Вопросы философии. 2016. № 10.

Этика добродетели для новых сословий: трансформация политической морали в современной России

В.С. Мартьянов, Л.Г. Фишман

В последнее время в России все большее распространение получают образцы аристотелевской этики добродетели, вытесняющие из публичного дискурса кантианскую этику принципов. Аргументируется, что подобная трансформация политической морали в России обусловлена онтологически, будучи связана с фрагментацией социальной структуры общества, легитимируемой феноменом гражданства и гражданской моралью. В целях элиминации социальных конфликтов ранжированные социальные группы перестают сравниваться между собой в одном морально-правовом пространстве, где одни граждане становятся все более неравны другим без убедительного морального обоснования на уровне нации-государства, инициируя автономизацию сословных этик.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: гражданство, модерн, политическая мораль, рентное общество, сословность, элита, этика добродетели, этика принципов.

МАРТЬЯНОВ Виктор Сергеевич – кандидат политических наук, доцент, заместитель директора по научным вопросам Института философии и права УрО РАН.

ФИШМАН Леонид Гершевич – доктор политических наук, профессор РАН, ведущий научный сотрудник отдела философии Института философии и права УрО РАН.

Цитирование: Мартьянов В.С., Фишман Л.Г. Этика добродетели для новых сословий: трансформация политической морали в современной России // Вопросы философии. 2016. № 10.

Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 10.

Ethics of Virtue for New Estates: Transformation of Political Morality in Modern Russia

Victor Martianov, Leonid Fishman

In today’s Russia the ethics of virtue becomes more widespread and it supplants Kantian ethics of principles in public discourse. The article argues that this transformation of political morality in Russia is determined ontologically by fragmentation of social structure that is based on citizenship and citizens’ morality. To eliminate social conflict the groups are not compares in one and the same moral and legal space, so particular citizens become unequal without sufficient moral grounds within a nation-state. Thus estates particular morals start to become more autonomous.

KEY WORDS: citizenship, Modernity, political moral, rental society, estates, elite, ethics of virtue, ethics of principles.

MARTIANOV Victor S. – CSc in Political Science, associate professor, Deputy Director of Institute of Philosophy and Law, Russian Academy of Sciences (Ural Branch).

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

FISHMAN Leonid G. – DSc in Political Science, leading researcher of Institute of Philosophy and Law, Russian Academy of Sciences (Ural Branch).

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Citation: Martyanov V.S., Fishman L.G. Ethics of Virtue for New Estates: Transformation of Political Morality in Modern Russia // Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 10. P.

Модерная этика принципов: условия становления и пределы универсальности

Нация создается взаимными обязательствами граждан в качестве членов политического сообщества, образующего государство. При этом стороны имеют этические обязательства, лежащие в основании гражданских прав, свобод и обязанностей, с одной стороны, и способности властного аппарата обеспечивать политический порядок, опираясь на моральный консенсус и легитимное насилие – с другой. Однако любая этическая система содержит в себе ряд ценностных антиномий, практически разрешить которые можно лишь путем ранжирования предпочтений или ценностной иерархии [Гартман 2002, 292–293]. Политический порядок, в основании которого лежит иерархический моральный консенсус общества, отсылает к нормальным и должным ситуациям и контекстам взаимодействия граждан, к которым как к идеалу общественная жизнь несводима.

Противоречивые процессы глобализации, изменение институциональной модели государства, усиление альтернативных государству политических субъектов (ТНК, сети городов и др.), эволюция факторов экономического воспроизводства и изменение принципов стратификации современных обществ риска (У. Бек) обусловили онтологическую критику и попытки коррекции традиционных моральных оснований. В современных нациях-государствах при обосновании сложившегося политического порядка сталкиваются привычная кантианская этика принципов и возрожденная этика добродетелей.

В историческом контексте именно гражданство впервые делает массового индивида политическим, а следовательно и моральным субъектом. Возросшая на этой основе этика принципов была предназначена для обоснования правил коммуникаций граждан и локальных сообществ в расширяющемся социокультурном контексте формирующихся наций, для которых и теперь «язык добродетелей и пороков пока еще считается обязывающим» [Луман 2010, 473].

В универсализме этики принципов, отвечающей на вопрос «Как должен поступать гражданин?», выражается стремление освободить конечные цели общества и человека от социокультурных, политических, экономических контекстов, выявить развитие зачатков глобального политического общества и космополитических ценностей в ходе мировой истории, в которой любое историческое общество является преходящей частью чего-то большего. Универсальные ценности являются предметом общественного консенсуса относительно того, что в обществе абсолютно неприемлемо и чего следует избегать, и того, что нельзя не сделать. Этика принципов основана на следовании моральному долгу, который редко совпадает с аристотелевским пониманием добродетели как ситуативного следования золотой середине. Помещая индивидов в выходящий за пределы конкретных жизненных ситуаций контекст, этика принципов требует последовательного соблюдения универсальных моральных требований, в том числе при их противоречии тем или иным добродетелям, которые невозможно распространить на всех граждан общества.

