические грехи». Впрочем, такой карой Ю. Николаев считает и либералов.

Удачную попытку показать несовместимость христианства и либерализма предпринял сотрудник «Ведомостей» И.С. Дурново. Он когда-то превратил благосветовское «Дело» в консервативный орган, а в 1905 г. стал первым редактором газеты Союза русского народа «Русское знамя». В своей большой статье он, во-первых, указывает на внутренние противоречия соловьевской концепции, которые делают ее неприемлемой для либералов, а во-вторых, обратившись к исторической практике европейских либералов, показывает, что ее результаты никак не могут быть приняты христианином.

Если соловьевское христианство будет существовать на деле, рассуждает Дурново, то в новом обществе каждый человек станет прежде всего вероисповедником, а потом уже членом какого-то коллектива. В обществе «…развилась бы огромная обрядовая сторона и колоссальная теологическая казуистика». Разрешать ее станут жрецы. Общество превратится во «всеобъемлющую и всепоглощающую теократию», совершенно чуждую либералам [Дурново 1891, 3].

Затем Дурново нарисовал впечатляющую картину европейской истории, из которой «христиане по духу» изгнали религию, заменив ее прогрессистской национальной и политической идеей. Одним из следствий этого стали войны, жестокостью своею превосходящие религиозные войны Средневековья. Другим следствием стала потеря западными народами «покорности общественной иерархии», что породило в них «алчность к недоступным земным благам» и желание революций во имя «более благоприятного распределения богатств». Каковы они – революции, – он показывает на примере событий конца XVIII в. и 1871 года… Он не хочет «…бередить нервы читателей картинами ужасной нищеты, неслыханных страданий и безграничного нравственного падения рабочих классов Европы…» [Там же, 2]. Сегодня в европейском обществе «…широко катится материальная, лишенная религиозного смысла и чувства жизнь по трупам слабейших, насилуя их душу, заглушая их стоны и предсмертный вопль» [Там же, 3]. «Свобода» стала источником разногласий и вражды, «равенство» – синонимом гибели неприспособившихся и слабейших, а «братство» – риторическим украшением первых двух лозунгов.

«Московские ведомости» хотят защитить свою Россию, свой богобоязненный и чтущий общественную иерархию народ. «У нас разврат ума и сердца еще не дошел до таких пределов как на Западе, у нас влиянием верующего народа нашего, как влиянием океана, умеряется и знойность отрицания, и сухость рационализма; у нас в последние годы замечается жажда веры – веры живой, дающей пищу сердцу, успокоение уму» [Николаев 1891^е, 3]. Только нужно остановить тех, кто именует себя «русско-либеральной партией». В 70-е она поддерживала антиправительственное брожение, в 80-е ее остановили. Два события – открытие памятника Пушкину и трагедия 1 марта – способствовали переходу от интеллигентского сознания к национальному (в духе славянофилов, Достоевского, Данилевского и Леонтьева). Начало возвращаться понимание жизненного значения христианской религии. Но вот пришла беда – «…случайная, непредвиденная, чисто физическая невзгода, обрушившаяся на одну треть России», и либералы оживились. Сами неверующие, они для достижения своих целей охотно прибегают к религиозному учению Соловьева, в котором либеральный катехизис смешан с катехизисом Филарета [Там же].

Союз христианского мыслителя с индифферентными к религии либералами не был для «Ведомостей» загадкой. Он основан не на недоразумении, а на прогрессистской позиции философа. Для либералов Соловьев – сторонник прогресса, и это главное, а до его теорий никому из них дела нет. Либералам просто нужен союзник. Соловьев с ними солидарен – только это и имеет значение. «Какое дело нашим гг. либералам, что он думает, будто изо всего этого движения выйдет “теократия”, если они совершенно уверены, что изо всего этого должна выйти вовсе не “теократия”, а конституция» [Там же].

