Проблемам интеллектуального перехода и рецепции понятийной базы западной философии в Китае рубежа XIX–XX вв. посвящена весьма значительная по объёму литература. Не является исключением и отечественная синология, в которой данные вопросы активно разрабатывались ещё с 1970-х гг., несмотря на явную идеологическую обусловленность такого интереса; см.: [Борох 1984; Крымов 1972; Мартынов 2010]. Помимо огромного теоретического значения, подобного рода исследования имеют и практическую составляющую, поскольку теснейшим образом связаны с проблемами перевода, чему посвящена настоящая работа.

Янь Фу (1854–1921) – выдающийся китайский мыслитель, один из наиболее значительных в ряду великих современников: Кан Ю-вэя, Лян Ци-чао, Чжан Бин-линя и некоторых других. Он практически не был вовлечён в дела реальной политики и реформ, однако вклад его в интеллектуальную революцию в Китае едва ли не превосходит всех тогдашних мыслителей. Достаточно сказать, что именно Янь Фу познакомил китайских читателей, не владеющих европейскими языками, с трудами Ш.Л. де Монтескье, Т. Гексли, Дж. Милля, А. Смита. Именно он разработал терминологию и метод, применяемые в китайском языке и поныне, а также заложил основы транскрипции иноязычных терминов китайской иероглификой.

Обозначим важнейшие вехи биографии Янь Фу. Он родился 8 января 1854 г. в уезде Хоугуань провинции Фуцзянь, название которого включил в свой литературный псевдоним. Официальное имя, данное родителями, – Цзи-дао («Благоприятный Путь»), имя Фу, «Вернувшийся», он принял в 1879 г. после возвращения из Европы. До четырнадцатилетнего возраста он получал традиционное конфуцианское образование, в совершенстве усвоив классический язык и стиль; почтение к традиционному стихосложению и каллиграфии он демонстрировал до конца жизни. После скоропостижной смерти отца в 1868 г. Янь Фу поступил учеником на судоверфь в Фучжоу, где преподавали иностранные инструкторы на английском и французском языках. Проявив недюжинные способности, он окончил навигационную школу, изучив английский язык, математику, механику, химию, получив фундаментальное для того времени естественнонаучное и техническое образование, что было редкостью в старом Китае. В 1871–1876 гг. он служил в военно-морском флоте Цинской державы, и в 1877 г. был направлен в Великобританию для продолжения образования, пробыв там два с половиной года. Пребывание в Европе сильно повлияло на его интеллектуальное развитие и мировоззрение. Вернувшись в Китай, он служил в школе переводчиков в Фучжоу, а далее был переведён в Тяньцзинь в военно-морское училище и в 1890 г. сделался его деканом. Осознавая глубину кризиса Цинской империи, Янь Фу попытался сделать карьеру чиновника, чтобы иметь возможность воздействовать на государственные дела. Он четырежды пытался сдать государственные экзамены на низшую конфуцианскую степень, но все они окончились провалом; начальство также не одобряло активность своего подчинённого. Впав в депрессию, Янь Фу в 1880-е гг. пристрастился к опиуму, что стало его болезнью до конца жизни. Курение наркотика усугубляло астму, которой страдал учёный [Schwartz 1983, 31].

К переводам Янь Фу обратился в начале 1890-х гг., когда сделался приверженцем социал-дарвинистской теории Спенсера. Убеждение в принципиальном сходстве системы Спенсера с этико-социальным учением конфуцианства стало одной из руководящих идей всей философии Янь Фу [Крушинский 1989, 23]. В 1892 г. он перевёл на китайский язык книгу Missionaries in China шотландца А. Мики, рассчитывая дать образованным китайцам аргументы против миссионерской проповеди [Schwartz 1983, 38]. После поражения Китая в войне с Японией 1895 г., Янь Фу занялся публицистикой, стал критиковать конфуцианскую монархию и обратился к Западу как источнику инноваций для развития Китая.

