Фрагмент № 4

<Западное Средневековье. Боэций, бл. Августин, Эригена>[1]

7. Западное средневековье. а) Западное средневековье имело, собственно говоря, довольно редко такую концентрацию Единого, которая при абсолютном апофатизме давала бы диалектические установки для катафатической и символической системы. Большею частью учение о неисповедимости и выше-мысленности обладает тут религиозным и мистическим характером, но не философским. Чтобы правильно оценить этот западный апофатизм, надо различать обще-религиозное учение о непознаваемости существа Божия и специфически-религиозное. В первом смысле вообще всякая религия апофатична, ибо каждая религия только и возможна в условиях непознаваемости Абсолюта. Однако, это не значит, что самый Абсолют по своему существу должен быть тоже непознаваемым. Так, греческий платонизм есть апофатизм. Однако, предметом этого апофатизма является здесь конечный мир, космос. Ведь космос тоже может быть воспринят в своем абсолютном единстве, т.е. апофатически. Специфическим апофатизмом является, конечно, христианство. Но не всякое христианство выдерживает этот апофатизм до конца. Самым последовательным и ярчайшим во всей мировой истории примером абсолютного апофатизма являются ареопагитики. Здесь не только религиозный метод апофатичен, но апофатичен и религиозный предмет. Вот этого-то и нельзя сказать о западном средневековье. Если Византия чем дальше, тем больше развивала абсолютный апофатизм, то Рим, наоборот, чем дальше, тем больше ограничивался катафатизмом. И поэтому византийская диалектика, вообще говоря, неоплатонична, латинская же – аристотелична. Конечно, здесь имеются в виду общие типы. Ниже мы увидим, что византийский аристотелизм (напр<имер>, у Иоанна Дамаскина) сказывается вполне ощутительно, хотя он и подчинен неоплатоническому методу мысли; и западный неоплатонизм (напр<имер>, а Альберта Вел<икого>) также выражен довольно ярко, хотя он и подчинен обще-аристотелистским схемам.

b) Среди источников западного неоплатонизма, указывают Боэция, бл. Августина и Иоан<на> Ск<ота> Эригену. Это мнение – обычное^18)[[2]]. Однако, оно основано на очень общих и непринципиальных оценках неоплатонизма. Проблема сверх-сущего Единого везде является тут пробным камнем. Так, Боэций (480–525)^19)[[3]] известен как раз в качестве переводчика и комментатора Аристотеля, хотя черты неоплатонических комментариев Порфирия и Сириана у Боэция отмечались^20a)[[4]]. Более серьезное значение в смысле неоплатонизма мог бы иметь его известный трактат «De consolatione philosophiae». Однако популярный и не вполне философский тон этого трактата, общность его тем и не глубокое их трактование помешали Боэцию подойти к теме об Едином; и там, где это еще можно было ожидать (напр<имер>, в III книге), – мы находим только вообще благочестивые размышления о деятельности Божества^20)[[5]]. Совершенно нет никакого неоплатонизма в следующих словах Боэция, которые вполне легко объяснимы из аристотелистского источника (да и те весьма редки у Боэция): «Итак, не знаешь ли, говорит, что все существующее до тех пор остается и существует, пока оно – едино, но одинаково гибнет и разрушается, когда перестает быть единым?» Или: «Но если разделенные и отдельные части тела утеряют единство, оно перестанет быть тем, чем оно было. Таким образом, если рассматривать прочее, то станет ясным вне всякого сомнения, что каждая вещь существует, пока она – едина; когда же она перестает быть единой, – она погибает»^20b)[[6]]. Равным образом ничего специфически неоплатонического не вижу я и в следующих словах Августина, которые приходят в голову по поводу средневековых учений об единстве: «Ничто не может быть иначе, как только быть единым. Поэтому, насколько каждая вещь достигает единства, настолько она существует. Единству принадлежит деятельность, соответствие, согласие. Ибо простые вещи существуют через себя потому, что они едины. А то, что не просто, то согласием частей подражает единству и постольку существует, поскольку следует ему»^20с)[[7]].

Фрагмент 5

<Ансельм и Иоанн Дамаскин>[8]

Ансельм – отец схоластики. И у Ансельма, и у всех схоластиков слово «диалектика» имеет значение некоей воспитательной дисциплины ума, основанной на эристике и формальной логике. Это нужно иметь в виду, говоря о «средневековой диалектике». Диалектика в нашем смысле слова, т.е. как антиномико-синтетическое учение логики, как раз отсутствовала в Средние века там, где это название употреблялось. Диалектика в нашем смысле была, главным образом, там, где этот термин отсутствовал. Наилучшее определение диалектики в средневековом смысле этого слова я нахожу в одной неизданной анонимной рукописи (из Парижск<ой> Национ<альной> Библ<иотеки>), посвященной специально диалектике и использованной в Грабмана^<26>[^[9]]: «Dyalectica vero est disciplina ad disserendas rerum causas inventa et per disputandi regulam intellectum mentis acuit et per hanc ratio a falsis vera distribuit et in conquirendo ita sententiam eloquio armet, ut obiecta sine ulla dilatione et difficultate eiiciat et in disputandi efficacia quattuor hec agit: proponit, adsumit, confirmat, testimoniis atque concludit». По-русски: «Диалектика есть дисциплина, изобретенная *[в машинописи ошибочно: изображенная. – Е.Т.-Г.] для изложения оснований вещей; она изощрила интеллектуальную сторону ума при помощи правила споров; при ее помощи истинный разум избавился от ошибок и в прилежных изысканиях так вооружает мысль красноречием, что опровергает возражения без всякой задержки и трудности и совершает ради успеха в спорах след<ующие> четыре вещи: он делает предположения, делает допущения, дает подтверждения и заключает свидетельствами». Нечто подобное находим мы и в восточном аристотелизме, хотя смысл его здесь, судя по самому яркому «аристотелику» св. Иоанну Дамаскину, совсем другой. Восточная «диалектика» есть не что иное, как формально-логическая, описательная феноменология, нисколько не касающаяся онтологических проблем структуры Божества. Вот пример этого понимания диалектики в специальном сочинении Иоанна Дамаскина «Диалектика»: «Следует иметь в виду, что существует четыре диалектических<,> или логических приема: разделительный, который разделяет род на виды чрез промежуточные разности; определительный, который исходя от рода и разностей, выделенных разделительным приемом, определяет подлежащий предмет; аналитический, разлагающий более сложный предмет на простейшие составные части, т.е. тело на соки, соки на плоды, плоды на четыре стихии, стихии на материю и форму; доказательный, который доказывает выставленное положение через посредство среднего термина» ^<26a>[^[10]]. Из этого видно, что «диалектика» здесь понимается в виде формальной логики. Кроме того, просматривая «Диалектику» И<оанна> Дамаскина, в особенности его анализы отдельных категорий, легко убедиться, что единственным источником ему служили именно «Категории» Аристотеля и «Введение в Категории Аристотеля» Порфирия. Не надо, однако, переоценивать этого византийского аристотелизма. Чистый онтологический аристотелизм не допустил бы того антиномического построения понятий, которое мы находим у того же И<оанна> Дамаскина, напр<имер>, в X, XII, XIII главах первой книги его «Точного изложения», где даже терминологически чувствуются вполне осязательно ареопагитики *[текст обрывается. – Е.Т.-Г.]