В ее требованиях безусловного долга все человечество потенциально заключено в отдельном человеке, поступающем во всех ситуациях так, чтобы его максима воли в то же время могла служить всеобщим законом, а не выводилась из принадлежности к тем или иным локальным общностям людей с их особенными интересами. Абстрагирование от коммунитарных этических концепций (завеса незнания [Ролз 1995]), оперирующих должным в контексте тех или иных человеческих коллективов, чьи социокультурные контексты представляются в них определяющими саму природу человека, позволяет уяснить более универсальную перспективу всеобщего морального интереса граждан, а в пределе – человечества как такового. На политическом уровне этика принципов была реализована преимущественно в либерализме, осуществившем синтез утилитарной морали капитализма, недостаточной для поддержания политического общества, и его внешних фоновых ограничителей и регуляторов, связанных с обоснованием концепций нации, общественного договора и гражданина с его неотъемлемыми правами и свободами. В дальнейшем либеральный консенсус (либерализм, социализм, консерватизм) оставался доминирующим моральным обоснованием политического порядка наций-государств. Этика принципов соразмерна предельным социальным классам (буржуазия, рабочий класс, средний класс), которые претендуют на то, чтобы сделать свою этику всеобщей. Однако оборотной стороной либерального консенсуса является распад взаимодействия индивидов на межличностные коммуникации, ситуативные практики и их контекстуальные оправдания в разных социальных средах и функциональных подсистемах общества. Таким образом, теория сталкивается с разнообразными пространствами и принципами гетерархии [Мартьянов 2009], в которых регулятивные морально-правовые нормы зачастую уступают доминирующие позиции более локальным этическим понятиям о справедливости, свободе, добре и зле и разных благах. В результате государство сохраняет легитимность как «аппарат насилия», но все чаще теряет ее в качестве авторитетной инстанции морального регулирования.

Подобная ситуация ведет к воскрешению регулятивного потенциала этики добродетели, которая оказывается более приспособленной для адаптации человека в локальном коллективе. Этика добродетели отвечает на вопрос: какие качества должен иметь человек для успешного включения в конкретную общность – локальную группу, сословие, класс? В ее рамках пассивное социальное поведение, основанное на негативных моральных максимах, исключает большие риски и оказывается более выигрышным в долгосрочной перспективе.

Этический релятивизм теорий добродетели заключается в доказательстве культурной, национальной, исторической, конфессиональной, географо-климатической детерминированности ценностей, превалирующих в данном обществе. Локальные контексты рассматриваются как неизменные и объективные условия, предопределяющие конфигурацию общественной морали. Этика добродетели статична, она ориентирована на доминирующие частные и групповые интересы людей, стремящихся к максимизации своих выгод и институционализации интересов. Она «…переключается с мотивов и результатов на характер человека. Ее основной вопрос не “что я должен делать?”, а “каким я должен быть, чтобы считаться хорошим человеком?”. Поэтому трансцендентные, “внешние” этические эталоны заменяются фактическими образцами поведения» [Фишман 2012, 89]. Не апеллируя к абсолютным различиям добра и зла, этика добродетели сосредоточивается на выявлении хороших и злых людей, добрых и плохих поступков. В данной моральной оптике в современных обществах логика сходств уступает место дифференциации и значимости культурных и иных различий, универсализм сдает позиции в пользу плюрализма идентичностей, а прагматизм интересов начинает господствовать над нормативностью больших идеологий.

Размывание на глобальном и субнациальном уровнях ценностных оснований многосоставных гражданских сообществ ведет к вытеснению универсальной этики возрождающейся этикой добродетелей, адаптированной к реалиям локальных сообществ, на которые фактически распадаются современные нации. Этика добродетели выглядит как возврат к домодерным локальным идентичностям и социальным связям. Так же, как Модерн изобретал традицию [Хобсбаум 2000], изобретаются и локальные идентичности нового рентного общества. Если национальная традиция изобреталась под нужды буржуазного государства Модерна, то локальные идентичности изобретаются под объективные интересы групп нарождающегося рентного капитализма, заключающиеся в сословной легитимации доступа к ренте. В этом смысле этика добродетели и возвращается к отграничивающим понятиям верности, чести и т.д. Над возрожденной этикой добродетели изначально довлеет проклятие сконструированности и искусственности. После многочисленных модерных изобретений традиции (сопровождавшихся в том числе риторикой возврата) и их разоблачения, мы не можем воспринимать нынешние варианты этики добродетели иначе, чем своего рода изобретение добродетели.