Розыск политического смысла смеси либерализма с катехизисом Филарета завершился в «Ведомостях» сугубо политическим и доносительским выводом. В № 310 от 9 ноября появляется передовица «“Либеральная” эксплуатация народного бедствия». К ней было дано примечание, набранное мелким шрифтом. Кажется, таким образом редакция хотела обратить на него внимание. Здесь читателю предложили приготовленную для него картину якобы случайных совпадений: 1 ноября в «Русских ведомостях» Л. Толстой публикует статью «Страшный вопрос», призывая общество к самоорганизации в борьбе с голодом; того же числа берлинская Allgemeine Zeitung в статье «Бедственное положение в России и его политическое значение» рассказывает о неумении правительства руководить ситуацией, указывая при этом, что революционеры обязательно используют ее для своих целей; наконец, того же числа в Москве должен был появиться очередной номер «Вопросов философии и психологии» со «страшными» статьями Н.Я. Грота, Л.Н. Толстого и рефератом Соловьева; помимо того (продолжают «Ведомости») английская и немецкая пресса сообщает о якобы раскрытом в Москве политическом заговоре, об организации крестьянских шаек в России и забастовках рабочих железных дорог. По доносу «Ведомостей», это и есть подозрительные признаки общего плана “либеральной” кампании.

С.А. Толстая была изумлена: «По-моему, они зажигают революцию своими статьями, приравнивая Толстого, Грота и Соловьева к какой-то, воспрянувшей, по их мнению, либеральной партии, которая, воспользовавшись народным бедствием, хочет что-то делать в смысле политическом. Рассказать всю эту подлость – трудно»! [Толстая 1936, 365]. В.С. Соловьев реагировал спокойнее. М.М. Стасюлевичу он написал: «Обратите внимание на сегодняшнюю (от 9 ноября) лжедоносную передовую статью “Моск.вед.”. Она отчасти и Вас касается. Но не бойтесь: этот почтенный орган так много врал, что кроме его вдохновителей, ему никто не верит» [Соловьев 1922, 55]. К.Н. Леонтьев, о котором можно было думать как об одном из вдохновителей, шел далее «Московских ведомостей». Чтобы обуздать Соловьева, он придумал план из трех пунктов: сначала пусть духовенство публично осудит его, потом правительство вышлет за границу (навсегда или до публичного покаяния), потом следует запретить издание книг Соловьева: «…но если кто вздумает писать о Соловьеве то можно, но подвергать, по исключению, предварительной цензуре… опровержения, нападки – хорошо; защита – нельзя» [Александров 1915, 127].

V

Выполнение другой задачи дискуссии – выявление противоречия религии Соловьева с догматикой православной церкви выпало, главным образом, на долю филолога-классика, убежденного поклонника М.Н. Каткова и К.Н. Леонтьева Владимира Андреевича Грингмута. В недавнем прошлом протестант, он только в июле 1878 г. принял православие. На время дискуссии он был фактически первым помощником редактора «Ведомостей», а через пять лет, в 1896 г. стал полным издателем-редактором газеты. В годы первой революции Грингмут неоднократно пытался объединить в одно целое отдельные монархические организации.

За время с 21 октября по 3 ноября он поместил только четыре подписанные им антисоловьевские статьи. Можно думать, что передовые «Ведомостей» осени 1891 г., направленные против «истинного христианства» Соловьева, тоже написаны его твердой рукой. Эти статьи и ответы на них Соловьева, ссылки других диспутантов образовали главное содержание религиоведческого, или религиозно-философского, русла полемики.