Фрагмент 6

<Аделар Батский и Шартрская школа>[11]

8. Аделар Батский и Шартрская школа. Из предшественников Фомы в XII в. я бы указал, может быть, на Шартрскую школу и родственного ей Аделара Батского. Шартр, хотя и явился главным рассадником полного Аристотеля, все же в основном, несомненно, выдвигал платоническую тенденцию. Однако, уже из учебников известно, что это был, главным образом, физический и натурфилософский платонизм, основанный на превознесении «Тимея». Просматривая эти материалы, я нашел по вопросу об единстве кое-что у Бернарда Сильвестра и Тьерри Шартрского. Именно Орео в своем известном труде^а)[[12]] издал фрагмент комментария Тьерри на книгу Бытия, где говорится о примате единства, что «единство есть сама божественность»^b)[[13]] и что «творение чисел есть творение вещей»^c)[[14]]. Однако, тут же утверждается, *[в машинописи далее стоит союз: что. – Е.Т.-Г.] о порождении единством равенства и что это равенство есть божественный ум^<d)>[[15]]. Чистого апофатизма, таким образом, нет и здесь. Что же касается Аделара Батского, то уже одно заглавие главного его сочинения <«De eodem et diverso»> [О.Б.] способно взволновать историка философии, любящего исследовать и находить диалектические конструкции. Ближайшее ознакомление, однако, с этим трактатом Аделара приводит к полному разочарованию. Хотя, судя по симпатиям Аделара к Платону^e)[[16]], и можно употребленные в заглавии термины к знаменитому месту Платоновского «Тимея» (35а) с его <ταὐτον καὶ τὸ ἕτερον> [О.Б.], однако, все это есть не что иное, как более или менее фигуральное название двух сфер, добродетели и ума, с одной стороны, и чувственности, с другой, причем трактат представляет собою спор между Филокосмией и Философией и победу второй над первой. Тут нет и помину о чем-нибудь хотя бы отдаленно напоминающем схемы и категории платоновского «Парменида»^f)[[17]]. И Вилльнер *[в машинописи ошибочно: Вилланер. – О.Б.] прав, что это учение о числе у Аделара восходит к Аристотелю, с тою неопифагорийской и неоплатоновской обработкой, которую оно получило у Августина и Боэция***^[[18]]. По интересующему нас вопросу я приведу (в своем переводе) только одно (и, кажется, единственное) место, трактующее не столько об единстве, сколько о числе вообще.

b) Говоря о <arithmetica> [О.Б.], Аделар пишет: «Отсюда получается, что всяческое <(universa)> [О.Б.] видимое подвержено числу, и даже необходимо, чтобы оно ему было подвергнуто. Ибо то, что есть, или едино или множественно. Оно определяет достоверным образом также саму неизмеримую универсальность границей предела как для себя, так и для природы. Если это упустить, то множество отдельных вещей станет недостоверным и смутным. Это вполне моно понять, когда кто-нибудь оказывается способным совершенно забыть число относящихся к нему вещей и воспринимает их спутанно и вне различия. Отсюда происходит, что я признаю его необходимым не только для того, что ты находишь неустойчивым, но также не уклонюсь от предпочтения его и для всех сущностей, ибо оно уничтожает их смешение и доставляет раздельность. Без сомнения, число, сама природа которого и познает и выражает, до того прилежит самим вещам, что всякие вещи, приведенные от какого-нибудь прежнего смешения в порядок, оказывается, принимают порядок по его подобию и примеру. Понимая это, и Ксенократ определил душу как число, говоря: “Душа есть движущее себя число”. То, что такой философ понял в условиях такой краткости *[в машинописи ошибочно: краткостью. – Е.Т.-Г.], покажется тебе<,> может быть, сомнительным. Неужели же он представлял так, что число не отличается от души? Неужели же он рассуждал так, что акциденция в сущностном смысле <(essentialiter)> [О.Б.] есть одно и то же с своим носителем <(subiectum)> [О.Б.]? Неужели, при сложности числа, он заблуждался, что также сама душа сложна? Да не будет! Однако, ничего не найдя в вещах столь же достойного сущности, как число, он, ища для души сравнения, приспособил себе *[в лат. «ей». – О.Б.] число, и, именно налегая *[в машинописи: налагая, в лат. incumbens, т.е. опираясь, полагаясь. – О.Б.] на сравнение, он назвал ее числом. Но, чтобы какой-нибудь охотник до слов не понял, что она в существенном смысле есть то самое, что он сказал, то далее прибавил “движущее себя”, чтобы мы, в то время как никакое число не двигает себя, душа же себя саму двигает, не представляя себе, что она число, но то что она обладает таким достоинством по сравнению с прочим, какое высказывается по сравнению с нею о бытии числа. Но вернемся к нашим целям. Я утверждаю, что этого самого числа такова учительница и выразительница, как я ее изображаю. Но чтобы ближе *[familiarius – более интимно. – О.Б.] о ней сказать, она – та самая, которую греки, последователи всех искусств, назвали арифметикой, как бы силой <(virtus)> [О.Б.] числа, понимая, что и сила вещей преимущественно содержится в числах и что она, как госпожа, стоит впереди в таком достоинстве. Ибо, во-первых, она определяет число и утверждает, что оно есть собрание единств или множество количества, вытекающее из единств. После же определения, долженствующего предшествовать, в качестве первого, всякому рассуждению, она присоединяет разделение<,> производя деление на четное и нечетное»***^[[19]]... и т.д.

