Лекторский: Мы хотим поговорить о проблемах, которые сегодня очень обострились: философских, социальных и научных. Они относятся к пониманию судьбы человека и будущего нашей цивилизации. Они вызваны развитием современных информационно-коммуникативных технологий, уже изменивших и продолжающих изменять жизненный мир человека, серьёзно влиять на все социальные процессы. Эти вопросы ставятся современными исследованиями в области когнитивных наук, переворачивающими многие традиционные представления о человеке и создающими возможности для радикального воздействия на человеческую психику. Речь идёт о понимании человеческой субъективности, а именно: сознания и самосознания, внутреннего мира, Я, личности, свободы.

Идея автономии личности, её свободы, достоинства и ответственности – одна из базовых ценностей европейской культуры. Представление о сознании как основе этой автономии и как особого внутреннего мира, к которому человек имеет непосредственный доступ и способы исследования которого (интроспекция, понимание) отличны от методов естествознания, легло в основу развития психологии и других наук о человеке и культуре и было в течение по крайней мере трёх последних столетий одним из основоположений европейской философии при всех различиях её направлений и школ. Ю. Хабермас считает, что всю европейскую философию последних трёхсот лет можно характеризовать как философию самосознания.

Сегодня по этим представлениям наносится сильнейший удар и в связи с развитием информационно-коммуникационных технологий и в связи с новейшими когнитивными исследованиями.

Информационно–коммуникационные технологии (Интернет, сотовая связь, телевидение), с одной стороны, открывают новые перспективы для человеческого развития, но с другой, делают человека всё более уязвимым для разного рода воздействий, создают мощные каналы для манипуляции сознанием. Граница личного и публичного пространства всё более размывается. В так называемом «электронном обществе», в сторону которого постепенно движется наша цивилизация, колоссально возрастают возможности для внешнего управления человеческим поведением. Современный «техночеловек» не более, а менее автономен, чем европейский человек, живший сто лет тому назад.

Кажется, что индивидуальность всё более растворяется в коллективных процессах. Например, если до недавних пор было общепринятым мнение о том, что наука может твориться лишь особо одарёнными индивидами, то теперь многие исследователи научного познания исходят из того, что научная деятельность должна быть понята как коллективная деятельность, роль индивида в которой становится всё меньше.

Сегодня популярны идеи о трансформации человеческой телесности с помощью генной инженерии и информационных технологий.

И, наконец, сильнейший вызов традиционным представлениям о сознании, субъективности, субъекте и человеке в целом наносят новейшие разработки в области когнитивных наук.

Прежде всего, речь идёт о сознании, о понимании его природы и роли. Традиционно считалось, что человеческое сознание – нечто самоочевидное, непосредственно данное, хотя и не очень легко понимаемое. Как сказал однажды М. Мамардашвили, нет ничего, что мы знали бы лучше, чем сознание, и нет ничего, что мы понимали бы хуже. Во всяком случае, сознание всегда было неоспоримым фактом. Можно сомневаться даже в существовании внешнего мира, как это повелось после Декарта («философский скандал» по Канту), но не в наличии сознания. Сегодня ситуация перевернулась. Как раз именно существование сознания вызывает большие сомнения. Многие теоретики когнитивной науки считают, что мнение о действительности сознания и сознательных процессов – такая же иллюзия, как мнение о реальном существовании радуги или же о том, что ложка, опущенная в стакан с водой, ломается. Но если даже допустить, что сознание существует, то его роль в соответствии с этой позицией непонятна. Ведь большинство информационных процессов в организме человека происходят «в темноте», т.е. не освещаются светом сознания. Психические процессы согласно фундаментальным принципам когнитивной науки – это процессы переработки информации. Известно, что многие из них происходят бессознательно. Но тогда непонятно, почему некоторые из них предполагают сознание. Известный философ и теоретик когнитивной науки Д. Деннет считает, что грань между сознательными и бессознательными процессами вообще условна и относительна, к тому же то, что кажется сознательным и очевидным, может вводить в заблуждение. С этой позиции характерное для европейской философии представление о сознании и субъективности – это унаследованный от Декарта миф. Мы якобы живём в плену самообмана и иллюзий о себе, внушённых той культурой, в которой выросли.

Да и мнение о свободе воли, понимаемой как одно из фундаментальных оснований субъекта и субъективности, сегодня рушится, как считают многие представители когнитивной науки. Они ссылаются на эксперименты известного нейрофизиолога Б. Либета, которые вроде бы показали ложность утверждений о свободном характере принимаемых нами решений. То, что представляется результатом свободного волеизъявления, на самом деле с этой точки зрения не что иное, как следствие не осознаваемых нами процессов. Головной мозг принимает решения за нас, а мы лишь регистрируем их, обманчиво принимая за свои. Я не буду сейчас разбирать эти эксперименты (а я оспариваю их интерпретацию, даваемую Б. Либетом и другими), но подчеркну лишь то обстоятельство, что в данном случае, как и в других подобных, речь идёт о вызове фундаментальным представлениям о человек как субъекте, как изначально свободном существе.

Нужно также упомянуть и популярное сегодня мнение о том, что с помощью расшифровки нейродинамических кодов переработки информации головным мозгом можно будет в ближайшем будущем читать мысли других людей. Если бы это было осуществимо, тогда было бы бессмысленно говорить о личной автономии.

Но если традиционные для европейской культуры, философии и наук о человеке представления о человеке и его субъективности не более чем миф и иллюзии, как считают сегодня многие теоретики когнитивной науки и некоторые философы, тогда открывается возможность радикальной трансформации человека, переделки его в какое-то другое существо, которое уже не является человеком в точном смысле слова. И сегодня есть немало теоретиков и практиков, которые считают, что человек как продукт эволюции исчерпал себя и что в ближайшее время ему на смену придёт так называемый «постчеловек», который может внешне быть похож на человека (хотя это не обязательно), но будет «лучше»: более физически вынослив, будет жить дольше (некоторые считают, что он будет даже бессмертным), будет более рационален, избавится от ряда отживших, по мнению этих теоретиков, ценностных представлений (в частности, от представлений о собственной автономии и свободе). Популярна идея о том, что если человеческая личность, сознание не что иное, как совокупность информации, записанной в мозговых структурах, то в принципе возможно переписать эту информацию на цифровой носитель и тем самым даровать личности вечную жизнь: ведь этот носитель можно обновлять по мере надобности. Между прочим, не так давно в Москве выступал английский философ, который развивал идею о том, что вся интеллектуальная история человечества – это история нарушения когнитивных границ, которые казались непереступаемыми, и нарушения концептуальных запретов, которые считались обязательными. С его точки зрения, хотя осуществление проекта «постчеловека» чревато большими рисками, но всё же стоит рискнуть и посмотреть, что может из этого получиться. Мне приходилось писать о том, что если бы бессмертный «постчеловек» был возможен (а я думаю, что он невозможен), он лишился бы таких качеств, которые делают человека человеком: сострадания, заботы, самопожертвования, взаимопонимания, любви и др.

Итак, мы будем обсуждать следующий круг вопросов: нуждаются ли в пересмотре традиционные для европейской философии представления о Я и субъективности в связи с развитием когнитивных исследований? Где существует граница субъекта в контексте популярной идеи «расширенного субъекта» в философии сознания и когнитивной науке? Можно ли сохранить сегодня идею самодостоверности Я? Что значат распространенные сегодня концепции экстернализма, «активного экстернализма» и «радикального экстернализма» для понимания природы сознания? Существует ли свобода воли в свете современных когнитивных исследований? Можно ли перенести сознание на искусственный носитель? Не растворяется ли индивид в коллективных формах деятельности? Не исчезает ли индивид в результате воздействия информационных и когнитивных технологий? И, наконец, что же всё-таки человек в свете того, что мы сегодня знаем о когнитивных процессах?

Иванов: В рамках этого нашего «круглого стола» я хотел бы рассмотреть проблему субъективности в контексте радикального энактивизма – относительно нового направления в когнитивной науке. Сам феномен субъективности я рассматриваю в контексте трудной проблемы сознания, т.е. проблемы объяснения феноменальных аспектов сознания. Я считаю, что проблема сознания распадается на две проблемы. Первая – это проблема субъективности, вторая – проблема квалиа, особых феноменальных свойств. Проблему квалиа я действительно считаю трудной. Проблема субъективности видится мне более лёгкой проблемой, для которой есть способы натуралистического объяснения. Каким образом я понимаю субъективность? Здесь я отталкиваюсь от работы Томаса Нагеля. Субъективность связана с некоторым уникальным восприятием окружающего мира живым организмом. Я не связываю субъективность только с человеком, ее можно связать с поведением любых живых организмов. И у них есть уникальная перспектива, уникальное видение окружающей среды. И эту перспективу Нагель фиксирует понятием «перспектива первого лица», т.е. живой организм обладает некоторым знанием, которое доступно ему из этой самой уникальной перспективы первого лица. Эта перспектива отличается от перспективы третьего лица, т.е. интерсубъективного, объективного описания того, что происходит с этим организмом, со стороны. Учёный может изучить все аспекты поведения, нейрофизиологию летучей мыши, но никогда не узнает, каково это для мыши воспринимать мир из перспективы первого лица, ориентироваться в мире посредством эхолокации.

Далее. Как можно объяснить перспективу. Я считаю, что для этого лучше всего подходит понятие интенциональности, т.е. интенциональное состояние характеризуется наличием объекта, который фиксируется определённым образом в определённых аспектах. Словами Сёрля мы можем сказать, что существенной характеристикой интенциональности является её аспектуальность. Мы всегда каким-то образом видим объект. Аспектуальность фактически означает, что у интенционального состояния есть содержание. Содержание как раз и ответственно за то, что объект нам предстаёт увиденным определённым образом. Это важные моменты.

На мой взгляд, интенциональные состояния позволяют объяснить перспективный характер нашего опыта. И ключевой характеристикой интенциональности является содержание. Интенциональные состояния являются видом ментальных репрезентаций. Само же понятие ментальной репрезентации является вполне респектабельным в научном смысле, поддающимся натурализации, понятием, которое используется в естественнонаучных дисциплинах, прежде всего в когнитивной науке. Долгое время так и было. С начала возникновения когнитивной науки в 1950-х гг. ее центральным понятием было понятие ментальной репрезентации, которая понималась, прежде всего, как определённые имеющиеся у нас символьные данные. Организм каким-то образом оперирует этими символьными данными. Часто считалось, что операции эти являются чем-то вроде вычисления, сознание сравнивалось с компьютерами.

Однако такой взгляд постепенно стал критиковаться в когнитивной науке. Первый удар, как мне кажется, был нанесён в 1980-х гг. и связан с коннекционистским поворотом. Представители коннекционизма пытались показать, что на самом деле никаких особых символьных данных, которые определённым образом репрезентируют некоторые положения дел окружающей среды, нет. Сознание, мозг устроены совсем иным образом. Если мы и можем говорить о наличии каких-либо репрезентаций, то они субсимвольные.

Второй самый существенный удар по классическому представлению ментальных репрезентаций был нанесён различного рода энактивистскими теориями, которые появились в начале 1990-х гг., а активно развиваться стали в первом десятилетии этого века. Основная идея представителей энактивизма заключается в том, что репрезентации не являются некоторыми статичными данными, которые представлены где-то в мозге. Репрезентации не должны пониматься по модели фотографии – взглянули, и появилось что-то вроде снимка того, что мы воспринимаем. Скорее репрезентации должны пониматься как репрезентации-в-действии. Это означает, что наше восприятие мира зависит от того, как мы действуем, как ведём себя и, в свою очередь, наши действия зависят от того, как мы воспринимаем мир. Здесь получается петля: восприятие влияет на действие, действие – на восприятие, и всё это зависит от конкретной телесной организации живого существа. Если вы на четырёх ногах, вы одним образом мир воспринимаете, если вы птица – то другим. Репрезентация связывается с поведением всего организма, а не с какими-то процессами внутри мозга. Это не характеристика мозга, а характеристика самого организма. Это существенный отход от классического понимания ментальной репрезентации.

Однако в рамках энактивизма появляется очень интересный подход, который называют радикальным энактивизмом, его основные представители – это Эрик Миин и Дэниел Хутто. Их основная идея заключается в том, что, описывая интеллектуальное поведение живых существ, когнитивных агентов, мы вообще должны отказаться от понятия «ментальная репрезентация». Оно не играет существенной роли. А для того, чтобы отказаться от этого понятия, мы должны отказаться от понятия «содержание». Как понимается содержание радикальными энактивистами? Содержание – это представление некоторого положения дел, верное или неверное. Содержание всегда может быть оценено в терминах истинности или ложности, связано с феноменом референции и пр. Анализируя феномен содержания, представители радикального энактивизма показывают, что мы сталкиваемся с трудной проблемой содержания. Чалмерс сформулировал трудную проблему сознания, а они выдвинули понятие the hard problem of content. Проблема заключается в том, что мы не можем натуралистически объяснить содержание, редуцируя его к простейшим биологическим функциям. Мы можем, объясняя содержание, привлечь понятие информации, но натуралистически приемлемое понятие информации – это информация-как-ковариация. Примером такой информации является отпечаток пальца или кольца на срезе дерева. Это некоторая информация, она что-то представляет, но об этой информации нельзя говорить, как о полноценном содержании, как о том, что может быть истинным или ложным. Здесь нет возможности ошибиться. Отпечаток и есть отпечаток. Никакой истинности или ложности здесь нет. Пытаясь с помощью понятия информации объяснить понятие содержания, мы всегда будем терять важный аспект, связанный со значением, с референцией, истинностной нагруженностью содержания. А то понятие содержания, которое нам удаётся натуралистически объяснить, оно является бедным и ничем нам не помогает.