В первой из этих статей, опубликованной уже 23 октября, Грингмут просит философа ответить на три вопроса, возникших во время прослушивания реферата. Первый – относительно нравственно-практической благодати, которая, по учению Соловьева, будто бы нисходит на прогрессистов и позволяет им, во Христа не верующим, делать дело Христово. Второй вопрос – о том, почему Соловьев хлопочет о количестве объектов христианской любви: «Разве заслуга христианина заключается в количестве любимых им близких, а не в качестве любви?» [Грингмут 1891^а, 2]. Третий вопрос Грингмута тоже несложен. В своем реферате Соловьев отрицательно отозвался о римской государственности, которая так много способствовала «оязычиванию» христианства, т.е. становлению «средневекового мировоззрения», с которым воюет Соловьев. В свое время истинное дело Христово делал Лютер: «…борьба против папизма есть дело христианское. Почему же г. Соловьев не следует примеру Лютера?» [Там же].

Вопросы Грингмута довольно просты, и ответы Соловьева совсем не удовлетворили вопрошателя. Отвечая на вопрос о «нравственно-практической благодати» Соловьеву достаточно было сослаться на библейский текст, или на решение Церкви, которое бы «легализовало» эту «благодать». Он этого не сделал потому, что такую благодать придумал сам. Во втором случае, отстаивая своих социально-активных христиан, Соловьев заговорил о «…множестве оттенков более или менее глубокого, более или менее поверхностного христианства» [Соловьев 1989^г, 364]. На уточняющий вопрос Грингмута: «Кто же более “глубокий и истинный”, а кто более “поверхностный и притворный” христианин? Св. Мария Египетская, Св. Антоний Великий, Св. Симеон Столпник или Робеспьер, Лассаль и Маркс?» [Грингмут 1891^б, 2], Соловьев тоже не ответил. От третьего вопроса о симпатиях к католицизму Соловьев предпочел отшутиться: отделиться от римско-католической церкви, как Лютер, он не может, потому что к ней не принадлежит, а, подражая Лютеру, отделиться от нашей греко-российской церкви ему и сам Грингмут не посоветует [Соловьев 1989^г, 365].

Подобная уклончивость Соловьева вызвала резкую реакцию «Ведомостей». В том же 296-м номере, где и было напечатано «Письмо» Соловьева, газета отвечала ему трижды: редакционной статьей «К реферату В.С. Соловьева» (уж не Грингмут ли писал ее?), «Ответом Вл. С. Соловьеву» В.А. Грингмута и «Литературными заметками. По поводу “Письма” Соловьева» Ю. Николаева. В суммированном виде агрессивно-наступательная позиция газеты выразилась вполне концептуально. У Соловьева имеет место «туманное, растяжимое до бесконечности, до абсурда» понятие христианства. Он предпочитает говорить об «исторических судьбах христианства» и молчит о Церкви по существу – со стороны божественной и благодатной. Но в православии имеется такое понимание Церкви. Она есть «…общество православно-верующих и крестившихся во И. Христа, Им самим основанное непосредственно и посредством Св. Апостолов, Им же самим оживляемое и ведомое к животу вечному» [Подложное христианство 1891, 2]. Ни о каких «неверующих христианах» – двигателях общественного прогресса в этом определении речи нет. Напротив, у Соловьева истинными христианами оказываются люди, отрицающие Христа – те же Робеспьер, Лассаль и Маркс, – а притворными христианами – те, «…которые его исповедуют, но держатся вдали от государственной и общественной деятельности» [Там же]. Что касается претензий «Ведомостей» к хилиазму соловьевского «христианства» то их лаконично выразил Грингмут: Соловьев «…хочет осуществить Царство Божие на земли в таком виде, в каком, по учению Божественного откровения, оно настанет только в ином мире и в лоне вечности, – и снова приходит в противоречие с учением Православной Церкви. Он противоречит этому учению и в том отношении, что постоянно толкует о каком-то нравственно-практическом перерождении человечества посредством Христа, тогда как Православная Церковь учит, что Христос пришел на землю для духовного перерождения каждого отдельного человека: “Царство Божие внутрь нас есть” учит нас Евангелие» [Грингмут 1891^в, 2],

Грингмут решается прекратить полемику с «непримиримым врагом ясных вопросов и определенных ответов» – Соловьевым. Но прежде пусть он, Соловьев, ясно и определенно заявит: его учение противоречит или нет Православной Церкви? Да или нет?