Этот отрывок платоничен и даже пифагоричен в том смысле, что понимает число в глубине вещей как их основу. Допустим, что из этого надо сделать вывод и об единице, или единстве, т.е. допустим, что единица есть также нечто идеальное. Как только мы сделаем этот вывод, – это и будет значить, что Аделар именно не есть неоплатоник. Неоплатонизм учит о единстве так, что единству как идеальному количеству (в смысле объединения множественности) предшествует также единство, которое уже ни в каком смысле не есть объединенность и не есть что-нибудь идеальное. Перво-единое диалектически выше единства и единицы. Это есть сила, двигающая всей системой категорий и каждой категорией в отдельности. Оно есть настолько всё, взятое вместе и целиком, что уже ни от чего не отличается, откуда и вытекает его абсолютная непознаваемость. Как видим, все это совершенно отсутствует у Аделара.

Фрагмент 7

 <Фома Аквинский. «Сумма теологии», 1 часть «De unitate»)>[20]

2. **Лучше всего ориентироваться в центральном латинском схоластическом учении об единстве при помощи изучения соответствующих текстов Фомы Аквинского. Кто изучал его «Сумму богословия», тот знает, что это – наилучший памятник латинской схоластики. Ясность, точность, систематичность и последовательность изложения в этом многотомном труде делает его изучение весьма легким и даже общедоступным. И потому я дам перевод соответствующих страниц Фомы, думая, что не всякий сможет достать «Сумму» для самостоятельного изучения. Я переведу все 4 артикула 11-ой квестии I-ой части «Суммы», озаглавленной «De unitate». Нужно иметь в виду, что перед этим у Фомы уже были рассмотрены понятия бытия (2 кв<естия>), простоты (3 кв<естия>), совершенства (4 кв<естия>), блага в общем (5 кв<естия>), благости (6 кв<естия>), бесконечности (7 кв<естия>) и т.д. Единство, как видим, у Фомы далеко не первая и не первостепенная категория. (Цифры перед отделениями в нижеследующем переводе обозначают: первая, римская, – квестию, вторая, арабская, артикул.)^97)[[21]]

XI 1. Прибавляет ли единое что-нибудь сверх сущего.** [Отмеченный двумя астерисками фрагмент имеет рукописный аналог. За ним в рукописи помета: 1. – Е.Т.-Г.]

1. Во-первых, пойдет дальше так. Очевидно, единое нечто прибавляет к сущему. Действительно, всё, что существует в каком-нибудь определенном роде, имеется от прибавления к сущему, которое обнимает все роды. Но единое заключается в определенном роде, ибо оно есть принцип числа, являющегося видом количества. Следовательно, единое нечто прибавляет сверх сущего.

2. Кроме того, то, что разделяет что-нибудь вообще, имеется от прибавления к нему. Но сущее делится через единое и многое. Следовательно, единое нечто прибавляет сверх сущего.

3. Кроме того, если единое не прибавляет ничего к сущему, то было бы одно и то же сказать «единое» и «сущее». Однако, бездельно говорится «сущее сущее». Следовательно, было бы безделием сказать «сущее единое», – что ошибочно. Следовательно, единое нечто прибавляет сверх сущего.

Но против этого-то, что говорит Дионисий, в последней главе «Божественных Имен»: «Нет ничего из существующего, что не было бы причастно единому». Этого не было бы, если бы единое прибавляло сверх сущего то, что его стягивало бы. Следовательно, единое имеется не от прибавления к сущему.

Отвечаю на это, что необходимо утверждать, что единое не прибавляет сверх сущего какую-нибудь вещь, но только отрицание разделения, ибо единое ничего иного не обозначает, как неделимое сущее. И из этого самого выясняется, что единое сплетается с сущим. Ибо всякое сущее или просто<,> или сложно. То, что просто, неделимо и в смысле акта<,> и в смысле потенции. А то, что сложно, не имеет существования, пока части его разделены, но только после того, как они устанавливают и составляют само сложное. Отсюда ясно, что бытие всякой вещи состоит в неделении. И отсюда вытекает, что всякая отдельная вещь, как хранит свое бытие, так хранит и свое единство.

К первому (§) нужно сказать, что некоторые, полагающие, что одно и то же общее, сплетающееся с сущим и являющееся началом числа, разделились на противоположные позиции. Действительно, Пифагор и Платон, видя, что единое, сплетающееся с сущим, не прибавляет никакой вещи сверх сущего, но обозначает субстанцию сущего, поскольку она неразделена, полагали, что так и нужно относиться к единому, как к принципу числа. И так как число составляется из единств, они были убеждены, что числа суть субстанции вещей. Напротив того, Авиценна, полагая, что единое, являющееся принципом числа, прибавляет некую вещь сверх субстанции сущего (иначе число, составленное из единств, не было бы видом количества), уверовал, что единое, сплетающееся с сущим, прибавляет некую вещь сверх субстанции сущего, как «белый цвет» – сверх «человека». Но, очевидно, что это ошибочно, потому что всякая вещь едина по своей субстанции. Действительно, если бы всякая вещь была единой через что-нибудь иное, в то время как последнее опять было бы единым только в случае, когда оно едино опять через что-нибудь иное, то надо было бы уходить в бесконечность. Отсюда – необходимо остановиться на первом. Так, следовательно, нужно говорить, что единое, сплетающееся с сущим, не прибавляет никакой вещи сверх сущего, но единое, являющееся принципом числа, прибавляет сверх сущего нечто относящееся к роду количества.