Такая моральная стратегия на понижение является опасным вызовом фундирующей современные нации этике принципов, рассчитанной на выработку общих правил для локальных коллективов в многосоставном обществе Модерна. Радикальная критика этики принципов с позиций этики добродетели состоит в том, что она не позволяет достичь ни теоретического, ни практического согласия в понимании моральных проблем сложноустроенным современным обществом. Поэтому практический выход из кризиса этики принципов, обусловленного онтологическим кризисом модерных политических пространств и институтов, следует искать на уровне теорий более низкого уровня обобщения, определяющих лишь востребованные разными социальными группами качества человека [Макинтайр 2000]. Иными словами, этика добродетелей ориентирована на оправдание социального статуса закрытых сообществ, их общего положения в социальной системе общества и доступа к ренте. Это, по преимуществу, ограничивающая этика, более удобная для аргументации привилегий и исключений, чем правил.

Неизбежность сосуществования в современном обществе альтернативных этик оправдывается также и институциональной дифференциацией самого модерного общества, когда каждому индивиду приходится одновременно быть членом разных сообществ. Соответственно, предполагается, что индивид, обладающий множественной идентичностью, будет инструментально переключать этические модальности в зависимости от окружающего институционального контекста. Таким образом, сосуществование противоречивых локальных моделей этик легитимируется тем, что они останутся в рамках локальных сообществ, институтов и общественных подсистем, а в публичном пространстве будет действовать ориентированная на человека и гражданина эгалитарная мораль. Подобная концепция двойной морали долга/добродетелей на базе множественной идентичности на практике приводит к умножению ценностных конфликтов, противоречий и угроз. В модерной же политической реальности этика добродетели обречена на согласование с неустранимой в современных обществах этикой долга.

Иерархия ценностей предполагает расширение нормативного пространства более значимых и универсальных ценностей и институтов. Это означает, что более универсальная мораль, основанная на кантианской этике бескорыстного долга, будет все интенсивнее проникать из публичного пространства в частную жизнь граждан, постепенно выравнивая локальные этики партикулярных сообществ, чьи ценности, институты и идентичности противоречат гражданским.

Однако модерная технология изобретения традиции со временем перестает быть монополией государства и правящего класса и, как ни парадоксально, начинает служить инструментом обоснования прав и привилегий локальных групп. В настоящее время экспансия этик локальных сообществ приводит к распаду гражданской морали и изъятию гражданской субъектности из все большего количества социально-политических и экономических ситуаций и контекстов, регулируемых другими типами этики. Объективно теряя статус гражданина, индивид имеет все меньше возможностей апеллировать в этом статусе к государству. Последнее же, в условиях сокращения пространства гражданских коммуникаций, в свою очередь, снижает объем своих этических и иных обязательств перед гражданами. Гражданская этика становится лишь одной из множества других, что в условиях этического плюрализма затрудняет дальнейшее воспроизводство национально-государственного политического порядка и поддерживающих его институтов. Более того, этическая анархия во многом подпитывается энергией распада этих универсальных пространств: «…отдельный человек живет во множестве неупорядоченно действующих одновременно друг с другом социальных обязательств и отношений лояльности… <…> Применительно ко всем этим комплексам обязательств – плюрализму лояльностей – не существует никакой иерархии обязательств, никакого безусловно значимого принципа главенства и подчинения» [Шмитт 2010, 239].

Более того, массовая экстраполяция локально-групповых норм в качестве нормативных вовне сообществ, в которых они выработаны, ведет к росту нетерпимости и к попыткам применить санкции и репрессии в отношении тех, кто не разделяет нормы локальных сообществ. В то же время консолидирующие гражданские ценности не могут быть эффективно поддержаны сословно-рентными политическими элитами. В результате сумма локального межиндивидуального и межгруппового насилия и потенциальной агрессии значительно превосходит уровень дисциплинарного принуждения, достаточного для функционирования институционального порядка государства. Государство оказывается неспособно опереться на общегражданскую этику принципов и элиминировать частное насилие, подкрепленное опорой на партикулярную мораль сословий и локальных сообществ. Моральный и политический порядки государства начинают расходиться, закрепляясь в разнообразных моделях сословной социализации.

Таким образом, в государственном состоянии этический плюрализм может существовать только внутри единства, но не за счет последнего, иначе ценностный консенсус относительно государства, общества, его институтов и этических принципов распадается. Следовательно, государство превращается из ключевого политического и морального субъекта в пространство борьбы партикулярных этик. Однако если для современного гражданина внешние моральные условия начинают определять различные социальные группы и локальные субкультурные контексты, то соответственно он все в меньшей степени может апеллировать к государству как моральному метарегулятору. Проигрыш гражданина здесь будет заключаться в том, что «…для эмпирического индивида не существует никакого иного пространства свободы, как то, что ему в состоянии гарантировать сильное государство» [Шмитт 2010, 246].