Может быть, В.А. Грингмут и не думал, что сейчас он подготавливает для Соловьева ловушку… Да вот незадача – своим ответом Соловьев в очередной раз подставился под удар. «Прежде всего, – пишет Соловьев, – на главный и коренной вопрос г. Грингмута я охотно дам ясный и категорический ответ: Да. Свое понимание христианства я считаю совершенно согласным с учением Св. Православной Церкови, которое находится в Священном писании, в вероопределениях семи Вселенских соборов и в творениях святых отцов, начиная от мужей апостольских и кончая свв. Максимом Исповедником, Иоанном Дамаскиным, Федором Студитом, Тарасием и Игнатием Константинопольскими» [Соловьев 1911, 205].

Ловушка захлопнулась. Грингмут сразу увидел, что Соловьев, называя имена основателей христианской церкви, заканчивает их на Игнатии Константинопольском (ум. в 879 г.), т.е. на непосредственном предшественнике Фотия, при котором «Западная Церковь отделилась от Святой Православной Церкви». И тут же, не замедлив, в статье «“Православие” Вл.С. Соловьева» Грингмут пояснял: «Ведь в таком же смысле, как г. Соловьев, и каждый иезуит, со свойственной ему reservatio mentalis, может назвать себя верным сыном Православной Церкви, подразумевая под этим не всю православную церковь, а только часть ее» [Грингмут 1891^г, 4]. Таким образом, Соловьев не захотел принять во внимание ни «Православное исповедание кафолической и Апостольской Церкви Восточной» (1640), ни «Послание патриархов православно-кафолической Церкви о православной вере» (1672), ни, наконец, пространный православный катехизис, издаваемый по определению Святейшего синода. Вердикт В.А. Грингмута несложно предугадать: если Соловьев отвергает эти изложения православной веры, если не на этом он основывает свое понимание христианства, то он не должен считать свое понимание христианства согласным с учением «Святой Православной Церкви» и не может считать себя православным, в чем он и признался [Там же].  То была последняя, подписанная В.А. Грингмутом, антисоловьевская статья в «Московских ведомостях».

Свой вклад в обнаружение действительного содержания происходившего в России «возрождения религии» – и, в частности, в форме христианства, предлагаемого Соловьевым, – сделал П.Е. Астафьев, философ, член Психологического общества, знакомый К.Н. Леонтьева и цензор «Вопросов философии и психологии». Вечером 19 октября при обсуждении реферата он был настойчив в своих вопросах докладчику, но в походе «Ведомостей» участия не принимал. Его статью «Религиозное обновление наших дней», опубликованную в четырех номерах другой московской газеты, Ю. Николаев изложил в «Ведомостях» в своих очередных «Литературных заметках» под названием «Две идеи». Статья Астафьева была посвящена тому, о чем многие догадывались, а именно оборотной стороне «религиозного возрождения», которое так радовало авторов со Страстного бульвара. Только Астафьев сделал теневую сторону «возрождения» предметом специального рассмотрения, в заключение предложив ясную оценку этого процесса.