Были другие попытки рассмотреть содержание, не редуцируя его к каким-то фундаментальным биологическим функциям. Они сталкиваются, по мнению Хутто и Миина, с рядом трудностей. Классическое представление о ментальных репрезентациях предполагало, что содержание является концептуально нагруженным. Мы всегда определённым образом концептуально фиксируем реальность. Под концептуальностью здесь не имеется в виду лингвистическая концептуальность. Животные тоже как-то концептуально фиксируют окружающую среду. Радикальные энактивисты выдвигают ряд аргументов и показывают, что это тоже не так. Даже если мы не пытаемся редуцировать содержание к каким-то базовым процессам, мы всё равно не можем его представить как что-то концептуально нагруженное. По их мнению, следует отказаться от такого понимания. Из-за краткости выступления, я не вдаюсь в детали. Что из этого следует для проблемы субъективности? Если аргументы радикальных энактивистов верны, то нам нужно существенно пересматривать феномен субъективности, пытаться по-иному объяснить его.

Какие перспективы решения этого вопроса я вижу? Прежде всего, радикальные энактивисты считают, что ментальные репрезентации есть, но они связаны со сложной человеческой деятельностью, которая вовлекает язык. Это означает, что субъективность следует связывать, видимо, только с человеческой деятельностью. Описывая поведение других существ, нам не следует использовать понятие субъективности. Это первая часть дилеммы. Мы можем пойти другим путём. Мы можем по-прежнему настаивать на том, что субъективность присуща и другим живым существам, не только людям. Но тогда мы должны существенно пересмотреть понятия ментальной репрезентации, содержания, а самое главное – интенциональности.

Хутто и Миин не дают нам какой-то позитивной теории интенциональности, но какие-то намёки в их идеях есть. Интенциональность должна восприниматься как перспективное видение чего-то, но без семантического аспекта. Существуют два понятия – интенциональность и интенсиональность. Интенциональность должна быть сохранена без интенсиональности. Интенсиональные, содержательные аспекты должны быть убраны. Как это осуществить? Это задача, это вызов, над которым мы должны думать. Но я думаю, что следует сохранить вторую линию рассмотрения проблемы субъективности и сохранить, хотя бы в минимальной степени, классическое понимание интенциональности. Возможно, мы должны иным образом переопределить понятие содержания, например, рассматривая его не как нечто, что оценивается в терминах истинности или ложности, т.е. возможно, следует пойти по этому пути. Это нужно для того, чтобы описать то самое перспективное видение. Иначе без этого мы не способны объяснить интеллектуальное поведение живых организмов, ориентирующихся в окружающей среде, объяснить поведение, как зависящее именно от этого перспективного видения. Мы не можем каузально описывать поведение живых организмов. Такую проблемную ситуацию я сейчас вижу в связи с субъективностью и радикальным энактивизмом.

Михайлов: Мне очень нравится ход мысли радикальных энактивистов, как вы его описали, потому что мне тоже не совсем понятна научная ценность того, что связано с понятием репрезентации. Но поскольку вы, насколько я понял, сторонник того, чтобы максимально сохранить всё, что связано с концепцией интенциональности, мой вопрос в следующем: если трудная проблема сознания заключается в том, что мы не можем пока ответить на вопрос, каким образом ментальные состояния причинно обусловливают физические, то чем понятие интенциональности здесь может помочь?

Иванов: Это уже другой вопрос, я его просто здесь не затрагивал. Самое главное – понять, для чего нам нужно сохранить понятие интенциональности. Это нужно для того, чтобы объяснить аспектуальность видения окружающей среды живым организмом. Последний не просто каузально взаимодействует с окружающей средой, он реагирует на стимулы, воспринятые определённым образом. Вот эту определённость, я считаю, мы должны фиксировать с помощью понятия интенциональности. Но, столкнувшись со всеми этими трудностями, мы должны пересмотреть это понятие. Это также должно помочь нам решить трудную проблему сознания.

Черткова: Я не очень поняла, почему понятие субъективности нужно распространять вообще на всё, что движется. Почему такая необходимость возникла? Неужели нельзя ограничить это человеческим сознанием и познанием?

Иванов: Я в начале определил, как я понимаю субъективность. Можно и иначе понимать. Для чего нужно понимать так, как я предложил? Для того, чтобы зафиксировать момент уникального восприятия чего-либо живым организмом, т.е. наличие уникальной перспективы восприятия мира любым живым организмом. Трудно отрицать, что летучая мышь определённым образом видит этот мир. Каким категориальным аппаратом нам воспользоваться, чтобы зафиксировать эту уникальность и определённость видения? Я назвал это субъективностью и попытался разобраться с этим феноменом с помощью понятия ментальных репрезентаций.

Черткова: Я поняла, что главным атрибутом субъективности является уникальность и перспективизм. Но хорошо известно, что в философии науки было много концепций, которые как раз рассматривают познание с точки зрения перспективизма. Их недостаточно или нужно расширить сферу изучения на живые организмы? Перспективизм очень плодотворная концепция, в которой показывается, что наше знание всегда имеет перспективу, оно не является тотальным и абсолютным.

Иванов: Я могу ошибаться, пытаясь ответить на вопрос, что такое субъективность. Здесь я следую за Нагелем. Субъективность связана с наличием уникальной перспективы. Наверное, это можно опровергать, но это исходная посылка, что субъективность связана с уникальным восприятием живым существом чего-либо. Дальше мы идем, объясняя, что такое уникальное восприятие, уникальная перспектива.

Черткова: Я, наверное, непонятно вопрос задала. Какой смысл введения такого понятия, допустим, для эпистемологии. Какие эпистемологические проблемы это решает?

Иванов: Здесь с самого начала мы должны решить, считаем ли мы, что у животных есть субъективность или нет. И если мы считаем, что в каком-то смысле здесь применимо это понятие, может быть, не в сложном смысле, предполагающем связь с понятием личности, то дальше мы можем следовать тому, о чем я говорил.

Черткова: Почему это называется интеллектуальным поведением?

Иванов: Про мышление я не говорил. Субъективность рассматривалась как базовая когнитивная характеристика. Я вообще не считаю, что мы должны рассматривать человека в отрыве от общей эволюционной картины, мы должны учитывать включенности человека в живой мир. Проблема простая. Если животные не обладают субъективностью, мы начинаем сталкиваться с проблемой. Она есть у человека, но имеется ли она у обезьяны, ближайшего родственника человека? Я рассматриваю человека как живое существо.

Черткова: Нет качественного отличия субъективности человеческой и нечеловеческой?

Иванов: Как базовой, примитивной когнитивной формы – нет. Но может быть другой более богатый смысл субъективности.

Лекторский: А свойственна ли субъективность с Вашей точки зрения неживому существу? Может ли робот, который ползает и по-особому воспринимает мир, обладать субъективностью?

Иванов: Хороший вопрос. Ответ – да. Потому что мы все роботы, как говорит Деннет.

Труфанова: А у мобильного телефона есть субъективность? Он «кушать» просит и т.д.

Иванов: Если там есть уникальное восприятие мира. Важно, чтобы это была не просто каузальная система. Почему я говорю о когнитивных, интеллектуальных агентах? Это те агенты, которые выстраивают своё поведение, реагируя не просто на каузальное воздействие, а на определённый стимул, воспринятый ими. Они функционально заточены на то, чтобы воспринимать определённые аспекты информации. В этом смысле не только биологические организмы способны на это, но и другие.

Щедрина: Но если в описанной вами ситуации не принимать во внимание семантические аспекты, то в таком случае есть опасность оказаться между Сциллой и Харибдой: между редуцированием полученной информации к ее натуральному содержанию и тем моментом, когда на передний план выходят внешние, биологические условия получения и передачи информации (та самая уникальная перспектива восприятия мира). Как тут быть?

Иванов: Я сказал, что у меня нет здесь решения. С одной стороны, аргументы отчасти убеждают, что семантический аспект должен быть исключён. С другой стороны, он в какой-то степени здесь присутствует. Поэтому я думаю, что понятие содержания нужно сохранять. Но оно не должно пониматься как некоторая пропозиция, грубо говоря, оцениваемая как истинная или ложная, как это было в классическом понимании.

Дубровский: Понятия субъективной реальности и субъективности – это тождественные понятия? Одно и то же или нет?

Иванов: В широком смысле, я думаю, их можно использовать как синонимы. Сам я часто так их использую. Но есть и некоторые отличия. Субъективная реальность может предполагать некоторые феноменальные данности. А сам феномен субъективности – тут что-то связанное с процессуальностью обработки этих данных.

Дубровский: Ваша альтернатива, как вы подчёркиваете: квалиа и субъективность. Квалиа – это есть явление субъективной реальности или нет? Если да, то нет альтернативы.

Иванов: Это как раз то, о чём я сказал. Субъективность – это способ направленности восприятия на мир. А квалиа – это то, что присутствует в субъективном пространстве. Пример квалиа – красный цвет. Его может и не быть, это может быть игра света, поверхности. Но ваша субъективная реальность включает красное. Субъективным здесь будет способ, которым вы видите. Субъективная реальность – это «что», а субъективность – это «как».

Дубровский: Альтернатива интенциональность – интенсиональность? Интенциональность – это направленность на объект. И уже здесь имплицитно мыслится некоторое содержание этого объекта. Иначе не бывает. У животных есть субъективная реальность, это доказывается, например, наличием галлюцинаций у собак. В чём новизна радикального энактивизма?

Иванов: Новизна в вызове. Были предложены сильные аргументы и эмпирического и теоретического характера, показывающие, что для описания когнитивного поведения у нас нет необходимости прибегать к понятию интенциональности и содержания.

Дубровский: Как это возможно?

Иванов: Как динамические системы. Понимание живого организма в качестве сложного комплекса, самоорганизующейся системы, характеризующейся эмерджентными, нелинейными процессами. Поведение этой системы описывается совсем в иных терминах, не предполагающих введение терминологии в виде ментальных репрезентаций, интенциональности и др.

Михайлов: Я попросился сразу за Дмитрием выступать, потому что последняя часть его выступления мне очень понравилась, и я хотел именно с этих позиций сегодня говорить о динамических системах. Но – в качестве маленькой иллюстрации – мне понравился и этот быстрый обмен мнениями по поводу мобильных телефонов: обладают ли они субъективностью? Дело в том, что у моей жены в телефоне «живёт» кот, который по утрам просыпается и требует, чтобы его накормили, сводили в туалет, причесали, и так далее. Если долго за ним не ухаживать, он начинает капризничать. Да, это такой усовершенствованный вариант тамагочи. И она с ним обращается, как с живым существом, понимаете? То есть существует некий паттерн, который мы накладываем на объекты, ведущие себя как живые существа. И уже совесть не спокойна, если долго не включать этот телефон: значит, с котом что-то не так, что-то надо делать. А удалить эту программу тоже нельзя, потому что это значит «убить» его. Это комментарий, кстати, по поводу того, обладают ли животные субъективностью. Субъективностью обладает всё, чему мы субъективность приписываем. Это наши языковые игры, если говорить словами Витгенштейна.

Теперь по поводу динамических теорий, неравновесных систем с непредсказуемым поведением, и так далее. Эта вещь достаточно известна в науке, и мне кажется, что здесь мы имеем достаточно интересную перспективу. Вообще говоря, здесь собрались философы. Мне представляется, что методы, связанные с математическими моделями нелинейных систем, о чем в конце бегло сказал Дмитрий, – это вещь достаточно перспективная в исследовании и человеческой, условно говоря, субъективности, всего того, что связано с сознанием и социальностью. На последнем заседании методологического семинара по искусственному интеллекту выступала Т.В. Черниговская и приводила чью-то мысль о том, что было как бы две революции, связанные с развитием эволюционных механизмов. Появление генных механизмов – это первая революция в инструментах адаптации. Поскольку появляются случайные мутации, посредством гибели носителей вредных изменений в наследственных механизмах остаются и закрепляются полезные мутации. Но эта система плоха тем, что предполагает большой расход биологического материала, много особей гибнет. Вторая революция – это появление мозга. Вот, скажем, у кольчатых червей мозга нет, поэтому они целиком и полностью полагаются на генные механизмы. Появление мозга представляет собой следующий шаг в системах адаптации, потому что адаптация происходит на уровне индивида. Мозг – это нейросеть, которая способна обучаться. Сейчас технологии нейросетей известны. С их помощью определяют образы, распознают тексты и так далее – это обучаемая система. Она сама учится категоризировать, она сама учится распознавать и так далее. Её не надо программировать, в отличие от знакомых всем нам компьютеров. Я думаю, что третий этап – это уже касается человека, специфики человеческой субъективности, – третьим этапом в развитии адаптационных систем стало появление социальности. Сейчас я как раз нахожусь в процессе чтения некоей статьи коллектива авторов, где на экспериментальном нейрофизиологическом материале показывается, что социальность – это тоже функция мозга, то есть, мозг – как Скайнет в знаменитом фильме о Терминаторе – расширяет себя, он выходит за собственные физические пределы и начинает использовать других, таких же рациональных агентов, как и его носитель. Возникает некая нелинейная система с непредсказуемыми состояниями, которая обладает собственной целостностью, эмерджентностью и, в каком-то смысле, эта система тоже некий супермозг, т.е. она тоже мыслит.