Ко второму (§) следует сказать, что ничто не мешает тому, чтобы существовало разделенное одним способом и неразделенное другим, напр<имер>, что разделенное по числу не было разделено по виду. И так случается, чтобы нечто было единым одним способом и множественно – другим. Однако, если оно не разделено просто, – потому ли, что оно не разделено соответственно отношению к сущности <(essentiam)> [О.Б.] вещи (хотя бы оно было разделено в отношении того, что находится вне сущности вещи), как напр<имер>, то, что едино по материалу <(subiecto)> [О.Б.] и множественно по акциденциям *[в машинописи: акунденциям. – Е.Т.-Г.], потому ли, что оно не разделено в акте и разделено в потенции, как напр<имер>, что едино в целом и множественно в смысле частей, – в этом смысле оно будет единым просто и множественным в каком-то отношении <(secundum quid)> [О.Б.]. Если же, наоборот, нечто будет не разделено в каком-то отношении и разделено просто, – как напр<имер>, по тому, что оно разделено в отношении сущности и не разделено в отношении смысла <(secundum rationem)> [О.Б.] или в отношении принципа или причины, то многое будет просто и единое – в каком-то отношении, как напр<имер>, то, что будет множественно по числу и едино по виду, или едино по принципу. Так делится, следовательно, сущее при помощи единого и многого, как бы при помощи единого просто и множественного в каком-нибудь отношении. Ибо и само множество не содержалось бы под сущим, если бы каким-нибудь образом не содержалось бы под единым. Действительно, говорит Дионисий в последней главе «Божественных Имен», что не существует множества, не причастного единому, но то, что множественно в смысле частей, – едино в смысле целого, и что множественно в смысле акциденции *[в машинописи: акунденции. – Е.Т.-Г.], – едино в смысле субъекта <(subiecto)> [О.Б.], и что множественно по числу, едино по виду; и что множественно по виду, едино по роду, и что множественно в смысле эманаций <(processibus)> [О.Б.], едино по принципу [по целому].

К третьему (§) нужно сказать, что потому не происходит пустого высказывания о «сущем едином», что единое прибавляет нечто по смыслу <(secundum rationem)> [О.Б.] сверх сущего.

**Позиция Фомы в этом артикуле очень ясна. Он различает *[в рукописи и машинописи: различается. – Е.Т.-Г.] «единое, сплетающееся с сущим» (unum, quod <convertitur cum ente> [О.Б.]) и единое как принцип числа (principium numeri), как вид, относящийся к роду количества (quantitatis). Это различение приводит его к средней позиции между строгим пифагорейским платонизмом и умеренным аристотелизмом Авиценны. В платонизме Единое есть особая субстанция, возвышающаяся над сущим, сущностью; у Авиценны, наоборот, единое есть только само же сущее и больше ничего. Фома согласен с платониками, что единое нечто прибавляет к сущему, но требует, чтобы тут имелось в виду только арифметическое единое. Действительно, если сущее исчислено, то нечто новое, несомненно, мы от этого исчисления получаем. Согласен Фома также и с Авиценной, если под единым и числом понимать единое как сущее, единое, «сплетающееся с сущим». В этом смысле оно ничего не прибавляет к сущему, так как и есть не что иное, как само же сущее. Ясно, что позиция Фомы – строго арифметическая: единое и число имеют чисто арифметическую природу и лишены характера субстанций, тем более первичных и исходных.

К этому артикулу в папском издании «Суммы» приведены след<ующие> параллельные места: *[в рукописи помета в квадратных скобках: пропустить три строки!! – Е.Т.-Г.] <Infra, qu. 30, art. 3; I Sent., dist. 19, qu. 4, art. 1, ad 2; dist. 24, art. 3; De potentia qu. 9, art. 7; Quodlibet X, qu. 1, art. 1; IV Metaphys. lect. II; X, lect. III.> [О.Б.].

XI 2. Противополагаются ли единое и многое?** [Отмеченный двумя астерисками фрагмент имеет рукописный аналог. За ним в рукописи помета: 2.– Е.Т.-Г.]

1. Во-вторых, пойдет так дальше. Единое и многое, очевидно, не противополагаются. Действительно, никакое противоположное не предицируется о своем противоположном. Но всякое множество в каком-то отношении едино, как это явствует из сказанного раньше. Следовательно, единое не противополагается многому.

2. Кроме того, никакое противоположное не составляется из своего противоположного. Но единое составляет противоположное. Следовательно, оно не противополагается множеству.

3. Кроме того, единое противоположно единому. Но многому противополагается немногое. Следовательно, не противополагается ему единое.

4. Кроме того, если единое противополагается множеству, то оно противополагается ему как неделимое делимому. И таким образом оно противополагалось бы ему как лишение – имению. Но, очевидно, что не подходит, так как [отсюда] следовало бы, что единое было бы позже множества и определялось бы через него, – в то время как множество определялось бы, однако, через единое. Отсюда получится круг в определении, что – нелепо. Следовательно, единое и многое не противоположны.

Но против этого: Те [вещи], смыслы которых противоположны сами. Однако, смысл единого заключается в неделимости; смысл же множества удерживает деление. Следовательно, единое и многое – противоположности.

Отвечаю на это, что необходимо утверждать, что единое противополагается многому, но в различных смыслах. Действительно, единое, являющееся принципом числа, противополагается множеству, являющемуся числом, как мера – измеренному. Ибо единое имеет смысл первой меры, и число есть множество, измеренное при помощи единого, как явствует из Х кн<иги> «Метафизики». Единое же, которое сплетается с сущим, противополагается множеству по способу лишения, как неразделенное – разделенному.