Еще на докладе 19 октября П.Е. Астафьев внимательно вслушивался в слова Соловьева о сущности религии. Она-де состоит в том, что ее истина не отвлеченно-теоретическая, а утверждается как норма действительности, как закон жизни. Это утверждение вызвало несогласие Астафьева. В религии главным является иное, а именно признание трансцендентного мира – разумного и совершенного, придающего разумность и ценность земному миру. Этот трансцендентный мир «создан» понудительной силой потребности человеческой мысли. Но тогда и спиритуализм, и догматизм, и личное спасение – все это образует индивидуальные особенности христианства, неотъемлемые от его сущности. Также ни о каком хилиазме не может быть речи: разве в земную действительность может быть «перелита» полнота трансцендентного мира? В приближении христианства к действительности настолько, чтобы сделать его даже высшим регулятором земных отношений, Астафьев увидел влияние позитивистского мировоззрения, еще продолжавшего властвовать в русских умах. Позитивизм все проблемы человеческой жизни разрешает при помощи науки и согласного действия общественных сил; прогресс и есть успешное разрешение таких проблем во времени. Популярность Толстого у интеллигенции теперь уступает популярности Соловьева потому, что первый выступает за упрощение жизни и, значит, против прогресса, а второй открыто заявляет себя его сторонником. Поэтому Соловьев, человек лично религиозный и искренне верующий, делая христианство исключительно источником закона для жизни и нормы в отношениях человека с обществом, подменяет религиозную задачу задачей социально-нравственной, что и делает современная позитивно-прогрессистская мысль. А она вытесняет трансцендентное из сознания – его ведь можно считать излишним и даже вредным.

Теперь Астафьев может по-другому оценивать «религиозное возрождение» России. Если по своей главной тенденции сегодняшние религиозные поиски Соловьева и Толстого продолжают и даже расширяют позитивно-утилитарное направление русской мысли, то нужно ли этому радоваться? Не имеем ли мы дело с духовным вырождением?

Социально-культурные последствия этого процесса беспокоили «Московские ведомости». В «Заключительных выводах из полемики с Вл.С. Соловьевым» они бьют тревогу: «Переживаемая нами эпоха будет несомненно иметь роковое значение для всей будущности России: мы либо останемся верны своей вере и своей национальности, либо потонем в море обезличивающего, опошляющего космополитизма». «Московские ведомости» скорбят при виде России, которая стремглав несется «по покатой дороге либерализма к пропасти» [Заключительные выводы 1891, 2].

***

Как раз в то самое время, когда полыхала дискуссия, в Петербурге молодой, но уже известный литератор Д.С. Мережковский упорно работал над романом «Юлиан Отступник», ставшим первой ступенью в становлении «нового религиозного сознания» его автора. Он уже тогда мечтал о «новой церкви» и просто невозможно себе вообразить, чтобы он не знал нашумевшего спора «Московских ведомостей» с Соловьевым.

Правда, З.Н. Гиппиус вспоминала, что Мережковский «…никогда не читал его (то есть Соловьева. – А.Е.) пристально, между идеями обоих были совпадения иногда, но именно совпадения, как бы встречи» [Гиппиус 1991, 206]. Главная встреча – в идее Вселенской церкви, которая, по словам З.Н. Гиппиус, пришла к Мережковскому «совершенно самостоятельно и даже не вполне с соловьевской совпадала» [Там же].

Верно, что «не вполне совпадала», и допустим, что «совершенно самостоятельно». Тем лучше. В таком случае речь идет о процессе, затронувшем многие русские умы – и независимо друг от друга… Так начался известный всем «русский духовный ренессанс» и движение, которое через десять лет назовут «религиозно-общественным». Оно ярко заявит о себе в 1901–1903 гг. двадцатью одним заседанием Религиозно-философских собраний. Первое состоится 29 ноября 1901 г., и на нем В.А. Тернавцев произнесет вступительную речь, в которой будет восстановлена противоположность исторического – спиритуалистического, догматического и трансцендентно-эгоистического – христианства и сознания прогрессивной (тогда уже говорилось «освободительной»!) интеллигенции, которой небо Нового Завета открывается не иначе как на пути служения человеку. «Есть много оснований думать, что в интеллигенции, теперь неверующей, потенциально скрыт особый тип благочестия и служения», – по-соловьевски говорит В.А. Тернавцев и продолжает: «…возрождение России возможно только на почве истинного христианства» [Тернавцев 2005, 19].