По-моему, Витгенштейн сказал, что человек – это животное, которое ткёт символические системы, точно так же, как паук ткёт паутину. Это наша видовая особенность. Мы создаем символические системы. Почему мы это делаем? Потому что каждый из нас соотносится с другой такой же черепной коробкой, которая находится рядом. Мы от неё что-то хотим, но мы не можем проникнуть в содержание мозга другого непосредственно. Мы эволюционно изобретаем некий интерфейс общения между нами, которым является язык. Но язык работает не так, как работает мозг. Это линейная система. И, поэтому мне кажется, что ответ на вопрос Дмитрия: «а что такое контент?», «а что такое содержание?», «должны ли мы в интенциональных актах видеть какое-то содержание, какую-то семантику?» состоит в следующем. Содержание, на мой взгляд, это иллюзия, которая возникает из грамматики нашего языка. Мы говорим: «Он так себя ведет, потому что знает, что Волга впадает в Каспийское море». Но «знает» – это наша языковая интерпретация. На самом деле, действительно, мы имеем дело с динамической системой, в которой мы себя ведём определенным образом, но при этом мы коммуницируем друг с другом с помощью языка и в языковых актах интерпретируем поведение друг друга с помощью того, что называется пропозициональными отношениями: «Мне нравится, что сегодня хорошая погода».

И проблема квалиа возникает опять-таки как грамматическая проблема, потому что, заметьте, что происходит, когда мы говорим о кажимости: «Мне кажется, что я влюблен в определённую женщину». Я ей говорю: «Я тебя люблю», а она мне отвечает: «Это тебе так только кажется». Такая ситуация возможна, она осмысленна. Но я не могу осмысленно сказать: «Мне кажется, что мне больно», потому что если мне кажется, что мне больно, то мне больно. Здесь возникает некая грамматическая проблема, из которой вырастает философская проблема квалиа, потому что, если вернуться к программе сегодняшнего круглого стола, европейская философия, хорошо это или плохо, строилась именно как философия языка. Вся онтология Платона – это, на самом деле, онтология языковой семантики, причем именно в греческом, индоевропейском варианте. А, например, А.В. Смирнов считает, что в арабском языке всё совсем по-другому, соответственно и онтология должна быть другая. И поэтому многие философские проблемы, с которыми мы сейчас имеем дело, имеют языковую, коммуникативную природу. Мы не можем вырваться за пределы того, что называется народной психологией. К сожалению, на мой взгляд, традиционная аналитическая философия сознания имеет дело с понятиями вроде mental states, с ментальными состояниями, как с чем-то элементарным, хотя на самом деле это очень сложные системные образования. Мы можем заняться научной редукцией, докопаться до последних атомарных механизмов, которые лежат под сознательными актами: да, там у нас в мозге взаимодействуют какие-то молекулы, состоящие из атомов, ситуация во внешнем мире тоже влияет на содержание вашего сознания, но нам для взаимного понимания знать это не нужно. Для целей нашей повседневной коммуникации нам вполне хватает языка народной психологии: «я знаю», «мне нравится», «я чувствую боль» и так далее. Поэтому сознание, на мой взгляд, и субъективность, и всё, что связано с субъективностью и все, что связано с интенциональностью – это некий эмерджентный эффект, который основан на сложности устройства человеческого мозга, на сложности устройства социальных связей вокруг человека и на роли языка как интерфейса, как посредника между этими системами, объединёнными в некую гиперсеть.

Проблема человека возникает, когда античные философы начинают обсуждать вопрос детерминации человеческого поведения страстями или добродетелями. То есть под страстями понимается природная детерминация, когда мы ещё не выходим за пределы природной причинности. Под добродетелями понимается как раз социальная детерминация. Эта проблема проходит через христианство, только там добродетели имеют уже божественное происхождение. Там социальное целое эвфемизируется в образе бога. Между собственно страстями и богом человек разрывается, как кентавр. А в нынешней ситуации, когда, как мне кажется, наука позволяет нам подойти к созданию эффективных моделей для решения этих проблем, проблема человека несколько снижает свой интеллектуальный накал, и в этом отношении, действительно, в будущем все возможно. Мы можем столкнуться с последствиями генной инженерии, с последствиями развития когнитивных наук. У нас в соседнем секторе недавно сильно обсуждалась проблема ‘moral enhancement’, – это когда вы получаете таблетку и становитесь более нравственным человеком, не обижаете слабых, и так далее. Все возможно, anything goes, и, к сожалению, я в данном случае пессимистически отношусь к роли философии и философов. Вряд ли мы сможем что-либо сделать, чтобы это остановить.

Труфанова: Вы сказали такую фразу, что социальность является одной из функций мозга. Получается, что в мозгу заранее заложена программа взаимодействия (как вы сказали, – интерфейс) с другими людьми. И социальность, стало быть, неизбежно возникает? Мозг одного человека неизбежно стремится к другому мозгу, так это можно понимать?

Михайлов: «Заложено», мне кажется, не совсем корректный термин, потому что вообще все, что закладывается, происходит в результате развития сложных нелинейных систем. Они как-то надстраиваются над более простыми уровнями, а в них заложено стремление к усложнению, к нарастанию степени с-л-о-ж-н-о-с-т-н-о-с-т-и, как у нас в институте принято переводить термин complexity. Можно переводить как сложность, можно переводить как с-л-о-ж-н-о-с-т-н-о-с-т-ь, чтобы отличить от обыденного значения этого слова. Для меня это не так важно, я этим не занимаюсь, пусть будет сложность. Главное, что, насколько я понимаю, современная наука пытается сделать понятие «сложности» – complexity – количественно измеряемым, интерпретируемым. Мы можем говорить о нарастании степени сложности. Так вот нарастание степени сложности – это некое естественное стремление сложных нелинейных систем. Поэтому, да, мозг должен развиваться дальше, усложняться и приобретать новые навыки, обучаться каким-то новым функциям, в том числе способности использовать себе подобных в собственных целях.

Труфанова: То есть получается, что мозг как…

Лекторский: Как система...

Труфанова: Как сложная система стремится к дальнейшему усложнению.

Лекторский: И мозг якобы породил общество.

Труфанова: И, таким образом, он протянулся к другим мозгам и создал общество?

Михайлов: Да, примерно так. То есть, мне эта гипотеза нравится.

Щедрина: Можно ли рассматривать социальную детерминацию вне этического аспекта? Так, вы говорите о выходе человека за рамки своих страстей, за рамки природной детерминации и о дальнейшем переходе к добродетелям, проявляющимся уже в рамках социального и божественного. Но подобные точки зрения с самого начала обусловлены разными идеями: добр ли человек по своей природе изначально, или же он безнравственен, и уже в обществе приобретает эти добродетели.

Михайлов: Не знаю, правильно ли я понимаю ваш вопрос. Вот я обозначил, скажем, нашу подверженность страстям как античный эвфемизм для нашей природной детерминации и, соответственно, подверженность добродетелям как античный же эвфемизм для нашей социальной детерминации. И в этом смысле мы находимся в состоянии перехода, т.е. мы переходим из одной системы детерминации в другую. На лекциях я студентам привожу один и тот же пример, потому что пока лучшего не придумал. Например, мы говорим: нельзя обижать слабого. Это же социальная детерминация – это добродетель, потому что с точки зрения природы стремление обидеть слабого – это как раз самый эффективный способ получить ресурсы. У слабого они уже есть, в готовом виде, их не надо где-то искать, производить. Пошёл и отнял. Но, с другой стороны, возникает некая социальная детерминация. Или, например, карточная игра. Если там выявляется шулер, то его бьют по голове канделябрами. А если все будут шулеры? Это значит, что игра не состоится, если все будут жульничать. То есть система сама нащупывает такие состояния, в которых она эффективнее. Поэтому, мне кажется, что сама постановка вопроса: человек изначально добр или зол – несколько метафизична. Человек изначально сложен.

Катунин: Вы сказали, что свойством субъективности обладает все то, что мы этим свойством награждаем. А можно ли выделить какие-то критерии, которым объект должен соответствовать, чтобы мы про него сказали, что он обладает субъективностью?

Михайлов: Он должен быть линейно непредсказуемым. Например, если вы досконально понимаете, как устроен мобильный телефон, вы знаете, в каких случаях он звонит. Он для вас не обладает субъективностью, потому что вы его можете объяснить точно так же, как радиатор автомобиля в знаменитом примере Гемпеля, опираясь на то, что мы называем естественными законами.

Катунин: То есть стоит телефону подцепить вирус и он становится субъективным?

Михайлов: В каком-то смысле, да. Вот самым субъективным существом в этом смысле является женщина. Потому что никогда невозможно предсказать, как она себя поведет. Все, что в промежутке между телефоном и женщиной, обладает разной степенью субъективности.

Лекторский: В этом смысле субъективность есть и на атомном уровне. Писали же о «свободе воли» электрона… Вы в самом деле думаете, что так нужно считать? Там есть субъективность? У электрона есть свобода воли?

Михайлов: Если электрон действительно столь непредсказуем... я не очень хорошо, к сожалению, разбираюсь в квантовой физике...

Лекторский: Это вписывается в ваш постулат.

Михайлов: Если электрон столь же непредсказуем и столь же неисчерпаем… как женщина (смех), то да, по крайней мере, по отношению к нему возможен дискурс, связанный с так называемыми психологическими предикатами. Да, мы можем сказать: «электрон не хочет лететь…» куда-то.

Лекторский: Вы говорили, что все разговоры о субъективности – это языковые игры, продукт грамматики нашего языка, т.е. как захотим, так и будет: можно так, а можно эдак. С вашей точки зрения получается, что на самом деле нет такого вопроса, как вопрос о природе субъективности. Тогда вопрос о субъективности и её природе – это псевдопроблема? Правильно ли я Вас понял?

Михайлов: Мы несколько в эпистемологическую сферу уходим, хотя я знаю: философия сознания и эпистемология как-то должны быть связаны друг с другом. Мне очень нравится одно место в «Логико-философском трактате» – там где-то глубоко в примечаниях спрятано рассуждение о ньютоновской механике. Витгенштейн говорит: почему ньютоновская механика хорошая теория? Я сейчас не помню дословно, но общий смысл таков, что ни одна физическая теория – ньютоновская или не ньютоновская – безусловно не описывает нам мир, как он есть на самом деле. Но всякая теория подобна рыболовной сети, которая в зависимости от своего концептуального состава обладает ячейками определенного размера, определенной формы. И никакая теория ничего не говорит нам о «мире, как он есть». Но нечто о «мире, как он есть» нам говорит тот факт, что одна сеть притаскивает нам рыбы больше, чем другая.

Лекторский: Это сказал не Витгенштейн, а Эддингтон, известный физик. Но для того, чтобы рыбу выловить, должно быть определённое соответствие между размерами ячеек сети и размерами рыбы.

Михайлов: Говорят ли хорошие теории о том, что есть на самом деле – это вопрос метафизический, который, я не знаю, решим ли мы когда-нибудь. Но трудную проблему сознания, если возвращаться к сегодняшней нашей теме, как мне кажется интуитивно, мы когда-нибудь решим. Здесь возможно две позиции. Одна позиция – классическая витгенштейнианская: это грамматические вещи, и поэтому мы никогда не сможем из перспективы первого лица объяснить то, что творится в перспективе третьего лица и наоборот. Это грамматически не совпадающие вещи. И есть позиция более сциентистская: когда-нибудь мы, наконец, подберем правильную онтологию. Правильную не в смысле соответствующую реальному миру, «вещи в себе», а правильную – в смысле, хорошо работающую онтологию, а также правильную математическую модель, которая позволит нам объяснить, каким образом возникает то, что мы называем субъективным опытом, и как каузально это воздействует на события во внешнем мире. В данном случае я являюсь оптимистом. Я думаю, что науке удастся когда-нибудь ответить на этот вопрос, и сейчас мы как раз находимся на пути продвижения к этой цели.