Рентно-сословный сдвиг: периферийный капитализм как катализатор этики добродетели

В России в условиях прогрессирующей фрагментации социального государства, экономических классов и модерных идеологий универсальные пространства и институты, в которых действует гражданская этика принципов, ослабевают. Функциональными становятся социальные группы, которые можно назвать новыми рентными сословиями [Кордонский 2008]. Формирование новых рентных сословий предстает как следствие одновременного распада советских этакратических социальных групп (О. Шкаратан) и окончательно так и не сформировавшихся в постсоветский период экономических классов. Таким образом, универсальный статус гражданина и следующие их него права, подтверждаемые ранее трудовыми и военными показателями полезности для общества, вытесняются на периферию его институциональной организации. А отсутствие универсальности доступа граждан в правовое, экономическое и политическое пространства ведет к эрозии самого феномена гражданства. В такой ситуации сословная модель представляется более близкой к реальности, чем оперирование абстрактными социологическими агрегатами типа классов. Переструктурирование российского общества не только порождает новую сословность, но и конструирует присущую ей этику добродетели. При этом в лексиконе современных общественных наук сословие, освобожденное от своего традиционного исторического значения, в том числе признака закрепления юридических прав, все более тождественно понятию корпорация. Именно в этом смысле мы и будем его далее употреблять. Публичная политика превращается в механизм перераспределения ресурсов между такими сословиями, объединенными по корпоративному признаку – госслужащие, правоохранители, военные, пенсионеры, бюджетники и пр. Относительно универсальная гражданская мораль, фундированная этикой принципов, вытесняется совокупностью сословно-корпоративных или профессиональных этик, каждая из которых становится кодексом чести только среди своих. Корпоративная иерархия общества, сословная идентичность и профессиональная среда начинают преобладать над более универсальными моральными требованиями, адресованными всем гражданам как членам политического сообщества.

В результате в современном российском обществе этика принципов и этика добродетели начинают существовать в виде параллельных механизмов моральной регуляции. Если обществу в целом адресована этика принципов, основанная на долге, то для собственной легитимации элиты предпочитают морально более гибкую и адаптивную этику добродетелей, автономную в отношении тех моральных требований, которые они предъявляют другим. Проблема состоит не только в двойной морали и двойных стандартах, но и в том, что эти стандарты закрепляют и радикализируют стратификацию общества по сословным основаниям, ослабляя механизмы гражданской консолидации и постепенно закрепляясь в институтах, обычаях и правовых нормах. Архаизирующий механизм паллиативного разрешения конфликтов и противоречий начинает заключаться в том, что разные социальные группы перестают сравниваться между собой в одном нормативном пространстве. Одни граждане становятся все более неравны другим, что не может получить убедительного морального обоснования с позиций этики принципов.

Представляется, что сворачивание в России идеологических дискуссий, апеллирующих к универсальным ценностям и коммуникативному консенсусу (Ю. Хабермас), свидетельствует о приостановке модерных механизмов коллективной солидарности, институтов агрегации и защиты общественного интереса. Универсалистские модерные идеологии сводятся к затуманивающим суть проблемы дискуссиям западников и почвенников, либералов и патриотов, к поискам национальной идеи и духовных скреп: «…преобладают установки на самозащиту, социальную консервацию, символическую компенсацию – образы “врагов”, идеи “особого пути”, ностальгия по воображаемому державному прошлому» [Дубин 2010, 12].

Стратегии консервативной адаптации, связанной с функциональным упрощением государства и общества, начинают довлеть над конструированием этических перспектив, подразумевающих универсализацию общественной морали. Таким образом, инструментальная и конформистская этика добродетели, ориентированная на копирование нормативных образцов, вытесняет из публичного дискурса этику рефлексивную, способную с точки зрения универсальных принципов противоречить логике частных интересов социально-политических субъектов. Но лишь этика принципов способна стать критическим противовесом этике добродетели для размышлений по поводу оснований наличного социального порядка, поместив его в более широкий контекст.

Следует отметить, что сословность в скрытом виде существовала и в СССР. Сословность мимикрировала в классовое происхождение, в профессионально-ведомственную (корпоративную) принадлежность граждан, во многом предопределявшие их возможности и судьбы в советском обществе. Это сословное наследие постсоветской России обусловлено особенностями форсированного формирования советской личности внутри специфических советских коллективов [Хархордин 2002]. Советская модель пассивной адаптации к социуму, предлагавшая некритично усваивать коллективистские нормы и затруднявшая развитие нравственной субъектности индивидов, во многом была перенесена на новейшую российскую действительность.