К первому (§), след<овательно>, нужно сказать, что никакое лишение не уничтожает бытия целиком, так как лишение есть отрицание в субъекте <(in subiecto)> [О.Б.], согласно философу. Но, однако, всякое лишение уничтожает какое-нибудь бытие. И потому в сущем, в идее <(ratione)> [букв. «в силу» или «по причине». – О.Б.] его общности, получается, что лишение сущего основывается на сущем, – чего не происходит в лишениях видовых <(specialium)> [О.Б.] форм, как напр<имер>, зрения или белизны или чего-нибудь в этом роде. И как это обстоит относительно сущего, так же и относительно единого и благого, что сплетается с сущим, ибо лишение блага основывается на каком-нибудь благе, и одинаковым образом удаление от единства основывается на каком-нибудь едином. И отсюда получается, что множество есть некое сущее. Однако, противоположное не предицируется о противоположном, так как одно из них существует просто, другое же – в каком-то отношении. Действительно, то, что есть сущее в каком-то отношении (как, напр<имер,> в потенции) не есть не-сущее просто, т.е. в смысле акта <(actu)> [О.Б.]. Или – что есть сущее просто в роде субстанции есть не-сущее в каком-то отношении, поскольку оно акциденциально к какому-нибудь бытию. Следовательно, одинаковым образом то, что благо в каком-то отношении, есть зло просто; или – наоборот. И одинаковым образом, то, что есть единое просто, есть многое в каком-то отношении; и – наоборот.

Ко второму (§) нужно сказать, что целое двояко: одно – гомогенно <(homogeneum)> [О.Б.], что составляется из подобных частей; другое – гетерогенно <(heterogeneum)> [О.Б.], что составляется из различных частей. Во всяком же гомогенном целом целое составляется из частей, имеющих форму целого, как какая-нибудь часть воды есть вода. И таков состав непрерывного из своих частей. Во всяком же гетерогенном целом каждая часть лишена формы целого, ибо никакая часть дома не есть дом, и никакая часть человека не есть человек. И такое целое есть множество. Следовательно, насколько часть его не содержит форму множества, множество составляется из единств, как дом из не-домов, – не потому, что единства образуют множество соответственно тому, что они имеют со стороны смысла неделения, поскольку они противополагаются множеству, но – соответственно тому, что они имеют от бытия <(entitate)> [О.Б.], как и части дома образуют дом при помощи того, что является какими-нибудь телами, но не при помощи того, что они есть не-дом.

К третьему (§) надо сказать, что многое принимается двояко. Одним способом – абсолютно, и в этом смысле противополагается единому. Другим способом – соответственно тому, что доставляет [только] какие-нибудь уклонения, и в этом смысле оно противополагается немногому. Отсюда многое есть два [момента] в первом смысле, но не во втором.

К четвертому (§) нужно сказать, что единое противополагается многому лишительно <(privative)> [О.Б.], поскольку в идее <(in ratione)> *[многого. – О.Б.] есть то, что оно раздельно. Отсюда необходимо, чтобы разделение было раньше единства, не просто, но соответственно смыслу нашего восприятия. Ибо простое мы воспринимаем при помощи сложного, откуда определяем точку: «то, часть чего не существует» или «принцип линии». Но множество также соответственно смыслу последовательно относится к единому, так как мы не мыслим, что разделенное имеет смысл множества, иначе как только при помощи того, что мы приписываем единство каждому из разделенных. Поэтому, единое полагается в определении множества, но не множество – в определении единого. Но разделение получается <(cadit)> [О.Б.] в интеллекте из самого отрицания сущего. Таким образом, сначала получается в интеллекте сущее, затем – то, что это сущее не есть то сущее, т.е. во-вторых, получаем разделение. В-третьих – единое, и в-четвертых – множество.

**К этому артикулу можно привести следующие параллельные места. *[в рукописи квадратных скобках следует помета: пропустить две строки! – Е.Т.-Г.] <I Sent., dist. 24, qu. 1, art. 3, ad 4; De potentia qu. 3, art. 16, ad 3; qu. 9, art. 7, ad 14 sqq.; X Metaphys. lect. IV, VIII.> [О.Б.].

Последняя мысль этого артикула вносит полную ясность в общее воззрение Фомы о взаимоотношении единого и много и также единого и сущего. Как для настоящего аристотелика для него, конечно, в основе всего лежит сущее, единое же и вообще число получается уже в порядке детализации сферы сущего. Ясно и то, почему Фома не очень интенсивно переживает антитезу единого и много. Поскольку единое для него совершенно не субстанциально и значение его исчерпывается исключительно арифметическими функциями, постольку нет никаких особенных импульсов особенно противопоставлять единое и многое. То и другое есть для него не больше, как только арифметика. Конечно, единое, взятое в чистом виде, предшествует тут множеству, которое и сложнее единого и имеет характер лишения. Однако, то и другое есть бытие, и потому различие их не столь принципиально.

XI 3. Бог – един ли?** [Отмеченный двумя астерисками фрагмент имеет рукописный аналог. За ним в рукописи помета: 3. – Е.Т.-Г.]

1. В третьих, пойдет дальше так. Очевидно, что Бог не един. Ибо говорится: «Так есть много богов и господ много» (I Кор. VIII, 5).

2. Кроме того, единое, являющееся принципом числа, не может предицироваться о Боге, так как никакое количество не предицируется о Боге. Одинаковым образом и – единое, которое сплетается с сущим, так как оно вносит лишение, а всякое лишение есть несовершенство, которое не соответствует Богу. Следовательно, нельзя утверждать, что Бог – един.

Но против этого то, что говорится во Второз<аконии> VI 4: «Слушай, Израиль, твой Господь и Бог – един».

Отвечаю, что необходимо утверждать, что Бог – един, и что доказывается тремя способами. Во-первых, конечно, – из его простоты. Действительно, ясно, что то, откуда [почему] нечто единичное есть нечто это, никаким образом не сообщимо многому. Ведь то, откуда Сократ есть человек, может быть сообщено многим. Но то, откуда он есть этот человек, может быть сообщено только одному. Следовательно, если бы Сократ был человеком через то, через что он является этим человеком, то как не может быть многих Сократов, так не могло бы быть и многих людей. А это соответствует Богу, ибо если Бог существует по Своей природе, как было показано выше^1)[[22]]. Следовательно, по одному и тому же Он есть Бог и этот Бог. Поэтому, невозможно, чтобы существовало много богов.