Труфанова: Я бы хотела сказать несколько слов в продолжение темы о грамматических конструкциях и вернуться к тому, о чем говорил Владислав Александрович в начале нашего круглого стола – он затронул проблему «исчезновения» субъекта. Действительно, в современной философии сейчас популярны идеи, в которых утверждается, что классическое новоевропейское понимание субъекта – идущее от Декарта через немецкую классическую философию и т.д. – устарело, и от него нужно отказаться, а заодно и отказаться от понятия субъекта как такового. На самом деле, уже в Новое время присутствовала критика идеи постоянства и цельности субъекта. Если картезианское Я представляет собой субстанцию, то Дэвид Юм говорит о том, что Я – это «пучок восприятий», текучий и изменчивый, и мы лишь ошибочно можем рассматривать его как нечто постоянное. В ХХ в. появляются постмодернистские и социально-конструкционистские концепции, которые провозглашают отказ от идеи субъекта уже на иных основаниях. С их точки зрения, в современном мире отношения с другими людьми, в которые вступает индивид, таковы, что индивид утрачивает ответственность за свои поступки, растворяется в потоках социальных коммуникаций, теряет «авторство» своей жизни. Одно из основных утверждений в рамках этих концепций заключается в следующем: то, что мы называем субъектом, а точнее то, что мы называем Я, является лингвистической конструкцией, которая возникает из грамматических структур европейского языка и приобретает самостоятельное значение в европейской нововременной философии в связи с социальной ситуацией того времени, которая способствует выделению свободного, автономного субъекта.

Об этом пишет один из конструкционистов – Ром Харре – говоря о том, что Я является сугубо грамматической конструкцией и в этом смысле ошибочно нами воспринимается как нечто самостоятельное, как, к примеру, духовная субстанция у Декарта. Харре пишет о том, что в наших европейских языках одинаково возможны такие фразы как «это стол» и «это я». На основании этого сходства нам начинает казаться, что Я тоже является каким-то объектом, который может быть взят отдельно, таким же образом, каким мы выделяем объекты материального мира. И мы начинаем приписывать бытию Я практически такую же реальность, что и бытию стола. Он говорит о том, что такое отношение к Я является результатом исторических, социальных и культурных отношений, которые в определенный момент именно таким образом сформировали нашу структуру языка. И, следуя за привычными для нашей языковой среды способами выражения субъектности, мы начинаем воспринимать свое Я именно таким образом, как подсказывает нам язык.

Игорь Феликсович упоминал, что А.В. Смирнов говорит о другой онтологии, предписываемой арабским языком, я полагаю, что здесь мы можем говорить и о другом представлении о субъектности. Эта проблема обсуждается в первую очередь в связи с гипотезой лингвистической относительности. Однако, если многие социальные конструкционисты, заявив о такой культурной и языковой сконструированности Я, делают вывод о его нереальности, то Харре полагает, что, несмотря на сконструированность Я, оно должно существовать, это, если можно так сказать, полезная конструкция. Если постмодернисты и некоторые конструкционисты говорят о том, что надо отказаться от Я, что нужно погрузиться в хаос отношений с другими, раствориться в нем, то Харре говорит о том, что Я должно существовать, потому что вся наша деятельность построена на том, что она идет из некого центра, мы не можем отказаться от подобной центрированности нашего опыта. Здесь мы можем вспомнить и кантовское трансцендентальное единство апперцепции, и картезианское cogito, и т.д.

Чем вообще интересен социально-конструкционистский подход к субъекту? Если мы берем те версии конструкционизма, которые предлагают от него отказаться, которые говорят, что субъекта нет, что все растворилось в социальных потоках, то дальше нам говорить не о чем. Но интересно то, что конструкционисты поднимают ряд проблем, которые не затрагиваются вовсе или рассматриваются в другом ракурсе когнитивной психологией, а также различными, скажем так, естественнонаучными исследованиями сознания. Это та проблематика, которая связана с социокультурным влиянием на возникновение и развитие того, что мы называет субъективностью, и того, что мы называем Я. Это, как мне представляется, очень актуально в нашу эпоху, когда социокультурная среда становится очень сложной, когда мы говорим о переплетении или столкновении культур.

К примеру, мы можем утверждать вслед за Харре, что в нашей культуре возникло Я и понятие субъекта, но за этим следует (и это утверждают многие исследователи), что в ряде восточных культур понятие субъекта не возникло. Есть даже такие статьи специалистов по Востоку, которые буквально называются так «О личности, преимущественно в Японии и Китае, хотя, строго говоря, в Японии и Китае личности не было» – это статья известного япониста Е.С. Штейнера. К чему приводит такое понимание личности или субъекта? На мой взгляд, такая постановка вопроса приводит к тому, что человек европейской культуры автоматически перестает рассматривать человека, к примеру, китайской культуры как человека. Потому что для европейской культуры субъектность – помимо опыта, восприятия и т.д. – это автономия и ответственность за свои действия, за свои поступки и т.д. Если мы слышим, что в восточной культуре нет субъекта, то возникает иллюзия, что ее представители и не люди вовсе. Когда нам говорят о «коллективистском обществе» – китайском или японском, к примеру, то нам сразу представляется некий «муравейник», и в этом «муравейнике» нас каждый отдельный человек перестает интересовать, ведь он же не является субъектом, если у него, как утверждают, нет личности, нет Я. Потому что наша культура основана на уважении другого Я.

Если мы говорим о том, что Я не существует, что есть только социальные отношения, которые меня формируют и в которых мы растворяемся, то мы теряем не только себя, но и Другого. Бесспорно, что в процессе нашего становления и развития на нас постоянно воздействуют другие люди, и это воздействие продолжается всю жизнь. Но тем не менее в структуре сознания индивида формируются некие инварианты, которые позволяют мне говорить, что это Я, а не кто-то другой. Да, у нас есть мобильные телефоны, различные социальные сети и так далее, которые расширяют наше присутствие в мире. Раньше я мог говорить только о своем индивидуальном конкретном опыте: есть я, есть мое восприятие, и я его не перепутаю с другим. Даже если мне только кажется, что я воспринимаю что-то, то это кажется именно мне, а не кому-то другому. Сейчас в наш опыт включается опыт опосредованный, «удаленный» – к примеру, я вижу некие события своими глазами, но на экране телевизора или компьютера.

Все современные концепции, предлагающие отказаться от субъекта, в основном ссылаются именно на усложнение коммуникативного и информационного пространства, в которое субъект погружается, на невозможность сохранять свое единство и постоянство среди множества социальных контактов. Тем не менее все эти множественные связи, в том числе и социальные, всё равно стягиваются в один центр, в один узел. Этот узел не обладает изначальной «твердостью», которую мы могли бы назвать ядром, к которому все притягивается. Субъект представляет собой сложную структуру, которая включает в себя и совокупный опыт индивида, и различные социальные связи, и множество разных узлов, которые присутствуют вовне субъекта, но оказывают на него влияние. Эта структура эволюционирует и находится в развитии, но в то же время она обладает определенным постоянством и целостностью. К примеру, я совершаю какой-то поступок, и мой поступок меня удивляет. Это значит, что я сравниваю этот поступок с моим аккумулированным ранее опытом, и он мне кажется чем-то новым, тем, чего раньше со мной не было. Соответственно, есть некая реальность моего субъективного самовосприятия, с которой я могу сравнивать новые события в моей жизни, отмечая их сходство или несходство со мной, каким я себя знаю.

В заключение хочу подчеркнуть, что, с моей точки зрения, полный отказ от понятия субъекта, от понятия Я, непродуктивен, мы просто должны понимать его иначе, чем предлагали Декарт, Кант и т.д. Игорь Феликсович сегодня говорил о мозге как сложной системе. Так вот, Я тоже можно понимать как сложную систему, которая стремится к усложнению.

Михайлов: А нет ли опасности в том, что когда мы употребляем «Я» и «субъект» как синонимы, что мы смешиваем переспективы первого и третьего лица? Когда мы говорим о субъекте, мы как бы строим некую объективистскую теорию – вот субъект, вот объект, вот каким образом они взаимодействуют. А когда мы говорим о Я, мы все-таки подразумеваем первое лицо в картезианском смысле, со всеми самоочевидностями, «мыслю, следовательно, существую» и т.д.

Труфанова: Да, действительно, я здесь, не оговорив этот вопрос, буквально «через запятую» употребляла эти понятия, а это не совсем правомерно. Но я говорю именно об этом аспекте субъективности, который связан с перспективой первого лица, он меня интересует в первую очередь. Потому что есть множество способов понимания Я, и некоторые из них очень близки понятию субъекта. Но я согласна, нужно уточнить термины.

Яковлева: Меня интересует проблема коллективного субъекта. Вы говорили о коллективистских сообществах, где размывается Я, отдельная личность и т.д. А могут ли коллективные субъекты смотреть на другие коллективные субъекты как на Другого?

Труфанова: Т.е. может ли коллективный субъект выступать как коллективное Я?

Яковлева: Даже не коллективное Я, а просто Я? Со всеми вытекающими последствиями, проблемами, идея Я – Другой…

Труфанова: Это вопрос, который я здесь не затронула, вопрос об идентичности. Речь идет не столько о коллективном Я, сколько о коллективной идентичности, о некой общности с определенным набором черт, с которой себя связывают люди, ассоциирующие себя с этой идентичностью, идентифицирующиеся с какой-то социальной группой. К примеру, можно говорить о профессиональной идентичности, например, ученых, которые могут выступать как коллективный субъект, скажем, в противостоянии науки и политики. Легче всего говорить о коллективных субъектах на уровне национальных идентичностей – когда мы говорим о противостоянии или взаимодействии двух наций. Здесь одна группа – одна нация – изначально противопоставляется другой нации. Это одно из фундаментальных противопоставлений Я – Другой или Свой – Чужой. Другой всегда «чужой» в каком-то смысле. Но мы можем представить, что идет обсуждение национальных культур, и что две группы представителей разных наций выступают как коллективные субъекты, каждый из которых является носителем своей национальной идентичности.

Лекторский: Ведь кроме понятия Я существует понятие «мы». Вы забыли про «мы»? «Я» в отношении коллективного субъекта трудно сказать.

Труфанова: Конечно, есть «мы». Здесь есть такая тонкость, что из-за существования Я с этим «мы» не все готовы согласиться. Один человек говорит «Мы, русские», а кто-то говорит, «нет, Я не такой».

Лекторский: Тем не менее «мы» несомненно существует. Пишут же о коллективных мнениях, коллективной памяти, коллективных решениях.

Катунин: Рассуждение о коллективности меня натолкнуло на другого рода мысль. Как можно соотнести наличие нескольких Я в диссоциативном расстройстве личности, популярное в современной художественной литературе и кинематографе. Можно самый простой пример привести – фильм с Джимом Керри «Я, снова Я, и Ирэн». Субъект вроде как один, но при этом в нем на определенном этапе появляется второе Я. Как можно соотнести наличие нескольких Я в одном носителе и при этом наличие единичной субъективности?

Труфанова: С множественным личностным расстройством вопрос очень сложный, потому что в нем много непонятного. Исследователи утверждают, что у таких пациентов, присутствует разная субъективность, разное восприятие. У одной такой квазиличности, например, может быть аллергия на какой-то продукт, а у другой нет, хотя тело у них одно. Не поручусь за достоверность информации, эти данные я встречала, кажется, у Р.Дж. Лифтона, но у меня все исследования множественных личностей вызывают большие сомнения относительно их достоверности. Если отвлечься от психиатрии, то у человека всегда в голове минимум два Я, может и не всегда, но они часто сосуществуют. Я могу сейчас говорить и думать о том «А что же я такое говорю?». Я могу посмотреть на себя со стороны и сказать: «Ты чего вообще несешь, скажи уже что-нибудь умное!» И это никакого отношения не имеет, как я искренне надеюсь, к множественной личности. Мне кажется, что потенциальная возможность существования такого рода расстройств связана с тем, что наше познание, наша субъективность может быть многопозиционной. Мы можем занимать разные позиции в нашей познавательной активности, и в случае множественной личности происходит распад связей между этими позициями. Но если говорить с точки зрения энактивизма, к примеру, то тело у нас одно, нам от этого никуда не деться. Можно себе представить «телеприсутствие»: я сижу здесь, но я нажму кнопку, и подъемный кран за окном поднимет тяжелый блок, продлевая таким образом мою телесную активность. Но на самом деле, это действие так и не включится в мой непосредственный опыт, я все равно это действие не ощущаю, то, как перемещается блок, никак не связано с моим телом. А множественные Я у пациента с таким синдромом все равно находятся в одном и том же теле и неразрывно с ним связаны.

Лекторский: Я читал об одной американке, у нее открыли 33 Я. Но вообще вся эта литература имеет сомнительный характер.

Щедрина: К вопросу о восточном понимании Я и Субъекта: в 2013 г. на Всемирном философском конгрессе был доклад, где сравнивался индийский текст на санскрите и текст Гуссерля. Общая идея была такова – понимание Другого по аналогии с собой, попытка через собственное сознание понять Другого как тело и плоть (известная вещь у Гуссерля) – и фактически то же самое звучало в индийском тексте, что в тот момент поразило; мы привыкли Я на Востоке понимать как соотношение Брахмана – Атмана, и тут такие вещи. Насколько по-иному сейчас это звучит, и в то же время близко к современности.