Социологически рентизация современного российского общества подтверждается постоянным ростом количества чиновников и бюджетников, а также аппетитов госмонополий и обслуживающих государство компаний. Вместо рыночного капитализма вновь укрепляется очередной инвариант раздаточной экономики, где доступ к различным благам и наделение ресурсами находится в прямой зависимости от принадлежности к той или иной рентно-сословной группе. Новая сословность как социальная структура российского общества оказалась эффективно сочетаемой с периферийным капитализмом, в котором неолиберальная риторика легитимирует неотрадиционалистские практики и институты. В итоге привилегированные сословия наделяются различными эксклюзивными правами и льготами, защищающими их от рыночной стихии. В то же время массовые сословия вынуждены брать на себя растущие риски, бороться за выживание в условиях рыночной конкуренции и свертывания социального государства. Основная ось российской политики предстает как постоянный поиск равновесия между старыми советскими сословиями бюджетников и пенсионеров, зависимыми в своих доступных ресурсах от государства, прямые бюджетные расходы которого достигли в 2014 г. 38,3% относительно расходов ВВП [Российская экономика 2015, 59], и новыми сословиями – либо автономными к государству новыми рыночными группами, либо кооптированными во властный аппарат (госслужащие, депутаты). Вся внутренняя политика, по сути, сводится к перераспределению иерархии сословий, а соответственно получаемых ресурсов и взимаемых даней.

В условиях превращения незавершенного рыночного общества в рентно-сословное ценностные основания этики принципов перестают действовать. Это фактически общество без утопий, без образов будущего, но с сословными добродетелями, непригодными для нормативного обоснования гражданской нации и/или государства. Происходит регресс от либерального обоснования моральности государства и политического общества к воскрешению морального духа теорий раннего, романтического капитализма. Однако при этом забывают, что, отменяя феодальные институты распределения общественного богатства, капитализм самостоятельно не породил новых моральных принципов поддержания модерного политического порядка наций-государств, постоянно нуждаясь в неэкономических регуляторах и ограничителях, будь то христианская мораль или мораль коммунистическая, право, идеологии, культурная традиция, нация-государство и т.д.

Рентное общество России консервативно и не способно к кардинальным изменениям, так как рентозависимое большинство больше боится потери своей доли стабильной ренты, тем самым лишь укрепляя антимодерный консенсус. Таким образом, модель периферийно-сырьевого капитализма в России способствовала регрессу морали от гражданской этики принципов к популярности квазифеодальной этики добродетели.

Сословные элиты в модерном обществе?

Распад модели советского Модерна привел к воскрешению домодерных моральных дискурсов. В определенном смысле восторжествовал своего рода культурный и институциональный варвар, являвшийся ранее собирательным негативным антиподом модерного общества. Рыночные реформы свелись преимущественно к перераспределению собственности; формируются более закрытые наследственные элиты и сословия, а механизмы поиска, контроля и распределения разнообразных рент и привилегий начинают доминировать над механизмами рыночного регулирования и классообразования. Приостановка процессов усложнения и структурно-функциональной дифференциации общества превращается в «…“модернизационный аборт” или прерывание эволюционного развития… сброс сложностей социального устройства и редукцию социальных систем и самого человека к более простым и архаическим моделям» [Гудков 2008 web].

В результате политика архаизировалась в культурных самореференциях крови, религии и почвы, представляющих периферийный Модерн – фрагментированное этническое, цивилизационное или религиозное пространство. Кризис советской модели Модерна и несостоявшийся в России проект либерального рыночного общества и гражданской нации приводят к периферийному варианту этики добродетели с архаичным онтологическим основанием в виде новых рентных сословий. В новом сословном обществе в области частной жизни существует фоновая христианская мораль для всех, скорректированная атеистической нравственностью советских индивидов, но политические и экономические права и свободы людей дифференцированы и соотнесены с принадлежностью к сословиям. Описание системы добродетелей, как правило, создается высшим слоем, элитами, будучи средством дифференциации от остального населения, не обладающего добродетелями, а потому не признаваемого по своей природе моральным [Луман 2010, 101–103]. В результате внутри общества создаются не пересекающиеся социальные пространства и сообщества, которым соответствуют разные морали, не являющиеся предметом взаимного признания.

Особенность российского рентно-сословного общества состоит в том, что вместо буржуазии и рабочих как классов возникают доминирующие корпорации номенклатуры и силовиков, чьими оппонентами выступают новые социальные группы, все более зависимые от распределяемых государством ресурсов. Это ведет к модели статичного общества, где обоснования политической легитимности начинают черпаться в простом делении общества на элиту и неэлиту и последующем их противопоставлении [Фишман 2007–2008]. В результате основанием для выделения элит становятся не персональные способности и исключительные моральные качества индивидов, а их приближенность к власти как механизму рентного распределения. «Смутность осознания элитой своей роли или места связана с тем, что… власть остается в их глазах центральным игроком на политическом или общественном поле, всемогущим фактором социального воздействия, источником силы и финансовых потоков» [Гудков 2007, 76].