Карьера Янь Фу шла своим чередом: в 1896 г. он принял участие в создании в Тяньцзине школы русского языка, с 1897 г. издавал газету «Го вэнь бао», которая была одним из главных пропагандистских изданий реформаторского движения Кан Ю-вэя и Лян Ци-чао. Активная просветительская деятельность не находила понимания современников, даже коллеги-реформаторы упрекали Янь Фу в том, что он «много говорит и ничего не делает». Однако Б. Шварц утверждает, что для интеллектуального становления основателя китайского либерализма Лян Ци-чао Янь Фу сделал больше, чем его официальный учитель Кан Ю-вэй [Ibid., 83]. В газете Янь Фу начал публикацию самой популярной своей работы – комментированного перевода-пересказа «Эволюции и этики» Гексли, полный текст которой вышел в 1898 г. В том же году Янь Фу был удостоен аудиенции у императора, но во время ста дней реформ вёл себя пассивно, поскольку считал первостепенной задачей для страны «умственное развитие народа», а не реформы. Во время сентябрьских репрессий он серьёзно не пострадал, но газета была закрыта, а сам Янь Фу был вынужден покинуть пост декана.

Во время националистического Ихэтуаньского восстания в 1900 г. Янь Фу был обвинён в «пособничестве варварам» и бежал в Шанхай. В 1901 г. он опубликовал перевод «Исследования о природе и причинах богатства народов» А. Смита, за которым в 1903 г. последовал трактат Милля «О свободе». В том же 1903 г. Янь Фу уволился с военной службы и основал в Шанхае Общество по изучению логики, а также перевёл «Логику» Милля и ещё несколько западных пособий, включая «Учебник элементарной логики» У. Джевонса. В первое десятилетие ХХ в. Янь Фу в среднем выпускал по переводу в год, последовательно реализуя свою просветительскую программу. Последние его переводы вышли в свет в 1914 г.

Уже в 1904 г. его пригласили в основанное правительством Переводческое бюро, в 1905 г. Янь Фу был командирован в Лондон по вопросам привлечения инвестиций, познакомился там с Сунь Ят-сеном, но они так и не смогли найти общего языка. Цикл лекций о политике, прочитанных Янь Фу в 1905 г., стал первой книгой о политологии, изданной в Китае [Крушинский 1989, 37]. Позднее вышли «Дух законов» Монтескье и «Основания социологии» Спенсера, также переведённые Янь Фу.

Только накануне Синьхайской революции императорское правительство оценило полезность Янь Фу как знатока западной культуры и стало активно привлекать его на службу. С 1906 г. он возглавлял экзаменационную комиссию для оценки способностей китайских студентов, направляемых за границу; с 1908 г. он возглавлял комиссию министерства образования по выработке технических терминов китайского языка. С 1909 г. Янь Фу работал в комитетах по конституционной и финансовой реформе. В 1909 г. одним из последних в Китае, он без экзаменов получил высшую конфуцианскую учёную степени цзиньши, а в 1911 г. – звание контр-адмирала. За шесть дней до начала революции правительство империи утвердило национальный гимн, текст которого был написан Янь Фу.

Ещё до начала Синьхайской революции Янь Фу сблизился с будущим президентом-диктатором и самопровозглашённым императором Юань Ши-каем, который, по слухам, считал Янь Фу реинкарнацией одного из буддийских святых [Schwartz 1983, 214]. Революции мыслитель категорически не принял и остался верен монархии, идее сильного государства и традиционной культуре Китая. В 1912 г. он недолго пробыл деканом литературного факультета Пекинского университета, но ушёл в отставку, не сумев поладить с либерально настроенными подчинёнными. В 1913–1914 гг. он работал в администрации президента Юань Ши-кая советником по вопросам международного права, заседал в парламенте. Современники осуждали его за активное участие в реставрации монархии Юань Ши-каем в 1916 г. и в аналогичной попытке генерала Чжан Сюня летом 1917 г. Одновременно он состоял в Обществе конфуцианской религии, основанном Кан Ю-вэем, и в конце концов окончательно отрёкся от западной культуры и модернизации. После 1917 г. он отошёл от дел, жил на гонорары от постоянно переиздаваемых переводов, страдая от астмы, приступы которой с 1911 г. становились всё чаще. 27 октября 1921 г. он скончался во время поездки на родину, был похоронен в Фучжоу [Ibid., 236].