Труфанова: Ну, кстати у Ибн-Сины тоже вполне картезианское понимание субъекта.

Лекторский: Вас напрасно это удивляет, у нас в институте будет конференция «Феноменология и буддийские теории сознания», есть сходство феноменологии и некоторых концепций в индийской философии. И многие индусы-философы стали специалистами по феноменологии.

Дубровский: Вначале несколько слов по поводу выступления Дмитрия Иванова, который затронул важные вопросы о природе квалиа. У представителей аналитической философии при обсуждении проблемы сознания и того, что они именуют субъективностью, большей частью все сводится к проблеме квалиа, которая как бы выражает суть проблемы сознания, ее главную теоретическую трудность. Такой подход представляется мне крайне узким. Квалиа («красное», «горькое» и т.п.) представляет собой лишь одно из проявлений сознания, связанное со спецификой ощущений, чувственных переживаний. За бортом остаются многочисленные, во многих случаях более сложные явления сознания, которые непосредственно не связаны с квалиа, не определяются через квалиа, но имеют специфические свойства, требующие отдельного описания и объяснения. Это, например, желание, волевое побуждение, состояние уверенности, воображение, эмоции, не говоря уже о таком специфическом явлении, как «чувство принадлежности» мне, моему Я субъективно переживаемых состояний, или тем более об абстрактно-теоретическом построении. Поэтому все многообразие осознаваемых состояний, включая квалиа, целесообразно охватывать и обозначать понятием субъективной реальности (в последнее время оно стало употребляться и представителями аналитической философии, например, Дж. Сёрлом и др.). Квалиа – лишь одно из явлений субъективной реальности. Оно, действительно, вызывает трудности понимания и объяснения, связанные с его приватностью, оригинальностью его «содержания», как бы недоступному другим для выражения от третьего лица. Здесь по существу доминирует коммуникативный подход и важное значение приобретает феномен «закрытости» квалиа, необходимость исследования под углом проблем «другого сознания» и герменевтики.

Часто приводят взятый у Т. Нагеля дежурный пример о квалиа у летучей мыши. Это, конечно, усложняет задачу понимания. Но ведь, когда речь идет о сознании, мы имеем дело с человеческими квалиа. И здесь философы, следуя по хорошо протоптанной в аналитической философии дорожке, обычно слишком сгущают трудности, говорят об оригинальности, личностной уникальности, невыразимости квалиа. Между тем в обыденной жизни мы зачастую неплохо понимаем квалиа, переживаемые другим человеком, в некоторых случаях даже без его словесного отчета. Значит, в нашей психике выработаны оперативные регистры такого понимания, несмотря на его «закрытость». Это связано, в частности, с фундаментальной функцией категоризации, которая, как показывает современная нейронаука, немедленно осуществляется мозгом на сенсорном и перцептивном уровне при действии любого стимула.

Сторонники своего рода необъяснимости квалиа почему-то абсолютизируют единичное и оригинальное, а вместе с этим и свойство «закрытости» субъективного мира личности. Но ведь в реальной действительности не существует абсолютно единичного, оригинального, уникального, оно всегда несет в себе нечто общее, некоторые свойства, присущие и другим явлениям предметного мира, которые существуют в четко выделенной единичной форме (собаки, муравьи, листья клена, все, что угодно). Несмотря на то, что всякое единичное уникально, наука продуктивно изучает эти объекты, преодолевает барьер единичности и уникальности путем формирования подходящих, все более прицельных инвариантов. То же относится к изучению явлений субъективной реальности, включая квалиа. Методологические вопросы формирования такого рода личностных и межличностных инвариантов не раз обсуждались в моих работах.

Аналогичная проблема касается отчетов от первого и от третьего лица. Здесь тоже нет того разрыва, который декларируют многие философы. Существуют вполне адекватные объяснения связи и взаимопереходов отчетов от первого и от третьего лица, интросубъективного и интерсубъективного. Всякая новая идея всегда возникает в рамках субъективной реальности определенного индивида. Отчет от первого лица имеет две фазы: 1) отчет для себя и 2) для других. Это сложный процесс оформления новой мысли, нахождения адекватных ей словесных выражений во внутренней речи, преодоления колебаний, сомнений. Здесь можно выделить феномен, который я называю интроинтерсубъективностью, когда новая мысль считается, наконец, достаточно оформленной, принимается для себя, «готова» для введения во внешние коммуникации, где определяется статус ее интерсубъективности. Важно видеть и учитывать также и то, что отчеты от третьего лица производятся в форме отчетов от первого лица. Вот сейчас выступающие высказывали сплошные утверждения в форме от третьего лица, но говорили ведь от себя лично.

В вопросах отчетов от первого лица важно учитывать то принципиальное обстоятельство, что всякое отображение внешнего объекта, всякое мое знание о нем имплицитно содержит отображение моих собственных субъективных состояний, тех явлений субъективной реальности, в которых мне дано содержание этого внешнего объекта. На нынешнем этапе исключительно актуальной становится разработка вопросов гносеологии субъективной реальности, призванная создать продуктивную теоретическую основу для качественно нового этапа самопознания и самопреобразования.

Теперь я хочу ответить на некоторые вопросы, поставленные Владиславом Александровичем Лекторским как модератором «круглого стола». Вначале о свободе воли «в свете современных когнитивных исследований».

До сих пор чуть ли не в центре внимания остаются эксперименты Б. Либета, якобы доказывающие, что нет свободы воли. Прошло более 30 лет, а эксперименты и выводы Б. Либета все еще фигурируют в философской и околофилософской литературе под маркой «современных исследований», хотя давным-давно множество раз была показана несостоятельность его выводов, в том числе представителями нейронауки (Дж. Тревена, Дж. Миллер и др.).

Здесь нет возможности, да и нет нужды, разбирать эксперименты Либета. Достаточно сказать, что он в должной мере не учитывал единство сознательных и бессознательных процессов при формировании произвольного действия. Я не говорю уже о противоречивости его выводов: отрицая свободу воли при производстве действия, он допускал свободу воли при его прекращении (он это называет «правом вето»). Признание свободы воли хотя бы в каком-то одном случае означает принципиальное признание ее существования.

Отрицание свободы воли, как известно, это визитная карточка радикальных физикалистов и бихевиористов. Г. Райл заявлял, что понятие свободы воли является таким же, как понятие флогистона, и оно должно быть элиминировано из научного языка. Для К. Пратта свобода воли то же самое, что феномен конвергенции рельсов: все видят, что они сходятся вдали, но на самом деле это иллюзия. Такой же иллюзией является и свобода воли.

Лекторский: Между прочим, многие наши нейрофизиологи тоже так считают.

Дубровский: Да, некоторые нейрофизиологи из тех, кто затрагивает философские темы, ссылаясь на опыты Б. Либета, не раз высказывали точку зрения, близкую к отрицанию свободы воли, во всяком случае, выражали сомнение в ее существовании. Но я хотел бы продолжить о философах – наших современниках, которые защищают взгляды, весьма близкие к позиции Райла и Пратта. Так, В.В. Васильев опираясь на принцип «каузальной замкнутости физического», считает, что в любой конкретной ситуации мы должны допускать только одно возможное развитие событий. Из этого заведомо ложного положения он выводит невозможность свободы воли: нам лишь кажется, что мы обладаем ею потому, что не знаем всех причин наших действии, «чувство свободы иллюзорно». Выходит, все наши действия предопределены. Разумеется, В.В. Васильев обязан отнести такое заключение и к самому себе. Тогда получается, что написание приведенных слов в его книге было предрешено еще в момент Большого взрыва.

Отрицание свободы воли пытался обосновать А.Н. Павленко, например, в работе «Бытие у своего порога», исходя из принципа предзаданности в универсуме всех существующих возможностей, выражающих объективную сущность вещей. А поэтому то, что мы называем свободным выбором, есть на самом деле не что иное, как неуклонное следование должному. Критический анализ концепции А.Н. Павленко проведен А.М. Анисовым в статье «Как возможно возможное?» на основе глубокого, весьма продуктивного исследования категории возможного. Здесь нет места для подробного рассмотрения вопроса о свободе воли. Но одно ясно: отрицание свободы воли означает отрицание ответственности, а вместе с ней достоинства и самоценности личности. Конечно, есть такие объективные и субъективные факторы, которые пресекают или сильно ограничивают возможность произвольных действий. Однако для признания свободы воли – это важно еще раз подчеркнуть – достаточно брать ее в частном виде.

Особо надо отметить те варианты отрицания свободы воли, которые основываются на попытках доказательства иллюзорности самого Я. Такие попытки довольно распространены в западной философской литературе как продукт радикального конструктивизма. Независимая и когерентная самость – иллюзия, без которой, правда, человек не может жить. Я – это конструкция мозга, результат социальных взаимодействий, существования в социальных сетях, не более. Поэтому о свободе воли не может быть речи, как утверждает, к примеру, Б. Худ. А известный немецкий философ Т. Метцингер в предисловии к своей объемистой книге, подчеркивает, что не существует такой невидимой сущности, как Я. Якобы вопреки тому, во что верит большинство людей, ни у кого никогда не было себя, никто никогда не был собой. А у себя он вполне допускает «Себя». И, конечно допускает у себя свободу воли. Иначе он сразу дискредитирует себя как автора. Такую слишком яркую «промашку», как ни удивительно, Метцингер не замечает, хотя надо быть справедливым, в его книге наряду с рекламными «приколами», претенциозными метафорами и другими издержками амбиций и концептуальных ухищрений, есть немало интересных подходов, размышлений, положений, которые могут стимулировать дальнейшую основательную разработку проблемы сознания.

Остается еще один важный вопрос: о свободе воли и детерминизме. Современная нейронаука позволяет устранить кажущуюся несовместимость свободы воли с детерминизмом мозговых процессов. Субъективная реальность осуществляется на уровне Эго-системы головного мозга – подсистемы мозга, ответственной за личностные свойства индивида. Эта система, будучи самоорганизующейся, позволяет объяснить феномен свободы воли на основе понятия самодетерминации. Управление своей мыслью и действием есть акт самодетерминации (эти вопросы подробно рассматриваются мной в ряде работ, к примеру, в «Информация, сознание, мозг» 1980 г. или «Проблема “Сознание и мозг”. Теоретическое решение» 2015 г.).

Очень коротко отвечу еще на один вопрос, поставленный модератором «круглого стола»: «Можно ли перенести сознание на искусственный носитель?» На мой взгляд, это теоретически мыслимо и, следовательно, возможно. На эту тему существует весьма обширная литература, которая, конечно, требует внимательного теоретико-методологического анализа.

Труфанова: Давид Израилевич, я уже не в первый раз от вас слышу об Эго-системе мозга, к сожалению, никак не доберусь сама до этих работ. Хочу уточнить, как все-таки с точки зрения этой концепции возникает и функционирует такая система?

Дубровский: Эго-система мозга конституирует наше Я. Она представляет собой сознательно-бессознательный контур информационных процессов, многомерна, организована в мозгу как в вертикальном, так и в горизонтальном планах, начиная от корковых и вплоть до стволовых структур. В ней выделяются два уровня: генетический и биографический (который хранит в памяти исторические этапы нашей жизни, являющиеся базисом поддержания нашей идентичности). Она является самоорганизующейся системой, в ней постоянно осуществляются глобальные и локальные процессы саморегуляции нашего Я.

Эго-система головного мозга (именуемая чаще «Самостью») наиболее основательно исследована в работах одного из ведущих представителей современной нейронауки Антонио Дамасио. Анализ и обобщение исследований, касающихся Эго-системы мозга содержится в статье 2007 г. известного нейрофизиолога Д.П. Матюшкина «О возможных нейрофизиологических основах природы внутреннего “Я” человека». Хочу подчеркнуть, что для осмысления этой проблематики в философском и теоретико-методологическом ключе важное значение имеют материалы психиатрии. Хорошо бы для философов, занимающихся проблемой Я и шире – проблемой сознания, основательно познакомиться с книгой известного психиатра и невролога Л.М. Литвака «“Жизнь после смерти”: предсмертные переживания и природа психоза» (2007 г.), который пережил клиническую смерть и подробно описал феномены «ТСС» – «терминальных состояний сознания», те патологические диссоциации Я, которые позволяют увидеть его сложную динамическую структуру, скрытую в норме.

В этом отношении большой интерес представляют работы, к примеру, последняя монография «Утрата и обретение зеркального образа Я (портретный метод психотерапии)» (2016 г.) выдающегося отечественного психиатра Г.М. Назлояна, излечившего сотни больных аутизмом, шизофренией и другими тяжелейшими психическими расстройствами на основе созданного им портретного метода психотерапии. Он показал, что нарушение внешней коммуникации органически связано с нарушениями аутокоммуникации, деструкцией отношения Я к самому себе. Его концепция имеет прямое отношение к философским разработкам проблемы сознания.