Таким образом, российское общество, находящееся в состоянии приостановки Модерна, получает архаичную элиту статуса, а не способностей [Мартьянов 2010]. Ничем не сдерживаемый железный закон олигархических тенденций (Р. Михельс) начинает определять законы принятия общественно значимых решений, ориентированных на внутренние договоренности элит, вместо механизмов внешней, публичной легитимации. Правящая корпорация стремится приостановить изменения, которые и являются сутью модерной политики. Если последние случаются, то являются вынужденными и паллиативными, ориентированными на выживание, инструментальные и технологические заимствования. Для удержания стабильности рентно-сословной элите приходится опираться на все более консервативную и традиционалистскую часть населения и соответствующие ценности, подавляя любые инновации и альтернативы.

Элиты пытаются поддерживать в публичном дискурсе универсальную общегражданскую этику, но в реальных практиках исходят из сословных принципов и сословных этических обоснований решений, действий и прав. Поэтому элиты сохраняют функцию распределения ресурсов, но теряют легитимность в модерной морально-политической перспективе, не имея признанных нравственных преимуществ перед другими гражданами.

Фактически наблюдается массовый откат к групповой морали, в которой должные образцы поведения индивида все сильнее регулируются влиянием ближайшего социального окружения (друзья, родственники, соседи и др.) и локальными группами (коллеги, одноклассники и др.). Социологически распад универсальных оснований морали проявляется, например, в том, что морально наиболее осуждаемые практики в современной России «…это не более чем формы слабо интернализированного, чаще – ситуативно обусловленного и прагматического социального контроля группы» [Гудков 2008, 32].

Соответственно, выход индивидов за пределы привычных социальных контекстов и сословий оборачивается попаданием в разреженное пространство, в котором отсутствуют социальные ценности, нормы и институты, чье действие не поддается искажению партикулярными социальными ситуациями, контекстами, субъектами. В результате резко возрастает институциональное недоверие как признак слабости более универсальных социальных регуляторов в области права, политики, экономики и морали. Способом организации модерного общества, удерживающим его от распада, становится принцип справедливой иерархии новых сословий и их добродетелей по статусу, по доступу к ресурсам и т.д.

Социально-экономические факторы ремодернизации морали

Новая сословность и связанная с ней этика добродетели имеют свои пределы в модерном обществе, где количественно растущие в городах модерные социальные группы стратегически не заинтересованы в сословной морали, ограничивающей их экономические и политические возможности. В то же время в условиях доминирования рентно-сословного порядка вся разница между элитами и неэлитами начинает сводиться к доступу к власти и разнообразным ресурсам, дифференциация которого имеет все более неубедительные моральные оправдания. Поэтому элита не может служить моральным образцом для остального населения, когда вместо поддержания универсальной морали создается лишь набор сословно дифференцированных добродетелей: «…сегодняшние горожане не приемлют кастовой социальной структуры, когда права человека и даже наказание, которое он понесет за уголовное преступление, определяются социально-профессиональными и родственными связями» [Грозовский 2012, 94]. Популизм и ситуативный прагматизм элит превращаются в моральную игру на понижение, в которой «дефицит ценностей компенсируется… архаическими и простыми формами регуляции – обрядоверием, имитирующим веру, традиционалистскими ритуалами, фобиями, предрассудками, мифами, санкционирующими те или иные социальные практики. Стерилизации подвергается главный принцип модерности – формирование автономной субъективности» [Гудков 2008, 32].

Кризис общегражданской морали нации-государства предстает как исчерпанность идеологических метанарративов способных репрезентировать большое общество. Рассуждения об отмирании морали и замене ее нравственностью «…подразумевают, что никаких проектов социального переустройства общества больше не нужно. Отсутствие универсальных моральных принципов воспринимается здесь как свидетельство приближения общества к очень высокой стадии зрелости и цивилизованности, если не к “концу истории”» [Фишман 2012, 95]. Однако отрицание морали в пользу нравственности приводит к торжеству партикулярной добродетели (капиталистической эффективности, аристократической чести, купеческой честности, труда, смирения или семейных ценностей и т.д.), которая за пределами локальных групп и сообществ демонстрирует свою ограниченность и несправедливость. При этом вскоре открывается неприятный факт, что «…основывая мораль на характере, который формируется под влиянием множества случайных, в том числе и неподконтрольных человеку факторов, этика добродетели лишает мораль прочного фундамента. Добродетельность… оказывается в значительной мере результатом счастливого стечения обстоятельств и не находится всецело в сфере контроля человека, а значит – и его ответственности» [Артемьева 2009, 444].