А уже в революцию 1905 г. Д.С. Мережковский «не отвлеченно, а жизненно» понял связь православия и самодержавия, понял и то, что «…к новому пониманию христианства нельзя подойти иначе, как отрицая оба начала вместе» [Мережковский 1908, 278]. В 1908 г. в «Немом пророке» он высказал предположение, что на смертном одре Соловьев хотел молиться не только за евреев, а, «…может быть, и за тех, “безбожников”, которые, не зная имени Господа, совершают “тяжелую работу господню”». «Тайный» Соловьев у Мережковского оказывается революционером «…ибо что же, как не революция, это утверждение, будто бы Христос не в церкви, среди верующих, а в миру среди безбожников» [Мережковский 1908, 3].

Эту «тайну» уже знали Грингмут и К^о и громко прокричали о ней, полицейскими методами пытаясь предотвратить размыв мировоззренческих оснований русской монархической государственности. У Грингмута ничего не получилось и получиться не могло. А неохристиане старались – «Новый путь», «Вопросы жизни», Петербургское религиозно-философское общество, на заседаниях которого в течение десяти лет велась разнузданная пропаганда против самодержавия и церкви. На это спокойно взирали либералы. Они, начиная со сборника «Проблемы идеализма» (1902), эксплуатировали отдельные мотивы соловьевского христианства для обоснования своих социально-политических проектов.

Но вот пришел Октябрь.

Источники (Primary Sources in Russian)

Александров 1915 – Александров А. I. Памяти К.Н. Леонтьева. II. Письма К.Н. Леонтьева к Анатолию Александрову. Сергиев Посад, 1915 [Aleksandrov А. I. K.N. Leontiev: In Memoriam. II. Letters of K.N. Leontiev to Anatoly Aleksandrov. Sergiev Posad, 1915 (In Russian)].

Афанасьев 1891 – Афанасьев М. Закрытое заседание Психологического общества. Письма к издателю // Московские ведомости. 1891. 21 октября. № 291 [Afanasyev M. Closed-up meeting of Psychological Society. Letters to the Publisher // Moskovskie vedomosti. 1891. 21 October. № 291  (In Russian)].

Гиппиус 1991 – Гиппиус З.Н. Живые лица. Воспоминания. Тбилиси: Мерани, 1991 [Gippius Z.N. Alive Faces. Memories. Tbilisi, 1991 (In Russian)].

Грингмут 1891^а – Грингмут В.А. Три вопроса // Московские ведомости. 1891. 23 октября. № 293 [Gringmut V. A. Three questions // Moskovskie vedomosti. 1891. 23, October. № 293 (In Russian)].

Грингмут 1891^б – Грингмут В.А. Ответ Вл. С. Соловьеву // Московские ведомости. 1891. 26 октября. № 296 [Gringmut V.A. Response to V.S. Solovyov // Moskovskie vedomosti. 1891. 26 October. № 296  (In Russian)].

Грингмут 1891^в – Грингмут В.А. Как спорит г. Соловьев // Московские ведомости. 1891. 30 октября. № 300 [Gringmut V.A. How Mr. Solovyov debates // Moskovskie vedomosti. 1891. 30 October. № 300 (In Russian)].

Грингмут 1891^г – Грингмут В.А. «Православие» Вл.С. Соловьева // Московские ведомости. 1891. 3 ноября. № 304 [Gringmut V.A. “Ortodox Christianity” of V.S. Solovyov // Moskovskie vedomosti. 18917. 3 November. № 304 (In Russian)].

Грот 1911 – Из переписки Н.Я. Грота // Николай Яковлевич Грот в очерках, воспоминаниях и письмах товарищей и учеников, друзей и почитателей. СПб., 1911 [From the Correspondence of N.Ya. Grot // Nikolay Grot in essays, memories and letters of his friends, mates and venerators. Saint Petersburg, 1911 (In Russian)].