Черткова: Я готова пожертвовать минутами своего выступления, чтобы Давид Израилевич все-таки подробнее сказал, существует ли возможность перенесения сознания на другой носитель, как было заявлено.

Дубровский: Многие философы встречают утверждение о такой возможности с некоторым раздражением, даже с протестом, возмущением: человека хотят превратить в бездушную машину и т.п. Но они даже не пытаются серьезно анализировать теоретические основания такого утверждения, остаются на уровне общих рассуждений о человеке, гуманизме и т.п., не анализируют соответствующую литературу. Каковы эти основания? Я уже говорил, что такая возможность теоретически мыслима. Это означает, что она не встречает теоретического запрета, не противоречит принципам науки, более того, полностью отвечает таким фундаментальным и хорошо апробированным принципам современной науки (открывшими, по существу, компьютерную эру), как принцип изофункционализма систем (А. Тьюринг) и принцип инвариантности информации по отношению к физическим свойствам ее носителя. Теоретически мыслимо создание такой динамической самоорганизующейся системы на небиологическом субстрате, которая будет по своим структурно-функциональным свойствам аналогом Эго-системы головного мозга и сможет обладать качеством субъективной реальности (разумеется, для этого нужны существенно новые достижения в исследованиях головного мозга).

Хочу подчеркнуть, что подобные подходы разделяют многие выдающиеся ученые и немалое число философов. Так, например, один из крупнейших представителей современной нейронауки, соавтор Дж. Эдельмана, Дж. Тонони разрабатывает именно такой подход. Развивая свою концепцию «интегрированной информации», он прямо говорит, что не только мозг может быть носителем сознания. По его убеждению, всякая система, способная обладать интегрированной информацией, будет иметь определенный уровень субъективного опыта, независимо от того, из какого субстрата она будет создана. О некоторых аспектах Эго-системы мозга (Самости) можно также посмотреть у Дж. Эдельмана и Дж.Тонони

Но самое важное состоит в том, что обсуждаемая теоретическая возможность все более обретает черты реальной возможности в процессах НБИКС-конвергенции, которые создают интегральные объекты нового типа, объединяющие в единое целое специфические свойства физического, биологического, социального и ментальногого. Именно в таком контексте надо прежде всего рассматривать поставленный вопрос. Я не говорю уже о создании искусственным путем первого одноклеточного организма (Крейг Вентер), об успехах нейротехнологий и биотехнологий (имеющих в основе достижения информационных и нанотехнологий), благодаря которым создают искусственные внутренние органы, биоэлектронные устройства переработки информации, возвращают зрение и слух, создают протезы конечностей, управляемых мыслью. Перед нами еще и более широкий план – антропотехнологическая эволюция, кардинальные изменения в отношениях индивида с предметным миром и социальной средой в целом (Интернет, мобильная связь, Интернет вещей, Нейронет). Мы вступаем в эру панкоммуникации, растущей тотальной межсвязности, размывания границ между природой и культурой, становления новой корпоральности (как говорят некоторые философы, например, В.В. Чеклецов), когда сложная фрактальная граница субъекта делокализуется как в пространстве, так и во времени. Это начавшийся этап макросдвига в развитии нашей цивилизации, сулящий надежду на ее выход из глобального тупика, из глубокого антропологического кризиса. Этот процесс не может не сопровождаться «переломом в сознании», формированием и утверждением его новых ценностно-смысловых структур, новых экзистенциальных смыслов и целей жизнедеятельности. Поэтому с позиций нашего нынешнего сознания нам трудно, во многом невозможно осмысливать предполагаемые грядущие антропотехнологические преобразования, в частности, конкретные вопросы и результаты переноса сознания на небиологический носитель. Но философ обязан настойчиво размышлять в этом плане! Ведь тут, безусловно, перед нами множество труднейших проблем, неопределенностей, рисков, смертельных угроз. Таково наше время, его не остановить. Жалкое зрелище, когда философ нервничает, осуждает, пытается тормозить, вместо того чтобы основательно осмысливать процессы трансгуманистической эволюции и заниматься разработкой судьбоносной проблематики парирования рисков и угроз этого развития.

Указанные выше вопросы широко обсуждаются в философской и научной литературе. Тем, кто серьезно интересуется ими, я мог бы посоветовать близкую мне книгу, вышедшую в 2013 г. в которой эти вопросы довольно обстоятельно излагаются и дискутируются: «Глобальное будущее 2045. Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгуманистическая эволюция». Здесь важно внимательно прочесть хотя бы статьи В.А. Аршинова, В.В. Чеклецова, А.П. Назаретяна, П.Н. Барышникова, В.Л. Дунина-Барковского, чтобы можно было продуктивно дискутировать на эту тему. И еще можно познакомиться с опубликованным в этой книге в виде приложения «Кибернетическим Манифестом» Валентина Турчина и Клиффа Джослина.

Михайлов: Давид Израилевич, а как вы считаете, если мы перенесем полную функциональность, ну, скажем, моего сознания на другой носитель, возможно ли сделать так, чтобы этот носитель ощущал себя именно как я?

Дубровский: Теоретически, это мыслимо, ибо всякое явление субъективной реальности, сознания, обязательно несет свое Я. И если окажется возможным перенести на небиологический носитель лично ваше сознание, то тем самым будет перенесено и ваше Я. Вопрос в том, какими средствами и способами можно осуществить такой перенос. Есть разные гипотетические подходы к этой проблеме. Некоторые не выдерживают критики. О переносе сознания еще восемнадцать лет назад говорил в своем интервью газете «Известия» крупный специалист по информационным технологиям Александр Болонкин, уехавший в США. У него было все просто. Мощность компьютера быстро нарастает, скоро сравняется с мозгом. Поэтому, он обещал, к 20–30-му году мы сможем переписать в чип всю информацию из мозга, и получим электронного человека, который станет вездесущим и бессмертным. Не вызывает сомнения, что такая механическая перепись (которая, думаю, невозможна), ничего не решает. В лучшем случае в чипе будет информация, как в обычной электронной записи или в книге. Для наличия сознания нужна динамическая самоорганизующаяся система, способная производить для своих управляющих центров информацию «в чистом виде», т.е. в форме субъективной реальности.

Михайлов: Как сделать так, чтобы это было мое сознание? Чтобы мое самоощущение продолжилось там, на этом носителе?

Дубровский: Вы спрашиваете так, как будто я обладаю некими готовыми рецептами «как сделать». Я ответил на ваш вопрос, рассуждая теоретически, на основе тех допущений, которые были приняты в моем информационном подходе к проблеме «сознание и мозг». В остальном можно давать волю своему воображению, проводить разные мысленные эксперименты.

Лекторский: У меня в этой связи вопрос такой, именно философский, в связи с тем, о чем ты сейчас говорил. Допустим, можно, в принципе, переписать мое сознание, информацию, которая у меня есть, и перенести на другой цифровой носитель. Но одновременно и я остаюсь в моём прежнем теле. Значит, мое сознание будет и там, и здесь. Так где же я-то буду? Здесь или там?

Дубровский: Обычно в литературе, рассуждая на эту тему, чаще всего имеют в виду перенос сознания человека на другой носитель, когда он истощил свои жизненные силы и готов расстаться со своим одряхлевшим телом. Ты говоришь о другом варианте: оставаясь при добром здравии и своем сознании, ты хочешь удвоить его. Такой вариант тоже теоретически мыслим. Вопрос опять-таки в том, как осуществить и первый, и второй вариант. Мы находимся пока в самом начале пути. На этот счет есть немало фантазий и легковесных суждений, чем иногда грешат, как мы видели, и крупные ученые. Но все же попытаюсь ответить на твой вопрос, опираясь на принятые теоретические основания. Сознание необходимо воплощено в своем носителе. Хотя содержание сознания не имеет пространственных ограничений, и в своем воображении я могу быть где угодно и кем угодно (воображаемое местоположение не зависит от реального местоположения индивида), реальное пространственное положение индивида определяется локализацией носителя его сознания. Если твой новый носитель сознания будет таким же по своим свойствам, размерам и по способности изменять своё положение в пространстве, как твой мозг, то ты, сохраняя свое Я, будешь одновременно в двух местах, что не является критичным ни для идентичности Я, ни для функций сознания и даже будет его преимуществом, поскольку можно включать путем перемещения внимания то одну, то другую позицию. Но если новым носителем сознания станет некое волновое образование, ты можешь стать практически вездесущим, и не захочешь возвращаться в свое прежнее ограниченное земное сознание (хотя, кто его знает, может и захочется, чтобы немного отдохнуть от бремени космического сознания и познания, от соответствующих им экзистенциальных смыслов существования и деятельности). Все это, понятно, гипотетические рассуждения. Но они могут в какой-то мере показать, что невозможно измерять будущее аршином нашего нынешнего земного сознания. Перенос сознания, если его реализуют, будет связан с новыми ценностно-смысловыми и деятельно-волевыми установками сознания, откроет эру новых экзистенциальных смыслов существования и деятельности.

Лекторский: То есть я буду и там, и здесь. Везде буду. Везде буду Я.

Михайлов: В этом случае правы конструктивисты, о которых говорила Елена потому, что тогда Я – просто конструкт. Исторически переходящий конструкт.

Лекторский: Получается что-то вроде этого. Хотя на самом деле это не так.

Дубровский: У меня нет возможности рассматривать весь перечень проектов, предложений и концептуальных соображений, касающихся переноса сознания. Некоторые из них заведомо не стоят внимания, другие интересны, но относятся к явной фантастике. И лишь сравнительно небольшое число их действительно опираются на принципы и данные науки, представляют собой гипотетические построения, которые могут служить предметом продуктивных дискуссий.

Лекторский: Ну, почему же? Многие всерьез к этому относятся.

Труфанова: Можно реплику краткую? У нас с Александрой Федоровной возникло очень хорошее решение, в том числе и для вашего вопроса по поводу того, как можно находиться в двух местах одновременно. Нужно сознание «выгрузить» в облачное хранилище. Вы можете обращаться к нему потом откуда угодно.

Катунин: Некоторые мои размышления органично вытекают из того, о чем говорил Давид Израилевич. Если мы говорим о переносе сознания на искусственный носитель, разумеется, эта тема тесно связана с давно поставленным вопросом в области искусственного интеллекта: «Может ли машина мыслить?» и как технологически это всё реализуемо. В данной области существует много мысленных экспериментов: мысленный эксперимент Сёрла, тест Тьюринга, гипотезы сильной и слабой версий искусственного интеллекта, но есть и мысленный эксперимент философа, психолога Зенона Пылышина. Мы берём человеческий мозг и каждый нейрон заменяем на идентичный микрочип с соответствующими функциями, свойствами и пр., пока не заменим все нейроны. В конце этого эксперимента мозг становится искусственным, но при этом в нём сохраняется то же самое сознание, сознание того же самого человека. И скорее всего, если мы технологически разовьёмся настолько, что сможем такого рода мысленный эксперимент сделать реальным, сам субъект вряд ли заметит эту замену.

Технологии выходят на такой уровень, что начали печатать на 3-D принтерах органы для пересадки. Даже новое направление в медицине появилось – биопечать. Это не известная нам классическая трансплантация. Это создание принципиально нового. Я думаю, что при переносе сознания немалую роль будет играть то, на какой носитель это сознание будет перенесено. Если на искусственный носитель, то имеет смысл говорить о прямом копировании – всю информацию, хранящуюся в мозге и с соответствующими представлениями, квалиа мы просто копируем. Получается ассоциация со слабой версией искусственного интеллекта: скопированная информация есть, её можно воспроизводить, употреблять для каких-то целей. Если же сознание будет перенесено на носитель не искусственный, а биологический, в созданный с помощью технологии биопечати (не исключаю, что в будущем это будет возможно), то это другой вопрос. В случае копирования на биологический носитель, я думаю, что возможно будет дальнейшее развитие скопированного сознания. Тут мы тоже получаем интересный вопрос: если, предположим, мы копируем сознание на биологическую заготовку и даём возможность её развития, то можем ли мы говорить в данном случае не о копировании Я, а о его удвоении? Если мы допускаем способность развития (сильная версия искусственного интеллекта), то получается ли так, что мы удваиваем Я, удваиваем идентичность, удваиваем субъективное восприятие? Скопированное сознание начинает развиваться своим способом. До момента копирования – точная копия, но через каждую секунду новое. Мы искусственно создаём самоорганизующуюся систему, которая обладает психическими функциями. Развитие будет происходить под воздействием окружающей среды. Я думаю, что технологии дойдут до такого уровня.

Лекторский: Вы в это верите?

Катунин: Определённо да, я в это верю. Технологии развиваются. Уже сегодня можно создать почки, сердце для пересадки, итальянский нейрохирург Серджио Канаверо готовит пересадку головы (операция назначена на конец 2017 г.). Почему же через N лет нельзя будет создать автономный носитель сознания? Кто знает, какие ещё открытия и какие прорывы совершит наука? В середине ХIХ в. Жюль Верну вернули рукопись книги «Париж в ХХ веке» из-за чрезмерной фантастичности, с которой он предсказал такие вещи, как автомобиль, сверхскоростной электропоезд, небоскреб, вычислительная машина, факс и даже электрический стул. Это сочли невозможным. История повторяется – то, что мы считаем невозможным сегодня, наверняка станет возможным в будущем.