В постсоветский период улучшение конкурентных позиций России в капиталистической мироэкономике в качестве базовой стратегии предполагает расширение автономии альтернативных государству субъектов в экономике, политике, культуре, морали. В условиях позднего Модерна нарастает сложность общественных взаимодействий и институциональная дифференциация общества, которые могут быть связаны в целое как факторы развития только более универсальной этикой принципов, предполагающей индивидуальную рефлексию относительно ее применимости к множеству различных ситуаций и социальных контекстов. Соответственно любой гражданин не получает в готовом виде универсальные нормы и образцы для всех сфер своей жизни, но призван к тому, чтобы стать субъектом их выработки.

Наоборот, сословная этика дает моральные образцы в готовом и неизменном виде. Сословия институционально опосредуют отношения индивидов и государства, где лояльность обменивается на возможности рентного доступа и сословно-корпоративного лоббизма. Рентно-сословный тип государства превращается во все большее институциональное препятствие для последующего развития, поддерживая антимодерный ценностный консенсус и номенклатурно выстраиваемые иерархии потребления. Большинство институтов приобретают вид монополии на распределение ресурсов в виде властесобственности и ее производных, игнорируя конвенциональные согласительные механизмы. Монополия влечет насилие либо угрозу его применения, как способ функционирования и легитимации институтов. А сами институты насилия становятся средством обеспечения всех прочих институтов. Легитимация и морализация силового государства обосновывается выполнением охранительных функций для граждан, связанных с предотвращением разного рода реальных и воображаемых угроз и общим обеспечением безопасности как наиболее значимыми ценностями [Кордонский 2013].

В подобной ситуации «…люди, обделенные привилегиями, научаются принимать дискриминацию в процессе социализации. Для изменения положения вещей необходимо изменение ценностей: дискриминация должна казаться нелегитимной, сначала среди самих обделенных, но затем и в более широких кругах» [Вельцель 2012, 15]. Это предполагает критику несправедливой ограниченности прав, возможностей и рентного доступа у разных социальных групп, которые, по их мнению, не соответствуют их общественному вкладу. Однако возмущение дискриминацией становится возможным только при условии повышения значимости тех сфер деятельности, которые делают человека гражданином. Проблема в том, что рентно-сословный порядок сознательно превращает граждан в той или иной степени в рентозависимых иждивенцев, вознаграждение которых представлено не в виде оплаты труда, но как внешнее благодеяние государства. Это лишает граждан сильной этической аргументации, связанной с обоснованием их общественной полезности и автономии по отношению к государству.

Реактуализация гражданских ценностей предполагает расширение сферы реальных гражданских прав, межиндивидуального и институционального доверия, постматериальных ценностей. Снижение легитимности и актуальности защитных функций компенсируется переходом к сервисной модели государства, ориентированного на обеспечение высокого человеческого потенциала через образование, здравоохранение, науку. Динамика социально-политической и экономической повседневности модерного общества показала всю ненадежность и релятивность в новых условиях онтологического обоснования морали, опирающегося на статичную, иерархическую социальную структуру и неизменные добродетели. Онтологическим аргументом, укрепляющим внесословные гражданские ценности, становится рост активности рыночных, модерных социальных групп, заинтересованных в изменении рентно-сословного порядка, а также умножение рядов прекариата[1], который оказывается исключен из этого порядка. Меняет ситуацию и давление экономических факторов, когда поток рентных доходов иссякает и возникают условия для распада новой сословности и сословной морали в основании политического порядка. Тем не менее именно трансформация центральной ценностной системы общества, связанная с поиском более универсальной морали, имеет решающее значение для преобразования российского рентно-сословного политического порядка с его паллиативной этикой добродетелей в условиях продолжающегося сокращения рентного пирога.

Ссылки (References in Russian)

Артемьева 2009 – Артемьева О.В. Теоретические основания этики добродетели // Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика А. А. Гусейнова / отв. ред. и сост. Р.Г. Апресян. Москва, 2009. С. 433–445.

Вельцель 2012 – Вельцель К. и др. Распутывание связей между культурой и институтами на примере эмансипации человечества // Журнал социологии и социальной антропологии. 2012. № 4. С. 12–43.

Гартман 2002 – Гартман Н. Этика. СПб.: Владимир Даль, 2002.

Грозовский 2012 – Грозовский Б. Государственное вмешательство: институциональная ловушка // Pro et Contra. 2012. № 6. С. 88–107.

Гудков 2007 – Гудков Л.Д. и др. Проблема «элиты» в сегодняшней России: Размышления над результатами социологического исследования. М.: Фонд «Либеральная миссия». 2007.

Гудков 2008 – Гудков Л. Общество с ограниченной вменяемостью // Вестник общественного мнения. 2008. № 1. С. 8–32.