Пространное изложение биографии мыслителя в китайском стиле служебного формуляра (чжуань) в данном случае необходимо. Мы придерживаемся того же метода, который был использован в монографическом исследовании Б. Шварца, вписавшего наследие Янь Фу в широкий культурный контекст. Именно Б. Шварц обратил внимание на то, что, декларируя приверженность западным ценностям, в переводах Янь Фу на первый план выдвигал общественную пользу. Это ни в коем случае не является ошибкой или искажением, поскольку, с одной стороны, демонстрирует неявные посылки, присутствовавшие в самих переводимых текстах. С другой стороны, Янь Фу был одним из первых китайских мыслителей, кто мог обозревать чужую культуру извне как единое целое.

Здесь закономерно возникает вопрос: почему воспитанный в неоконфуцианской традиции Янь Фу увлёкся именно Спенсером? Минуя очевидный ответ, что именно на рубеж 1880–1890-х гг. пришёлся пик моды на спенсерианство в Европе и России, следует обратить внимание на черты сходства между доктриной Спенсера и конфуцианством, по крайней мере, как их видел Янь Фу. В первую очередь это апелляция к общим принципам мироздания для рассмотрения устройства и функций человеческого общества, а также акцент на нерасторжимость подлинного знания с искренностью намерений и правильностью сознания. Б. Шварц также обращает внимание на то, что китайская мысль была в основе своей «монистически-пантеистской», и в этом смысле монизм любого западного мыслителя вполне с ней соотносился. Следует, однако, отметить, что детерминистская схема Спенсера была в переводах Янь Фу «волюнтаризирована», поскольку он, как и любой китайский мыслитель, рассматривал теорию, описывающую мир, как руководство к действию [Ibid., 37].

Б. Шварц выделяет в переводческом методе Янь Фу комментаторский аспект. Собственно переводы западных мыслителей перемежаются пространными пояснениями и примечаниями, которые являются самостоятельными рассуждениями и привлекали внимание читателей не меньше, чем комментируемый текст [Ibid., 3]. Главным, на чём, впрочем, Б. Шварц не стал останавливаться специально, является возможность передачи философских концепций европейских мыслителей XVIII–XIX вв. средствами классического китайского языка в его архаической версии (гувэнь, «древний стиль»), распространившейся в Китае в тот же период. Сам Б. Шварц полагает, что, во-первых, такой перевод возможен, и, во-вторых, важность «тождественности идеи» больше, чем «культурного тона». Современные китайские исследователи, в среде которых ещё с 1980-х гг. стало модно сопоставлять переводы Янь Фу с их оригиналами, настроены значительно в большей мере критически. Например, Юй Чжэн, анализируя перевод «Эволюции и этики», жёстко заявляет, что речь тут идёт не о переводе Гексли, а о его переработке и комментировании [Yu Zheng 2003, 58]; приводятся также примеры грубых ошибок при переводе с английского языка [Yu Zheng 2003, 62].

Янь Фу переводил на традиционный литературный язык – полуискусственный вэньянь, на который предстояло перенести не только инокультурные концепции, но и пласт европейской лексики, которую принято именовать интернациональной; она основана преимущественно на греко-латинских элементах. Янь Фу полагал, что только язык доханьской китайской традиции (то есть до II в. до н.э.) способен выразить сокровенные идеи западной науки, и верил в существование глубинного типологического родства между научными теориями Нового времени и китайской философии [Крушинский 1989, 16]. В то же время нельзя отойти и от вульгарной социологии, поскольку нельзя не учитывать, какой именно аудитории Янь Фу предназначал свой текст. Лян Ци-чао, восхваляя его переводы из Адама Смита, выдержанные в духе доциньской прозы, отмечал: «...тот, кто читал не так много древних книг, сочтёт эти переводы слишком трудными для понимания» [Schwartz 1983, 93]. Янь Фу был воспитан в традициях консервативной Тунчэнской школы, а его почитаемым учителем был У Жу-лунь (1840–1903), который и написал к трактату предисловие. Иными словами, речь шла о конфуцианских учёных-чиновниках или в лучшем случае прослойке богатейших купцов, которые также были связаны с чиновным миром.