На ум пришёл пример из художественной литературы – голова профессора Доуэля. Тела нет, а голова живёт, развивается. Опыт был получен в результате социализации организма целиком, но потом осталась только голова.

Лекторский: В чём же Ваша идея?

Катунин: Идея в том, что субъективность может копироваться и удваиваться.

Лекторский: И в каком месте будете именно вы?

Катунин: Кто знает…

Труфанова: Раз вспомнили профессора Доуэля и заговорили о пересадке головы, в романе Беляева интересный момент был, связанный с проблемой телесности. Там не только Доуэль с одной головой остался, ещё другие люди были, если помните. И суть в том, что там был конфликт, когда пришивали голову к другому телу. Возникал конфликт сознания и привычек, поведения тела. Это был конфликт и для обладателя головы, и для внешних людей, которые взаимодействовали с такими гибридными существами. В сюжете есть эпизод, когда герой узнает в таком существе свою знакомую, хотя голова-то не ее, голова другая, от его знакомой осталось только тело. И второе – если я правильно поняла, мы говорим о переносе сознания из головы, допустим, на внешний носитель. В ситуации, когда мозг больной, одряхлевший, и нужно перенести его на более цельную систему, чтобы это сознание сохранить. У Стругацких был такой рассказ, «Свечи перед пультом», где пытались скопировать на внешний носитель сознание, пока человек не умер.

Но тут возникает дилемма, если мы говорим об удвоении. Удвоение действительно означает возникновение двух систем с одинаковым содержанием сознания, но каждый оказывается в своей среде, у каждого своя точка зрения. И получается, что в момент удвоения было одно сознание, но затем каждое начинает развиваться своим путём, у каждого возникает своё окружение, и мы имеем дело уже с двумя субъектами. Моё Я останется там, где было. А там, куда его скопировали, будет другое Я.

Катунин: Да, Чалмерс писал, что если две системы обладают одной и той же информацией, можно говорить, что они соответствуют одному и тому же субъективному опыту. Но важен ещё один момент. Большинство познавательных процессов, как отметил Владислав Александрович, могут не осознаваться, и большая часть их проходит в неосознаваемой форме. Любой человек (мы ведь говорим только о людях, животных исключаем?) субъектом не рождается, а становится в результате своей деятельности, социализации, иных форм активности. Субъективность выстраивается не только сознательными актами, но и бессознательными. Человек, его Я, субъективность не ограничиваются сферой феноменального, неосознаваемые процессы регулируют часть деятельности человека. Многие кажущиеся спонтанными действия на самом деле обусловлены. И такие когнитивные формы, процессы обработки информации без участия сознания называют «когнитивным бессознательным». Дж. Килстром под «когнитивным бессознательным» понимает комплекс психических структур и процессов, который влияет на переживания, мышление и поведение, но недоступен для феноменального осознания. К «когнитивному бессознательному» ещё относят имплицитную память, подпороговое восприятие, имплицитное научение. Внутренние механизмы мышления, согласно Ж. Пиаже, недоступны осознанию, доступен только результат деятельности. В качестве частного примера могу сказать, что квалифицированная деятельность во многих профессиях зависит от усвоения сложных моторных навыков. И очень часто это происходит неосознанно.

Труфанова: Как говорится, «а руки-то помнят».

Лекторский: Насчёт переноса сознания на другое тело давно писали до всяких новейших споров. Писал об этом ещё Локк. А помните «Принц и нищий» Марка Твена? Нищий оказался в теле принца. Но вот что хочу сказать. У каждого человека есть образ своего Я. В него входит и образ собственного тела. Если Я оказалось в другом теле, происходит разрыв самовосприятия. Как пример  драматического разрыва приведу рассказ Кафки «Превращение»: главный герой оказался в теле чудовищного паука, который по потолку ползает. И к нему все другие начинают совсем иначе относиться.

Что касается вопроса о создании искусственного мозга – такие энтузиасты есть. Мы с Давидом Израилевичем совсем недавно были в Никитском клубе, где обсуждалась тема «Искусственный интеллект на службе у интеллекта естественного». Одним из основных докладчиков был профессор А.Я. Каплан, известный нейрофизиолог из МГУ. Он привёл такой факт: мозг имеет миллион миллиардов нейронных связей. Ни один существующий сегодня в мире компьютер не может сравниться с мозгом в этом отношении. Если в будущем можно будет создать искусственный супермозг, то это должна быть технология, принципиально отличная от существующих. И должны быть разработаны принципиально иные способы понимания интеллекта, отличные от тех, с которыми сегодня имеют дело специалисты в этой области. Об этом, кстати, говорил другой основной докладчик на заседании Никитского клуба, председатель Российской ассоциации искусственного интеллекта профессор О.П. Кузнецов. Компьютерная метафора не может полностью объяснить, как действует мозг.

Яковлева: В целом в рамках данной темы меня интересуют вопросы, которые касаются проблематики субъекта научной деятельности, взаимоотношение индивидуального и коллективного субъектов познания и действия. Постараюсь связать свои тезисы с идеями, которые высказывали коллеги. Наш «круглый стол» начался с рассмотрения проблемы субъективности, личности и в целом проблемы Я и их трансформаций. Мне кажется, на примере развития науки, тех тенденций, которые мы сегодня наблюдаем, а мы как ученые наблюдаем их изнутри, сами являясь субъектами научной деятельности, можно продемонстрировать многое из того, о чем уже сегодня говорилось. Важен в связи с этим вопрос: насколько влияет сам познающий субъект на принятие тех или иных решений, в том числе и переписывание сознания?

И снова мы возвращаемся в связи с этим к проблеме размывания или исчезновения субъекта. Владислав Александрович сказал в начале нашего разговора, что сегодня очень важная для нас идея самодостаточной, автономной личности под большим сомнением. Это очень верно, когда мы говорим о субъекте в целом, а с субъектом научного познания это происходит уже давно. И ситуация в науке может продемонстрировать, к чему может привести отказ от такой автономной личности. Все-таки мы должны помнить, что субъект – носитель деятельности, сознания и познания. Такое понимание субъекта берет начало в философии Нового времени, что связано с характерным для нее субъектоцентризмом. Мне кажется, вполне логично, что мы рассматриваем в нашем проекте именно все стороны проблемы субъективности. Я рассматриваю субъекта как носителя такой деятельности, которая способствует познанию мира. Научные исследования сейчас влияют на всё, как резонно заметил Владислав Александрович, на социальные процессы тоже. Значит, нам, занимаясь проблемой субъективности в широком смысле, важно понимать, почему отношение к субъекту, к человеку так меняется под воздействием развития науки. Тем более что все развитие когнитивных наук пока не дает ответов на вопросы, связанные, прежде всего, с судьбой человека.

Но вспомним о том, что применительно к сфере науки наряду с индивидуальным также необходимо выделять и коллективного субъекта, носителя определенных норм деятельности, познания и коллективного сознания, коллективных представлений. Елена Олеговна высказывалась в том ключе, что субъект представляет собой сложную структуру, которая включает в себя и индивида с его опытом, и социальные и коммуникативные связи, и множество разных внешних условий, собственно все это и конструирует субъект, особенно коллективный, а взаимоотношения между коллективными субъектами – это еще один такой уровень.

Сегодня в науке на место субъекта как носителя деятельности часто приходит ряд факторов, условий, каких-то тенденций, появляющихся в результате политических решений, и возникает вопрос, не растворяется ли индивид в коллективных формах деятельности, и более того – не размывается ли субъект этой деятельности. Сейчас многочисленные социальные, политические, институциональные и иные факторы в сочетании влияют на изменение коллективного субъекта научного познания, а таким образом меняют и саму структуру научного познания и научной деятельности. Когнитивные исследования определяют развитие науки, и даже они, находясь на переднем крае развития науки, не могут противостоять роли искусственных факторов, процессам технологизации и усилению роли социально-политического и институционального контекста, в который погружен коллективный субъект познания.

Отсюда и вопрос: представляет ли собой наука сегодня совокупность действий коллективных субъектов научного познания? Коллективный субъект научной деятельности являет собой совокупность как индивидуальных субъектов, так и систему связей между ними и условий, в которых они существуют. Считается, что в основе любого акта научного мышления лежит индивидуальное мышление ученого. Основной вопрос, который получает актуальность в последние годы: действительно ли субъект научной деятельности, как индивидуальный, так и коллективный, определяет особенности развития науки? Не происходит ли медленная и незаметная замена роли субъекта научной деятельности в развитии науки совокупностью социально-политических факторов и условий, в которые наука погружена? Здесь обнаруживается сходство с постмодернистской критикой науки, декларирующей отказ от установки на достижение истины как цели и замену ее технологией достижения результативности. Технологии осуществления научной деятельности приходят на cмену научному творчеству. Происходит замена познающего субъекта технологическим процессом, и задача наших гуманитарных наук ставить об этом вопрос. Фактически на гуманитарные науки возложена ответственность замечать и отслеживать, где происходит такое исключение субъекта из процесса познания и даже замена субъекта объектом. В результате научная деятельность теряет свою специфику, которая отличает ее от других типов деятельности и определяет ее место в культуре.

С идеей познания без познающего субъекта, особенно научного познания при размывании индивидуального и коллективного субъектов, мы имеем дело фактически уже почти целый век, с момента, когда в понимании знания произошли изменения, определившие дальнейшее развитие эпистемологии и появление многочисленных релятивистских концепций. После появления в 1962 г. работы Т. Куна «Структура научных революций» стала развиваться идея о том, что догматизм определяет условия работы в науке. А ведь Кун обращает особое внимание на коллективный характер научной деятельности, утверждая, что отдельный ученый не может рассматриваться в качестве полноценного субъекта научной деятельности. Конечно, научное познание во многом дело коллективное, никто с этим и не спорит, но коммуникации между коллективными субъектами Кун не предполагает, так как настаивает на принципиальном различии научных парадигм и их несоизмеримости. Представителями релятивистских теорий отвергается поиск истины как цели познания, которое сводится к исследованию с использованием возможности выбора определенных исследовательских средств, подходящих для данной конкретной ситуации, цели конкретного исследования, т.е. выбираемых относительно этой цели. Это примат связи (относительности) над приматом истины – и то же касается субъекта и его замены совокупностью технологий. Если ученый – субъект научной деятельности в процессе познания задается в первую очередь вопросом типа «что это?», то технологически конструируемый субъект спрашивает только: «Как это сделать, чтобы достичь какой-то конкретной цели?» И сегодня эти коллективные субъекты становятся в большей мере, чем ранее, конструируемыми искусственно, так как учитывают различные внешние факторы, влияющие на то, чтобы задачи исследования вообще были реализованы, а значит, давление парадигмальности и, следовательно, релятивности все больше усиливается. Сегодня, мне кажется, идея теории познания без познающего субъекта уже практикуется, допускается в результате принятия ряда политических решений.

И помимо разговора о размывании и исчезновении субъекта мне хочется обратить внимание на то, что дает нам в решении этой проблемы деятельностный подход. Собственно, тоже в 1962 г., когда вышла книга Куна, в СССР Э.В. Ильенков опубликовал статью «Идеальное» в Философской энциклопедии. Он сформулировал свою теорию идеального как существующего в формах коллективной человеческой деятельности, включая и научное, и донаучное мышление, и нормы, и культуру, доказывая, что деятельность существует объективно. Понимание такой природы идеального как существующего именно в рамках человеческой деятельности в нашем обсуждении также может выступить как метод исследования. Это, конечно, вопросы о том, останется ли истина ценностью для познающего субъекта, в том числе и в процессе научного познания, и вопрос свободы воли, который мы сегодня частично затрагивали, как следствия развития культуры как коллективной деятельности. Внимания к наследию советских философов уделяется сейчас много, а в нашем с вами проекте деятельностный подход во всех его вариантах может быть очень продуктивен. На западе эту линию во многом продолжил Э. Кларк. Сегодня очень большая работа делается по изучению наследия Ильенкова в рамках проекта под руководством Лекторского «Исследование и описание архива Эвальда Васильевича Ильенкова», в котором реконструируется полемика в том числе и по проблеме идеального, в частности, недавно в рамках этого исследования вышла книга «Страсти по Тезисам о предмете философии». Заканчивая, я хочу лишь отметить, что познание исходно является частью деятельности, которая связывает познающий субъект и познаваемый объект.

Труфанова: Вот ты говоришь, что субъект научного познания подменяется сейчас разными процессами, технологическими или политическими и т.д. А не происходит ли здесь на самом деле просто смена субъекта? Там, где раньше ученый (или научный коллектив, или научное сообщество в целом) сами определяли свои цели, теперь стоят политики или бизнес, а обычно – сплав первого и второго? И этот новый субъект просто превращает ученых в средство для достижения определенных целей.