Дурново 1891 – Дурново И.С. О некоторых внутренних противоречиях доктрины г. Соловьева. По поводу заседания Психологического общества 19 октября 1891 года // Московские ведомости. 1891. 5 ноября. № 306 [Durnovo I.S. On some inner controversies of Solovyov’s doctrine. About the meeting of Psychological Society on the 19^th of October 1891 // Moskovskie vedomosti. 1891. 5 November. № 306 (In Russian)].

Заключительные выводы 1891 – Заключительные выводы из полемики с Вл.С. Соловьевым // Московские ведомости. 1891. 14 декабря. № 345 [Concluding remarks form the polemics with V. S. Solovyov // Moskovskie vedomosti. 1891. 14 December. №. 345 (In Russian)].

Колубовский 1914 – Колубовский Я.Н. Из литературных воспоминаний // Исторический вестник. Историко-литературный журнал. Т. 86. № 4 (Апрель, 1914) [Kolubovsky Ya.N. From literary memoires // Istoricheskiy vestnik. Vol. 86, № 4 (April, 1914) (In Russian)].

Лосев 1990 – Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс. 1990 [Losev A.F. Vladimir Solovyov and his time. Мoscow. 1990 (In Russian)].

Мережковский 1908 – Мережковский Д.С. Немой пророк. О Вл. Соловьеве // Речь. 1908. 10 августа. № 190 [Merezhkovsky D.S. Dumb Prophet. About V. Solovyov // Rech'. 1908. 10 August. № 190 (In Russian)].

Мережковский 2000 – Мережковский Д.С. Автобиографическая заметка // Русская литература ХХ века. Т. 1: 1890–1910 / Под ред. проф. С.А. Венгерова. М.: XXI век – согласие. 2000 [Merezhkovsky D.S. Autobiographical Note // Russian Literature of the 20^th century. Vol. 1: 1890–1910 / S.A. Vengerov (ed). M., 2000 (In Russian)].

Николаев 1891^а – Николаев Ю. Иезуитизм или легкомыслие? По поводу статьи Вл.С. Соловьева «Идолы и идеалы» // Московские ведомости. 1891. 8 июня. № 156  [. Nikolaev Yu. Jesuitism or levity? On the paper by V. Solovyov “Idols and ideals” // Moskovskie vedomosti. 1891. 8 June. № 156 (In Russian)].

Николаев 1891^б –Николаев Ю. Литературные заметки. Современный либерализм // Московские ведомости. 1891. 31 августа. № 240 [Nikolaev Yu. Literary Notes. Contemporary Liberalism // Moskovskie vedomosti. 1891. 31 August. № 240 (In Russian)].

Николаев 1891^в – Николаев Ю. В чем наш грех? По поводу статьи Вл. Соловьева «Наш грех и наша обязанность» // Московские ведомости. 1891. 12 октября. № 282 [Nikolaev Yu. What is our sin? On the V. Solovyov’s paper “Our sin and our duty” // Moskovskie vedomosti. 1891. 12 October.  № 282 (In Russian)].

Николаев 1891^г – Николаев Ю. По поводу реферата Вл.С. Соловьева // Московские ведомости. 1891. 21 октября. № 291 [Nikolaev Yu. On the abstract of V. Solovyov // Moskovskie vedomosti. 1891. 21 October. № 29 (In Russian)].

Николаев 1891^д – Ю. Николаев. Что думают наши «интеллигенты» о самих себе // Московские ведомости. 1891. № 310 (9 ноября) [Yu. Nikolaev. What our ‘intellectual’ think about themselves // Moskovskie vedomosti. 1891. 9 November. № 310 (In Russian)].

Николаев 1891^е – Николаев Ю. Литературные заметки. Две идеи. По поводу современных настроений // Московские ведомости. 1891. 16 ноября. № 317 [Nikolaev Yu. Literary notes. Two ideas. On the contemporary moods // Moskovskie vedomosti. 1891. 16 November. № 317 (In Russian)].