Гудков 2008 web – Гудков Л. Проблема абортивной модернизации и мораль // http://www.polit.ru/article/2008/11/21/gudkov/

Дубин 2010 – Дубин Б. Координата будущего в общественном мнении // Вестник общественного мнения. 2010. № 2. С. 7–12.

Кордонский 2008 – Кордонский С.Г. Сословная структура постсоветской России. М: Институт Фонда «Общественное мнение», 2008.

Кордонский 2013 – Кордонский С. Классификация и ранжирование угроз // Отечественные записки. 2013. № 2. С. 52–73.

Луман 2010 – Луман Н. Общество общества. М.: Логос: Гнозис, 2010.

Макинтайр 2000 – Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М.: Акад. проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.

Мартьянов 2009 – Мартьянов В.С. Государство и гетерархия: субъекты и факторы общественных изменений // Научный ежегодник Института философии и права УрО РАН. 2009. № 9. С. 230–248.

Мартьянов 2010 – Мартьянов В.С. Инволюция элиты в обществе модерна // Политэкс. 2010. № 3. С. 34–56.

Ролз 1995 – Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: НГУ, 1995.

Российская экономика 2015 – Российская экономика в 2014 году. Тенденции и перспективы. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2015.

Фишман 2007–2008 – Фишман Л.Г. Барин вернулся // Космополис. 2007–2008. № 3. С. 162–169.

Фишман 2012 – Фишман Л.Г. А теперь добродетель! // Полития. 2012. № 2. С. 89–97.

Хархордин 2002 – Хархордин О. Обличать и лицемерить. Генеалогия российской личности. СПб.: Изд. Европейского ун-та, 2002.

Хобсбаум 2000 – Хобсбаум Э. Изобретение традиции // Вестник Евразии. 2000. № 1. С. 47–62.

Шмитт 2010 – Шмитт К. Государственная этика и плюралистическое государство // Шмитт К. Государство и политическая форма. М., 2010.

References

Artemieva O.V. Theoretical Foundations of the Ethics of Virtue // Apresyan R.G. (ed.) Philosophy and Ethics: scientific manuscripts collection towards 70 Jubilee of academician A.A. Guseinov. RAS, Institute of Philosophy. Moscow, 2009. P. 433–445 (in Russian).

Dubin B. Coordinate of Future in public opinion // Herald of Public Opinion. 2010. № 2. P. 7–12 (in Russian).

Fishman L.G. Here comes Virtue! // Politeya. 2012. No 2. P. 89–97 (in Russian).

Fishman L.G. The Master is Back // Cosmopolis. 2007–2008. № 3. P. 162–169 (in Russian).

Grozovskii B. State Interference: Institutional Trap // Pro et Contra. 2012. № 6. P. 88–107 (in Russian).

Gudkov L. Society with limited sanity // Herald of Public Opinion. 2008. № 1. P. 8–32. (in Russian).

Gudkov L. The problem of Abortive Modernization and Morality // http://www.polit.ru/article/2008/11/21/gudkov/ (in Russian).

Gudkov L et al. Problem of “Elite” in Todays Russia: Reflections on the results of sociological inquiry. Moscow: Liberal Mission Foundation, 2007 (in Russian).

Harhordin O. Convict and Dissemble. Russian individuum’s Genealogy. St.-Pb., European University, 2002 (in Russian).

Hartmann N. Ethik. Berlin: De Gruyter, 1926 (Russian translation 2002).

Hobsbawm E. Invention of tradition // The Invention of Tradition. Cambridge University Press, 1983 (Russian translation 2000).

Kordonskii S. Estates Structure of post-soviet Russia. Moscow: Public opinion Foundation, 2008 (in Russian).

Kordonskii S. Classification and Ranking of the Perils // Notes for the Fatherland. 2013. № 2. С. 52–73 (in Russian).

Luhmann N. Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997 (Russian translation 2010).

MacIntyre A. After Virtue. University of Notre Dame Press, 1981 (Russian translation 2000).

Martianov V.S. Elites Involution in the Society of Modernity // Politex. 2010. №. 3. P. 34–56 (in Russian).

Martianov V.S. State and Heterarchy: subjects and factors of societal change // Scientific Yerabook of the Institute of Philosophy and Law (UbRAS) 2009. № 9. P. 230–248 (in Russian).

Rawls J. The Theory of Justice. Harvard University Press, 1971 (Russian translation 1995).

Russian Economy in 2014. Trends and Perspectives. Moscow: Gaidar Publishers, 2015 (in Russian).

Schmitt C. Staatsethik und pluralistischer Staat // Kantstudien. 35 (1930). S. 24–28 (Russian translation).

Weizel et al. Disentanglement of connections between Culture and Institutions: related to mankind emancipation // Journal of Sociology and Social Anthropology. 2012. №. 4. P. 12–43 (Russian translation).

Примечания