Яковлева: Спасибо за вопрос, именно в этом ключе мне и интересно дальше рассуждать. В области научной деятельности субъект не может быть оторван от объекта. Я уже писала о том, что есть две тенденции, где-то одна сильнее, где-то одна переходит в другую: стирание границы между наукой и технологиями и замена науки технологией. Когда те же системы оценки результативности интеллектуального труда становятся социальной технологией, определяющей цели, качественные характеристики и иные параметры исследований. Вспомните основы акторно-сетевой теории, в которой знания и артефакты составляют единую систему, в ней одинаковая роль и значение отводятся и субъекту, и объекту. Когда ученый перестает играть эту роль, которая способствует переходу знания в действие, разрывается связь между субъектом, объектом и самим познанием. Недооценка серьезнейшего отличия науки от технологии и непонимание, куда это может завести, конечно, приведет к смене субъекта, но тогда и вся эта деятельность потеряет смысл. Это как карточный домик – убери одну составляющую и все рухнет.

Черткова: Поскольку я выступаю в конце нашей встречи, позволю себе высказать некоторые впечатления. Я сегодня услышала много интересного и неожиданного в отношении понимания феномена субъективности. Не скрою, что мое представление о проблеме субъективности очень отличается от представленного здесь сторонниками «натуралистического» подхода. Это не оценка, а просто констатация. Наверное, то, о чем говорил Дмитрий Валерьевич – это важный шаг в исследовании сознания, но я пыталась понять, как эти довольно специальные исследования помогут продвинуться в понимании философской проблемы субъективности. Пока мне это не удалось. У меня сложилось впечатление, что энактивизм и тем более радикальный используются как «аргумент от науки» для отрицания возможности объективного знания и таким образом для отказа от понятия истины как ценности науки. Я здесь вижу диссонанс между «революцией в эпистемологии» и теми философскими выводами, которые из этого делаются. С одной стороны, бум когнитивных наук, с разных сторон исследующих сознание и познание, проникновение конкретно-научных исследований в область, традиционно близкую эпистемологии. Но когда близость осознается как тождественность, возникает соблазн необоснованного и часто неотрефлектированного переноса данных науки в область эпистемологии, на основе конкретных и частных данных делаются универсальные философские утверждения. Так на фоне углубления в исследования познавательного процесса рождаются сомнения в познаваемости мира, в способности науки постигать объективную реальность.

Наука всегда была одним из главных катализаторов для философских дискуссий, и сейчас когнитивные исследования открывают возможности нового видения процесса познания, что, конечно, активизирует новации в области эпистемологии. Я думаю, что эпистемологи могут делать различные выводы из этих исследований, и совсем не обязательно трактовать их в духе отказа от объективности и истины. У меня сложилось впечатление, что повторяется тот же позитивистский (в первоначальном понимании этого слова) ход, когда специально-научными методами пытаются разрешить сугубо философскую проблему, по ходу дела подменяя её исходное содержание, но сохраняя при этом некоторую прежнюю терминологию. Я не хочу сказать, что новые научные знания, в том числе, и даже прежде всего, в области исследования сознания средствами когнитивных наук, не вносят свой вклад и не оказывают влияние на направление философских размышлений. Благодаря этим исследованиям мы приходим к осознанию реальных трудностей в понимании классических философских понятий и категорий и необходимости их согласования с полученными научными представлениями. Если говорить об эпистемологии, то, безусловно, требуется переосмысление таких понятий, как объективность, истина, субъективность, сознание, познание и других. Но сами когнитивные науки в силу своей специфики эту задачу не решают.

В связи с этим не могу пройти мимо мнения, что сфера философии – это то, что пока ещё не стало сферой науки. Но я не припомню такого исторического примера исчезновения или исчерпания какой-то фундаментальной проблемы философии вследствие успехов конкретных наук. Философию много раз хоронили, в том числе и под флагом прогресса научного знания, но, как сказал Жильсон, если верить Х. Патнэму, «философия всегда хоронит своих могильщиков».

Я не могу признать справедливость упрека со стороны физика в адрес философии, что она, несмотря на свой почтенный возраст, до сих пор не выработала каких-то общепринятых теорий. Но разве в этом её задача? Для этого и существуют позитивные специальные науки, ни одна из которых не ставит себе те задачи, над которыми веками бьются философы. Например, «человек и мир», или, как в свое время это обозначил С.Н. Булгаков, «о человеке в природе и о природе в человеке», одним из аспектов которой является проблема субъективности. В истории философии неизменными сохраняются проблемы, а не их решения, недаром их и называют «вечными», однако и эти проблемы постоянно переосмысливаются, но не отбрасываются при каждом новом повороте истории.

Натуралистический подход к когнитивным процессам, насколько я это смогла понять, имеет свои неоспоримые достоинства и представляет интерес для эпистемологии хотя бы благодаря поиску единых для всех форм жизни природных оснований когнитивных феноменов и холистскому подходу к рассмотрению когнитивного агента в единстве его организации, среды и жизнедеятельности. Действительно, знание не может рассматриваться изолированно от познающего субъекта, а субъект – вне среды своего обитания и взаимодействия с ней. Это открывает богатые возможности для понимания процесса эволюции познавательной деятельности. Я, правда, пока не поняла, какие преимущества дает энактивистская стратегия исследования сознания и познания по сравнению с деятельностной? Ведь понимание когнитивной активности как «вдействования» в познаваемую среду, или энактивация среды в приложении к человеку и означает активность и взаимодействие познающего субъекта с познаваемым объектом. Конечно, здесь рассматривается много новых для эпистемологии вопросов, способных существенно расширить её предмет и обогатить содержание. Но в то же время сторонники этого подхода используют его как одно из оснований альтернативной «неклассической эпистемологии», преимущество которой видят в отказе от таких понятий, как объект и субъект, объективное и субъективное, а также и от понятия истины, а значит, и от заблуждения и лжи тоже.

Допустим, что для простейших биологических функций поведения вполне можно отказаться от понятия «содержание» и говорить только об информации, и тогда не возникает необходимости в ранее перечисленных понятиях классической эпистемологии. Но, если мы обратимся к познанию человеческому, а именно в связи с этим я рассматриваю проблему субъективности, то обнаруживаются две возможности: либо понимание культуры (языка, морали, знания, культурных универсалий и т.д.) как явлений природы, либо же предполагать их специфику как надприродных или неприродных явлений. В последнем случае нужно уже опираться на культурно-историческую эпистемологию, развивающую традиции и стратегию классической эпистемологии. Мне вторая возможность представляется более адекватной для понимания проблемы человеческой субъективности.

Как я поняла из выступления Е.О. Труфановой, субъективность, рассматриваемая со стороны личностных характеристик Я, становится все сложнее и одновременно фрагментированнее, т.е. проблематизируется сама целостность человеческого Я. Это, как мне представляется, служит источником субъективизма, с одной стороны, но одновременно ведет и к разрушению, если и не уничтожению, самого субъекта как единства, целостности, с другой. В этом чувствуется нечто парадоксальное: субъект исчезает, а субъективность нарастает. Это порождает и определенные угрозы для бытия человека, когда возрастает его активное вмешательство в социоприродные процессы, но при этом растворяется субъект ответственности за эти действия, иначе говоря, субъективность приобретает черты небезопасной стихийности.

Если обратиться к истории философии, субъект и субъективность как понятия и проблема возникли относительно недавно в перспективе времени существования философии, в Новое время, но они, как отметил во вступительном слове Владислав Александрович, составляют базовые понятия и ценности европейской культуры. Развитие экспериментально-математической науки потребовало нового обоснования надежности получаемого знания, его источников и методов. Декарт обратился к проблеме субъекта и субъективности в попытках обосновать новую науку, с целью направить когнитивные способности человека на познание истины. Его метафизика служит основой эпистемологии. У Канта субъективное также лежит в основании знания в формах созерцания – пространства и времени. С Гегеля уже начинается осознание изменчивости, историчности как характеристика субъективного. Далее понятие субъективного все более вбирает в себя черты индивидуальности, уникальности, случайности и рассматривается как противостоящее понятию объективного. Апогея эта линия развития осмысления субъективности достигает в конструктивизме. Здесь уже можно увидеть, что истина перестает быть ценностью, как и право, нравственность, как раз те понятия, с которыми связывалось европейское представление об автономной свободной личности. Такая эволюция отношения к проблеме субъективности коренится в реальной перестройке всего строя жизни, частью которой является и познание.

Изменения происходят и в характере познавательной деятельности. Все труднее, а порой и невозможно разграничить открытие и изобретение, понимание и объяснение, поиск закономерностей и автоматическую обработку «big data». Если изобретение, понимание, интерпретация предполагают сознательную, субъективную активность, возможную и в пределах «субъективной реальности», то открытие, объяснение, поиск закономерностей предполагают еще и обращение к реальности вне познающего сознания. Граница между субъективным и объективным становится зыбкой, подвижной, скорее напоминает мембрану, а не разделительную линию. В качестве иллюстрации понимания субъективности приведу слова Игоря Феликсовича, что «субъективность – все то, что мы этим свойством наделяем». Одних это побуждает к признанию полной неразличимости субъекта и объекта, субъективного и объективного, других же, и меня в их числе, стимулирует к более глубокому осмыслению этих проблем с привлечением не только последних данных науки, но и всей истории мысли, насколько это возможно.

Я все же свой интерес к проблеме субъективности связываю с человеческой субъективностью, а еще конкретнее – с областью пересечения эпистемологии и этики. Главная проблема – как человек познает мир, будучи существом, наделенным субъективностью во всей широте её понимания – индивидуальностью, уникальностью, перспективностью (от первого лица в современной терминологии), контекстуальностью, свободой и т.д. При этом сохранение свободы как неотъемлемого атрибута субъективности мне представляется особенно важным в связи с проблемой ответственности, о которой говорили и Владислав Александрович, и Давид Израилевич. Также важно для понимания субъективности понятие самосознания, о чем говорила Елена Олеговна. Я напомню в этой связи слова Конрада Лоренца о значении самопознания и самосознания как условии «очеловечивания» человека, благодаря самосознанию стало возможным отвлеченное мышление, словесный язык и, что особенно важно, совесть и мораль. Из этого он делает заключение, с которым я не могу не согласиться, что существо, перестающее рефлектировать, подвергается опасности потерять все свойства и способности.

Лекторский: Позвольте сказать несколько слов в заключение. Я считаю, что те вопросы, которые мы обсуждали, принципиально философские, и само по себе развитие научных исследований, в частности когнитивных, автоматически не даёт на них ответа. Другое дело, что эти исследования дают новый и интересный материал, который требует философского осмысления. О необходимости этого говорят сегодня сами представители когнитивных наук. В частности, сегодня остро стоит проблема взаимоотношения той картины познания и сознания, которая строится в когнитивной науке, и того понимания человеческой субъективности, которое коренится в обычной жизни (это иногда называют «народной психологией») и которое было принято в культуре и отрефлектировано в философии. Можно ли считать, что именно когнитивные исследования, в частности, когнитивная нейронаука, дает нам полную картину человеческой ментальности, а всё остальное – иллюзия, исторический пережиток, отживший хлам (примерно так рассуждает основатель нейрофилософии П. Чёрчлэнд)? Я так не думаю.

Некоторые физики говорят о том, что, например, стул реально не существует, так как в действительности есть только облако элементарных частиц. Но ведь стул не иллюзия, он есть на самом деле, хотя и существует на другом уровне реальности, чем элементарные частицы. Поэтому же ссылки на «физическую замкнутость Вселенной» не могут служить аргументом для отрицания свободы воли. Физические процессы во Вселенной действительно замкнуты, но Вселенная к ним не сводится: есть в ней и биологические процессы, и культура, и социальные явления, и человек с его сознанием и свободной волей. Последняя, как сказал бы Кант, трансцендентальное условие возможности человека. Человек же есть, он действительно существует. А значит, он не может не обладать свободой воли. Другое дело, как её понимать.

Конечно, развитие современных когнитивных исследований ставит множество новых вопросов, заставляет не только осмысливать их результаты, но и переосмысливать ряд традиционных философских идей, связанных с пониманием субъективности, субъекта, Я, сознания, свободы воли, единства и целостности личности. О некоторых из этих вопросов мы говорили сегодня. Я хотел бы специально обратить внимание на одну особенность многих интересных современных исследований в области эпистемологии и философии сознания: взаимодействие философского концептуального анализа и теоретического осмысления результатов и идей когнитивной науки. Уходит в прошлое культивировавшаяся в течение десятилетий догма аналитической философии, согласно которой метафизические проблемы – результат неправильного понимания «глубинной грамматики» языка. Сегодня меняется сама философия, ещё раз переосмысливаются её взаимоотношения с наукой и её место в культуре.

Те вопросы, которые мы обсуждали, выражают глубинные сдвиги в науке, культуре, философии. Мы только слегка их коснулись и, конечно, будем к ним постоянно возвращаться.