Во-вторых же, [единство Божие доказывается] из бесконечности его совершенства. Действительно, выше было показано^2)[[23]], что Бог принимает в Себя все совершенство бытия. Следовательно, если бы существовало много богов, то было бы необходимо им различаться: поэтому нечто подходило бы одному, что не подходило бы другому. И если это было бы лишением, Он не был бы совершенен просто. Если же это было бы совершенством, его не хватало бы в другом. Следовательно, невозможно, чтобы существовало много богов. Отсюда и древние философы, как бы принуждаемые самой истиной, полагая бесконечное Начало, полагали только одно Начало.

В-третьих, [доказательство] от единства мира. Действительно, все существующее оказывается взаимно упорядоченным, пока одно находится в подчинении у другого. То, что различно, не пришло бы в единый порядок, если бы не было бы упорядочено чем-нибудь одним. Ибо многое приводится в единый порядок лучше при помощи единого, чем при помощи многого, так как единое [само] по себе есть причина единого; и многое не есть причина единого иначе, как только по акциденции, т.е. поскольку оно каким-нибудь образом едино. Так как, следовательно, то, что есть первое, есть совершеннейшее и через себя, и через акциденцию, то необходимо, чтобы Первое, приводящее все в единый порядок, было только единым. И это есть Бог.

К первому (§), следовательно, нужно сказать, что о многих богах говорится по заблуждению некоторых, чтивших многих богов, полагая, что планеты и другие звезды, или даже отдельные части мира, – суть боги. Потому прибавлено (I Кор. VIII, 6): «У нас же один Бог».

Ко второму (§) следует прибавить, что единое, в зависимости от которого существует принцип числа, не предицируется о Боге, не только о том, что имеет бытие в материи. Действительно, единое, являющееся принципом числа, относится к роду математических [понятий]. А это имеет бытие в материи, но по смыслу отвлечено от материи. Единое же, которое [взаимозаменяется] <(convertitur)> [О.Б.] с сущим, есть нечто метафизическое <(metaphysicum)> [О.Б.], которое по бытию не зависит от материи. И хотя в Боге нет никакого лишения, однако, соответственно нашему восприятию, не происходит познания *[должно быть: познания Бога. – О.Б.] у нас иначе, как через способ лишения и отдаления *[лат.: remotionis, т.е. удаления. – О.Б.]. И в этом смысле ничто не мешает нечто предицировать о Боге лишительно, как напр<имер>, что Он – нетелесен, бесконечен. И подобным же образом говорится о Боге, что Он – един.

**К этому артикулу – параллельные места.*[в рукописи в квадратных скобках следует помета: пропустить две строки! – Е.Т.-Г.] <Infra, qu. 103, art. 3; I Sent. dist. 2, art. 1; II, dist. 1, qu. 1, art. 1; I Contra gentiles cap. 42; De potentia qu. 3, art. 6; Compendium theologiae cap. 15; De divinis nominibus cap. 13, lect. II, III; VIII Physica, lect. XII; XII Metaphys. lect. X.> [О.Б.].

**Все эти аргументы об единстве Божием у Фомы предполагают, что единство есть вторичный момент, выводимый из более высоких бытийственных сущностей, из простоты, из совершенства, из упорядоченности.

XI 4. Бог – максимально ли един?** [Отмеченный двумя астерисками фрагмент имеет рукописный аналог. За ним в рукописи помета: 4. – Е.Т.-Г.]

1. В-четвертых, пойдет дальше так. Очевидно, что Бог не есть максимально един. Действительно, единое высказывается соответственно лишению разделения. Но лишение не принимает «больше» или «меньше». Следовательно, Бог не называется больше единым, чем иное, что едино.

2. Кроме того, ничто, очевидно, не есть более неделимое, чем неделимо в смысле акта и потенции, каковым свойством обладает точка и единство <(unitas)> [О.Б.] [единица?]. Но нечто называется более единым постольку, поскольку оно неделимо. Следовательно, Бог не есть более един, чем единство и точка.

3. Кроме того, то, что благо через сущность <(per essentiam)> [О.Б.], благо максимально. Следовательно, что едино через свою сущность, – максимально едино. Но всякое сущее едино через свою сущность, как выяснено у философа в IV кн<иге>. «Метафизики»^1)[[24]]. Следовательно, всякое сущее – максимально едино. Бог поэтому не более един, чем другое сущее.

Но против этого то, что говорит Бернард^2)[[25]]: «Среди всего, что называется единым, вершину занимает единство божественной Троичности».

Отвечаю, что необходимо отвечать, что так как единое есть неделимое сущее и к тому же нечто максимально едино, то необходимо, чтобы оно было и максимально сущее и максимально неразделенное. Однако, то и другое соответствует Богу. Действительно, существует максимально сущее, поскольку существует не имеющее какого-нибудь бытия, определенного через некую природу, к которой оно привходит, но есть само бытие субсистентное, никакими способами не определенное. Максимально же неразделенное существует, поскольку оно не делится ни в смысле акта, ни в смысле потенции, по какому бы то ни было способу деления, так как оно просто всякими способами, как было показано выше^1)[[26]]. Отсюда ясно, что Бог – максимально един.

К первому, следовательно, (§) нужно сказать, что хотя лишение, в зависимости <(secundum se)> [О.Б.] от себя *[точнее, «само по себе». – О.Б.], и не принимает «больше» и «меньше», – однако, в зависимости от чего-нибудь *[вместо «чего-нибудь» должно стоять «того, что». – О.Б.], его противоположное принимает «больше» и «меньше», даже то, что доставляет лишение <(ipsa privative)> [О.Б.] получает название в зависимости от «больше» и «меньше». Следовательно, в зависимости от чего-нибудь нечто более разделено или неделимо, или менее или никаким образом. В зависимости от этого нечто называется больше и меньше или максимально единым.

Ко второму (§) следует сказать, что точка и единство, являющееся принципом числа, не суть максимально сущее, так как бытие они имеют только в каком-нибудь субъекте^2)[[27]]. Поэтому ни одно из них не есть максимально единое. Ибо как субъект не есть максимально единое, вследствие различия между акциденцией и субъектом, так и акциденция.

К третьему (§) нужно сказать *[в машинописи курсива нет. – Е.Т.-Г.], что, хотя всякое сущее едино через свою субстанцию, однако, субстанция чего бы то ни было не относится одинаковым образом к причине, образующей единство, так как субстанция одних вещей сложена от много, других же не сложена.