Термин «перевод» в отношении «Теории природного развития», в общем, является общепризнанным в литературе, однако следует учитывать, что в китайских исследованиях он употребляется с определёнными оговорками и с осторожностью [Wang Jianlong 2010]. Как убедятся читатели, работа Янь Фу – это вольный пересказ, и упрёки в неточности высказывали уже первые критики XIX в. Однако следует учесть, что «вольность» была зафиксирована самим переводчиком в заглавии работы: «Теория природного развития Гексли в изложении господина Яня Цзи-дао [из уезда] Хоугуань». Одну из работ по сопоставлению оригинала Гексли и перевода осуществил в 1982 г. знаменитый современный философ Фэн Ю-лань (1895–1990), который отметил, что это никакой не перевод, а новая книга, написанная на основе работы Гексли [Крушинский 1989, 94–95].

С этим можно согласиться лишь отчасти. Процитируем здесь А.А. Крушинского, с которым совершенно солидарны: «По капризу истории значение оригинала – романизовских лекций Т. Гексли (1893 г.) “Эволюции и этики” – в истории английской культуры неизмеримо уступает значению китайского перевода – “Теории природного развития” в истории китайской общественной мысли. Последняя будет существенно неполной без упоминания указанной работы, чего, по-видимому, нельзя сказать о первой» [Там же, 32].

Период конца XIX в. – начала ХХ в. в истории китайской мысли должен быть определяем как «век социал-дарвинизма» [Scalapino, Yu 1983, 5]. Если в викторианской Англии, а затем и во всей христианской (тогда ещё) Европе дарвинизм вызвал потрясение устоев, то в Цинской империи данные идеи представали в несколько ином виде, вызвав ещё более сложную реакцию. Если брать перевод-пересказ «Эволюции и этики» («Теории природного развития»), возникает закономерный вопрос: почему для пропаганды идей эволюции и социального дарвинизма Янь Фу избрал текст, отмеченный яркой антиспенсеровской направленностью?

Томас Гексли, будучи пропагандистом теории Дарвина, в Романизовской лекции, прочитанной в 1893 г. и снабжённой при публикации в следующем году «Пролегоменами», утверждал, что социальный прогресс может быть достигнут только вопреки естественному закону. Теория эволюции не даёт никаких оснований для надежды на будущий золотой век. «Перед судом этики космос не может не быть осуждён. Совесть человека была возмущена нравственным индифферентизмом природы, и жалкий микрокосм изрёк осуждение над беспредельным макрокосмом» [Гексли 1893, 115]. Если мы посмотрим на текст «Эволюции и этики», то за многочисленными поэтическими цитатами и синтаксическими ухищрениями не увидим ничего более.

Здесь следует начинать с глубинных мотивов: каким образом китайский интеллигент, получивший традиционное образование, привыкший к текстоцентрической картине мира, мог воспринимать дарвинизм и социал-дарвинизм? Получается весьма интересная картина: Янь Фу подменил процесс эволюции, на беспрепятственном осуществлении которого настаивал Спенсер, созидательной и регулирующей деятельностью государства, которое и обеспечит благосостояние подданных [Schwartz 1983, 97]. Аналогичная транспозиция в сознании имела место при выборе текста для ознакомления китайской элиты с новейшими учениями западной цивилизации: исходный текст должен быть краток, содержа при этом изложение некоторых основных принципов, притом исходящих от авторитетного западного мыслителя. Переводческие проблемы здесь по определению чрезвычайно велики: Янь Фу признавался, что иногда мог по месяцу биться над каким-нибудь понятием. Тексты самого Дарвина были бы совершенно не интересны китайской учёной публике: такие проблемы биологии, как, например, изменчивость формы клювов у галапагосских вьюрков, никакой стороной не были связаны со сферой человеческой деятельности. Отпадали, однако, и подлинные тексты Спенсера, по крайней мере, в 1895 г.: известно, что Янь Фу считал его труды чрезмерно обширными, чтобы чувствовать силы и желание заниматься их переводами. Как раз в тот период он работал над переводом двух глав A Study of Sociology для газеты «Го вэнь бао». Сложно сказать, каким именно образом в руки Янь Фу попал текст лекции Гексли.