Новейший акт 1891 – Новейший акт противохристианской пропаганды Вл.C. Соловьева // Московские ведомости. 1891. 22 октября. № 292 [The Newest Act of Anti-Christian Propaganda by V.S. Solovyov // Moskovskie vedomosti. 1891. 22 October. № 292 (In Russian)].

Победоносцев 1935 – Победоносцев К.П. Письма К.П. Победоносцева к Е.М. Феоктистову // Литературное наследство. Т. 22–24. М., 1935 [Pobedonostsev K.P. Letters of K.P. Pobedonostsev to E.M. Feoktistov // Literaturnoe nasledstvo. Vol. 22–24. M., 1935 (In Russian)].

Подложное христианство 1891 – Подложное христианство // Московские ведомости. 1891. 26 октября. № 296 [False Christianity // Moskovskie vedomosti. 1891. 26 October. № 296 (In Russian)].

Приложение <Прения по реферату> 1989 –  Приложение. <Прения по реферату> // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 358–362 [Application. <Debate on the paper> // Solovyov V.S. Collected works. In 2 vol. Vol. 2. М.: Pravda,1989. P. 358–362 (In Russian)].

Соловьев 1911 – Соловьев Вл. С. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. В 4 т. Т. 3 / Под ред. Э.Л. Радлова. СПб., 1911. [Solovyov V.S. Letters of Vladimir Solovyov. In 4 vol. Vol. 3. / E.L. Radlov (ed.). Saint Petersburg, 1911 (In Russian)].

Соловьев 1922 – Соловьев Вл. Письма / Под ред. Э.Л. Радлова. В 4 т. Т. 4. Петербург: Время, 1922 [Solovyov V. Letters. In 4 vol. Vol. 4 / E.L. Radlov (ed.). Petersburg: Vremya, 1922 (In Russian)].

Соловьев 1989^а – Соловьев Вл.C. Народная беда и общественная помощь // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 370–383 [Solovyov V.S. People’s tragedy and social support // Solovyov V.S. Collected works. In 2 vol. Vol. 2. M.: Pravda, 1989. P. 370–383 (In Russian)].

Соловьев 1989^б – Соловьев В.С. Наш грех и наша обязанность // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 384–386 [Solovyov V.S. Our sin and our duty // Solovyov V.S. Collected works. In 2 vol. Vol. 2. M.: Pravda, 1989. P. 384–386 (In Russian)].

Соловьев 1989^в – Соловьев В.С. О причинах упадка средневекового миросозерцания // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 344–355 [Solovyov V.S. On the causes of decay of medieval worldview // Solovyov V.S. Collected works. In 2 vol. Vol. 2. M.: Pravda, 1989. P. 344–355 (In Russian)].

Соловьев 1989^г – Соловьев В.С. Письмо в редакцию <газеты «Московские ведомости»> // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 363–365 [Solovyov V.S. The letter in newspaper <«Moskovskiye vedomosti»> // Solovyov V.S. Collected works. In 2 vol. Vol. 2. M.: Pravda, 1989. P. 363–365 (In Russian)].

Тернавцев 2005 – Тернавцев В. Русская церковь перед великой задачей // Записки Петербургских религиозно-философских собраний. 1901–1903. М.: Республика, 2005 [Ternavtsev V. Russian Church in front of the great purpose // Proceedings of the Petersburg Religious-philosophical meetings. 1901–1903. M.: Respublika, 2005 (In Russian)].

Толстая 1936 – Толстая С.А. Письма к Л.Н. Толстому. 1862–1910. М.; Л.: Academia, 1936 [Tolstaya S.A. Letters to L.N. Tolstoy. 1862–1910. Moscow; Leningrad: Academia, 1936 (In Russian)].

Толстая 2011 – Толстая С.А. Моя жизнь. В 2 т. Т. 2. М.: Кучково поле, 2011 [Tolstaya S.A. My Life. In 2 vol. Vol. 2. М.: Kuchkovo pole, 2011 ( In Russian)].