**К этому артикулу – параллельные места. <I Sent. dist. 24, qu. 1, art. 1; De divinis nominibus cap. 13, lect. III.> [О.Б.]

Из данного артикула видно, что Фома признает Бога максимально единым, но – при своем всегдашнем условии видеть в единстве только неделимость. Бог един в том смысле, что Он неделим по акту и по потенции и неделим никаким другим способом. Это – слишком описательная и вполне эмпирическая формула, и в ней видно, в каком точном диаметрическом отношении находятся моменты единства и бытия в Боге.** [Отмеченный двумя астерисками фрагмент имеет рукописный аналог. – Е.Т.-Г.]

Фрагмент 8

<Витело (Силезий). «De intelligentiis»>[28]

Боймкер, указавши на черты ареопагитик в проблеме единства у Фомы^27а)[[29]], сам же говорит, что это касается, главным образом, Комментария к сентенциям, и что в главной Сумме Фома различает метафизическое единое и единое как принцип числа, причем в последнем случае число относится к категории количества и дает положительное определение меры, в первом же случае оно есть только отсутствие разделенности и ничего не прибавляет нового к понятию бытия^27b)[[30]].

Как пример этого чистого западно-схоластического аристотелизма в проблеме, содержащего также (на втором плане) черты неоплатонизма, я дам в своем переводе три главы из сочинения Витело (Силезия) «De intelligentiis» (XIII в.), гл. 2, 3 и 4^27c)[[31]].

«II. Единство есть принцип всякого множества, и всякое множество сводится к единству.

Это – потому, что единство есть принцип познания множества и [принцип] бытия. Ибо всё, находящееся под действием причины (    causatum), познается при помощи того, что есть в нем *неделимое и в особенности – множество, так как в множестве нет* [в машинописи фраза пропущена. – Е.Т.-Г.] ничего – кроме единства. – Также единство есть принцип бытия множества, и это – во внутреннем смысле и во внешнем смысле. Во внутреннем смысле потому, что часть его сущностна (essentialis) и – не только в смысле количества. Ибо единство, будучи прибавлено к единству, не только увеличивает количество, но также меняет и вид. Существует также и во внешнем смысле сущностный принцип, от которого происходит множество по природе, ибо всякое множество происходит через отход от простого единства. Чем последнее проще, тем большее множество из него истекает; и само оно есть причина большего множества, о чем и говорится в “Уловках”^27d)[[32]]: “принципы больше всего по значению (potestate) и меньше всего по количеству”, и – в V. “Первой философии” говорится^27e)[[33]], что чем что-нибудь проще, тем больше вещей в нем нуждается и тем в больших [по количеству] находится.

И как принцип множеств есть единство, от которого оно исходит в актуальном бытии (in esse actuali), так сводится оно к нему, чтобы укрепиться в своем принципе, укорениться и сохраниться, как поток в [своем] источнике. И это сведение совершается путем природного наклонения, которое имеет множество в отношении к единству и в познании и в бытии. Ибо тогда [только] совершенно познание, когда множество заключений сводится к одному принципу, из которого оно вышло. Вследствие этого и говорят о науках аналитических (resolutoriae) в бытии. Подобным же образом сводится множество к единству при помощи природного стремления, чтобы, имея разбросанное бытие, собирать [его] в одно, сила которого объединена и постоянна, так что в множестве от него укрепляется постоянство. – Но не только случается это в рассуждениях и в природе, но это видишь ты и в нравственном. Ибо там от единства средины происходит множество пороков. И даже зло пребывает через то, что оно имеет от блага. В самом деле, добро есть восполнение зла, как говорится в II. “Неба и мира”, и то же в другом месте: “Зло борется против добра силою добра”^27f)[[34]].

Из этого очевидным делается то, что имеется в виду, а именно, что единство есть принцип всякого множества, и всякое множество сводится к единству. Отсюда же вывод, что единство и простота суть условия принципа».

Можно, конечно, найти в этом рассуждении Витело кое-что неоплатоническое. Так, общее учение о примате единства не может не напомнить Прокла***^[[35]]. Что же касается заключений о зле, то, если угодно, тут можно видеть прямо заимствование из Дионисия***^[[36]]. Однако, и ссылки на Аристотеля (хотя бы и не очень аккуратные) и аристотелизм других мест, где нет явных ссылок^1)[[37]], без всякого сомнения говорят о примате именно аристотелизма. Здесь нет настоящего неоплатонического учения о сверх-сущем Перво-едином. Прочитаем еще одну главу из Витело.

«III. Совершенное (completum) предшествует всему несовершенному в том же самом роде. Быть же вполне совершенным множественному – невозможно.

Это ясно из того, что говорится в XI. «Первой философии»^2)[[38]], т.е., что “все утверждавшие мнение Пифагора и Спевсиппа, что благое и благородное не заключается в принципе (ибо принципы суть [и] причины животных и растений, а в них оно не совершенно), но что благое и совершенное заключается в том, что из них, думают неправильно. Ибо семена происходят из другого совершенного, что предшествует. Ведь первое не есть семя, но – нечто совершенное. Напр<имер>, необходимо, чтобы раньше семени был человек”***^[[39]].

Кроме того, ничто несовершенное не достаточно из себя самого. Следовательно, оно имеет свою достаточность от иного. Потому не может быть первым то, что несовершенно.

Также, всё несовершенное имеет нечто из совершенного и в чем-нибудь лишается из себя самого. Следовательно, необходимо, чтобы раньше несовершенного было совершенное, из чего оно принимало бы то, что имеет от совершенного.

Это также очевидно через то, что сказано в IX. «Метафизики»^3)[[40]], что энергия – раньше потенции, не только в различном, но также и в том же самом. Ибо совершенно невозможно отделить энергию от потенции. Энергия же вполне может быть отделена от потенции, как станет очевидно впоследствии.

**Итак, из предыдущего доказано, что совершенное всегда предшествует тому, что несовершенно в том же самом роде. И хотя бы совершенное могло быть различным в различных родах, все равно никакое из них не совершенно вполне, ибо то, что имеет одно из них, отсутствует в другом. Поэтому множественное не может быть вполне совершенным.