Рассматривая предисловие Янь Фу к «Эволюции и этике», Б. Шварц обращает внимание на «чудовищный парадокс»: лекция Гексли, которая решительно не является проповедью социал-дарвинизма, более того, направлена против Спенсера (пример явного выпада: [Гексли 1893, 127]), использована для пропаганды последнего! Неслучайно потому и усечение заглавия перевода Янь Фу – «Эволюция и этика» превратилась просто в «Эволюцию»[1] [Schwartz 1983, 100]. Гексли отнюдь не рассматривал эволюцию как необратимо прогрессивный процесс, напротив, он учитывал и регрессию, более того, допускал вмешательство индивида в ход эволюции. Иными словами, проблемы, интересовавшие Гексли, были предельно далеки от интересов китайской интеллигенции того времени, однако в его блестящем эссе содержалось яркое и почти поэтическое изложение основных постулатов не только дарвинизма, но и теории эволюции вообще. Поскольку Гексли более всего озабочен проблемами человека, он в лекции кратко обрисовал почти всю историю человеческого мышления, начав обозрение теории эволюции с досократиков, рассмотрев также отношение к человеческой жизни на Востоке, особенно в буддизме и брахманизме, и в Древней Греции. Одна из важнейших тем лекции Гексли – отношение различных культур к проблеме зла и страдания, которые не могут не сопутствовать эволюционному процессу.

Данный обзор обеспечил Янь Фу чрезвычайно удобной общей интеллектуальной историей человечества, причём данной с очень редкой в XIX в. точки зрения – единства всех культур. Буддизм читателям Янь Фу был знаком хорошо, но впервые проводились параллели с различными направлениями древнегреческой философии: досократиками, пифагорейцами и стоиками, а также с иудаизмом. Из новоевропейской философии китайский читатель мог познакомиться с картезианством и солипсизмом Беркли. Таким образом, Янь Фу стремился своим переводом «перебросить мосты» через глубочайшее непонимание китайской и западной культур, представители каждой из которых видели в своих оппонентах лишь варваров. Б. Шварц даже писал, что «...читатель перевода Янь Фу должен был испытывать гордость от того, что китайские мыслители вовлечены в проблемные области, в которых участвуют современные западные мыслители» [Ibid., 110].

Л.Н. Борох весьма подробно рассмотрела процесс создания в Китае собственных теорий на материале переводов Янь Фу, указывая, что публикации, посвящённые теории эволюции, были особенно многочисленны в китайской оппозиционной прессе. Доступность такого рода материалов относительно широким слоям публики привела к снижению высокого пафоса трудов Янь Фу, но и способствовала восприятию основных его смыслов: борьбой за существование и естественным отбором стали объяснять абсолютно все различия в природе и обществе, от различий в сортах сливы, культивируемой в Китае и Японии, до проблемы перехода от варварства к цивилизации и от пород охотничьих собак Европы и Америки до причин прогресса и регресса общества [Борох 1984, 32–34]. Распространение эволюционизма вызвало также и резко националистическую реакцию, поскольку положение ослабленного Китая в соседстве с империалистическими державами с точки зрения борьбы за существование между сильными и слабыми не могло не вызывать беспокойства. Появлялись и откровенно пессимистические точки зрения; см.: [Мартынов 2015].

Для сопоставления мы взяли восьмую главу «Теории природного развития», посвящённую утопии, а также секции «Пролегоменов» Гексли, послужившие для неё основой. Перевод Янь Фу охватывает только главки VI и VII «Пролегоменов» Гексли, но вырванные из контекста, они чрезвычайно сильно исказили бы и его исходный посыл, и систему аргументации. Совершенно не случайно Т. Гексли, разбирая необходимость общественной эволюции, приходит к рассмотрению утопического проекта, причём термина «утопия» не использует, предпочитая более близкий ему как биологу Эдемский сад. Характерно, что он приходит к неутешительному выводу: утопическое общество более свойственно колониальным насекомым, прежде всего – пчёлам и муравьям, а применительно к людям оно не может не быть жесточайшим тоталитарным режимом, основанным на искусственном отборе по критериям, которые представляются справедливыми создателю утопии. В дальнейшем эти принципы оказали сильнейшее влияние на «Современную Утопию» Г. Уэллса, опубликованную в 1905 г. Нам кажется примечательным, что есть несомненные параллели в трансляции смыслов текста Гексли на китайский язык и Уэллса на русский. Краткая «выжимка» из «Современной Утопии» вышла в 1909 г., при этом те идеи, которые критиковали герои Уэллса, оказались приписаны ему самому. Точно так же легко убедиться, что Янь Фу полностью элиминировал весь антитоталитарный пафос Гексли и его попытки вернуться в том числе и к христианской этике (взамен помещён глухой выпад против религии в комментарии о судьбе Испании). Напротив, сама умозрительная картина рациональной утопии-сада заботливо сохранена в китайском переводе, хотя и снабжена отсылками к привычному культурному коду. Об этом ярко свидетельствует элиминирование абзаца об ограничении рождаемости. Ещё в 1793 г. Хун Лян-цзи (1746–1809), наставник наследного принца, на пять лет раньше Т. Мальтуса сформулировал принцип опережения роста населения по сравнению с потребляемыми им ресурсами. Однако, поскольку Хун Лян-цзи всецело разделял идею естественных производительных сил Неба и Земли, которые неподвластны даже правителям, он полагал, что Небо со временем само решит и эту проблему, и не осмелился сформулировать идею государственного контроля над рождаемостью [Кобзев 2006, 504]. О подобном же стиле мышления у Янь Фу свидетельствует пассаж о спонтанном переходе «слабости в силу и глупости – в ум», восходящий к даосским представлениям.

Не менее характерной иллюстрацией является привязка событий европейской истории (в комментарии про Испанию) к традиционной датировке по правлениям императоров, позволяющей китайскому читателю самому выстроить временную шкалу и сравнить происходящее на далёком Западе с событиями собственной истории.

Вне зависимости от собственных взглядов и намерений Янь Фу современники восприняли «Теорию природного развития» как теоретическое обоснование активизма, и трактат немедленно стал духовной пищей революционных групп и всех ценителей прогресса. Дошло до того, что ключевыми терминами перевода Янь Фу называли детей; так крупный философ-западник Ху Ши получил имя «наиболее приспособленный», то есть венец эволюции. Добавлять российскому читателю что-либо о политическом восприятии текстов в данном контексте мы полагаем излишним.

Вообще следует заметить, что Янь Фу предпочёл передавать идеи Гексли в китайской традиционной терминологии, и собственно неологизмов здесь немного. Важнейший из них – «утопия», каковой термин впервые был введён Янь Фу в китайский язык. Большинство же транскрипций, принятых в этом переводе, не пережили реформ китайского языка в первые десятилетия ХХ в., и потому современные переиздания снабжены словариками терминов и транскрипций Янь Фу, соотнесённых с английскими и современными китайскими терминами.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations

Huxley 1894 – Huxley T.H. Evolution and Ethics and other Essays. L.; N.Y.: Mackmillan, 1894.

Гексли 1893 – Эволюция и этика. Речь Томаса Гёксли[21]. Пер. К. А. Т[имирязева] // Русская мысль. 1893. Вып. 9. С. 108–129 (Huxley T.H. Evolution and Ethics: The Romanes lecture. Trans. Into Russian by K. Timiryazev // Russkaya Mysl. 1893. Issue IX. P. 108–129).

Маркс 1970 – Маркс К. Критика Готской программы / Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения в 3 т. Т. 3. М.: Политиздат, 1970. С. 5–28 (Marx K. Kritik des Gothaer Programms. Russian Translation).

Янь Фу 1981 – Тянь янь лунь / Хэсюйли чжэ, Янь Фу и (Гексли. Теория природного развития. Пер. Янь Фу). Пекин: Шанъу иншугуань чубань, 1981 (Tian yan lun / Hexuli zhe, Yan Fu yi [Huxley’s Evolution and Ethics in the translation by Yan Fu]. Beijing: Shangwu yingshuguan chuban, 1981. In Chinese).

Ссылки – References in Russian

Борох 1984 – Борох Л.Н. Общественная мысль Китая и социализм (начало ХХ в.). М.: Наука; Главная редакция восточной литературы, 1984.

Кобзев 2006 – Кобзев А.И. Хун Лян-цзи / Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М.: Главная редакция восточной литературы, 2006. С. 503–504.

Крушинский 1989 – Крушинский А.А. Творчество Янь Фу и проблема перевода. М.: Наука; Главная редакция восточной литературы, 1989.

Крымов 1972 – Крымов А.Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае (1900–1917). М.: Наука; Главная редакция восточной литературы, 1972.

Мартынов 2010 – Мартынов Д.Е. «Утопия» Запада и «Великое единение» Китая: к проблеме рецепции и эволюции терминологии // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 137–148.

Мартынов 2015 – Мартынов Д.Е. Евгеника, слияние рас и Великое единение в трудах китайских социальных утопистов рубежа XIX–XX вв. / Учёные записки Отдела Китая. Вып. 17. М.: ИВ РАН, 2015. С. 694–711.

References

Borokh L.N. Chinese Social Thought and Socialism (Early 20^th Century). Moscow: Nauka; Glavnaja redakcija vostochnoj literatury, 1984 (in Russian).

Kobzev A.I. Hong Liang-ji / Spiritual Culture of China: an Encyclopedia in 5 vols. Vol. 1: Philosophy. Moscow: Glavnaja redakcija vostochnoj literatury, 2006. P. 503–504 (in Russian).

Krushinskiy A.A. Works of Yan Fu and the Problem of Translation. Moscow: Nauka; Glavnaja redakcija vostochnoj literatury, 1989 (in Russian).

Krymov A.G. Social Thought and Ideological Struggle in China (1900–1917). Moscow: Nauka; Glavnaja redakcija vostochnoj literatury, 1972 (in Russian).

Martynov D.E. Western “Utopia” and the Chinese “Great Unity”: the Issue of the Reception and Evolution of Terminology // Voprosy Filosofii. 2010. Vol. 7. P. 137–148 (in Russian).

Martynov D.E. Eugenics, amalgamation of the races and the Great Unity in writings of the Chinese social utopians abroad XIX – XX centuries / Proceedings of the Department of China. Vol. 17. Moscow: Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences, 2015. P. 694–711 (in Russian).

Scalapino, Yu 1983 – Scalapino R., Yu G.T. The Chinese Anarchist Movement. Westport (Conn.): Greenwood Press, 1983.

Schwartz 1983 – Schwartz B. In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West. Cambridge (Mass.); London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1983.

Wang Jianlong 2010 – Wang Jianlong. Chang zhi jiu an: li nian, zhi du ji qi tui jin: Yan Fu zheng zhi zhe xue yan jiu (Yan Fu’s political philosophy). Shanghai: Shanghai renmin chubanshe, 2010 (in Chinese).

Yu Zheng 2003 – Yu Zheng. Yan Fu zhu yi yan jiu (The survey of Yan Fu’s thought). Suzhou: Suzhou daxue chubanshe, 2003 (in Chinese).