Следовательно, то, что вполне совершенно, единично (unicum). Ибо если существовало бы множественное, то одно или то, что имеет, имеет, как иное, или нет. Если нет, то одному не достает то, чем обладает другое; следовательно, ни то, ни другое не совершенно.** [Весь фрагмент, помеченный двумя астерисками, в машинописи пропущен. – Е.Т.-Г.] Если то, чем обладает одно, есть и остальное, то, стало быть, одно или превозмогает над другим или нет. Если нет, то ни то, ни другое не всемогуще, и ни то и ни другое не совершенно вполне. Если одно превозмогает над другим и не наоборот, то оба они есть принципы друг в отношении друга и не наоборот [одновременно]; поэтому они [вовсе] не будут двумя принципами. Если то и другое взаимно друг друга превозмогают, то невозможно, чтобы нечто было причиной бытия для другого и [одновременно] наоборот. И опять: если так, то ни то<,> ни другое не будет первым принципом.

Ясно, следовательно, что то, что совершенно, есть принцип, и то, что вполне совершенно, это – единично. Так, стало быть, совершеннейшая причина всего единична. А это есть то, что мы имели в виду: если нужно полагать причиняющую причину, то необходимо, чтобы первая причина всего была одна, а не множество их».

Хотя единство в этом рассуждении и мыслится превыше всякого множества, но тут нет и тени той сверх-сущности Единого или Блага, о котором читаем столько много у Прокла и Дионисия Ареопагита.

«IV. 1. Так как интеллигенция (intelligentia) универсальна, то материя определяется, чтобы действовать. Природа же из потенции превращается в энергию (actum) и усовершенствуется.

2. Отсюда следует, что единое есть первый и совершенный принцип всего.

(1) Это потому, что некоторые из причин существуют от себя, некоторые же – акциденциально (per accidens). Причины же по акциденции сводятся к причинам от себя. Причин же от себя – две, а именно интеллигенция и природа. И та и другая из них недостаточна, поскольку она от себя. В самом деле, интеллигенция ничего не может кроме как в подлежащей материи. Поэтому надо, чтобы ей была подвергнута материя, так как сама она [интеллигенция] есть универсально-действующий принцип, который от себя не определен к тому или другому действию, но – от подлежащей материи, почему искусство колесниц для того или другого помещения от себя, но определяется к тому или другому помещению при помощи дерева и камней. Следовательно, хотя сама она есть актуальная или активная (actualis vel activa) причина для действия, однако, что касается результата, она не определена. Природа же <–> принцип в материи, и потому сама она принцип определенный, – однако, не просто активный, но больше материальный и пассивный.

(2) Из этого ясно, что, хотя интеллигенция и природа суть причины через себя, и то и другое из них, однако, есть принцип несовершенный. Следовательно, раз совершенное предшествует всему несовершенному в том же роде, как сказано, то необходимо, чтобы выше этих двух несовершенных причин была одна причина совершенная из свойств природ, которая была бы одновременно актуальной и определенной интеллигенцией и актуальной природой, чтобы быть способной в действии и определенной к результату от себя, не нуждаясь в воспринимаемом. – Следовательно, ясно то, что мы имели в виду, а именно, если существует две причины через себя, из которых ни одна не совершенна, то – что необходимо существование над той и другой единичной причины, которая вполне совершенна. Следовательно, показано, что если необходимо полагать первую причину, то необходимо ей быть единичной».

Стоит только хотя бы бегло сравнить эти рассуждения Витело (равно как и приводимый мною в дальнейшем текст трактата Д<оминика> Гундисалина «Об единстве») с «Таинственным богословием» Дионисия Ареопагита, чтобы понять всю бездну, лежащую между византийским и латинским неоплатонизмом. Латинский неоплатонизм есть в сущности мистический аристотелизм. В дальнейшем я дам точную формулу отличия того и другого. Сейчас же достаточно указать на то, что самым существенным пунктом различия обоих средневековых типов диалектики является то, что Восток утверждает Единое в его абсолютной самостоятельности и независимости как в смысле предметного содержания, так и в смысле положения в общей диалектической системе; Запад же к Единому приходит через низшие сферы и поэтому, хотя с своей собственной точки зрения мыслит его тоже абсолютно самостоятельным, однако, если оценивать это учение объективно, сразу видно, что предметное содержание такого Единого ограничено кругом доступного низшим сферам, т.е., прежде всего, интеллигенции. Отсюда делается понятным, почему исследователи, не отдающие себе отчета в типологическом своеобразии разных стилей диалектики, создают такую путаницу в оценке исторического происхождения томизма. По общепринятому мнению, это – христианский аристотелизм. Но уже одно то, что Иоанн Дамаскин тоже аристотелик, вызывает непреодолимое сомнение в правильности этого общепринятого мнения, ибо в противном случае пришлось бы совершенно сгладить всякую разницу между византийским и латинским богословием. И вот начинаются бесчисленные попытки связать католический аристотелизм с ареопагитиками и неоплатонизмом. Вопрос еще больше запутывается оттого, что и в пределах античной философии не очень четко различают аристотелизм от платонизма и появившийся в результате их синтеза неоплатонизм. Вся эта неразбериха тотчас же прояснится, если мы примем во внимание, что: 1) христианский аристотелизм всегда будет мистичен и для объяснения этой мистики вовсе не обязательно привлекать чуждые Западу языческие и ареопагитские неоплатонизмы; что 2) более практический Запад, воспитанный сначала на абсолютизации Римской империи, а потом на обожествлении земной Церкви и на непогрешимости папы, естественно, исходит не из абсолюта апофатической бездны Перво-единого, но из абсолютизации церковного Разума, т.е. интеллигенции; и что 3) диалектически необходимая решительно во всякой зрелой системе стихия Перво-единого (и уже по одному этому не могущая отсутствовать в католичестве) получает интеллигентное, а не абсолютно-апофатическое содержание. Всем этим объясняется, почему у Гундисалина, с одной стороны, «единство нисходит от первого единства, которое его создало» и unitas creatrix резко отличается от unitas creatа (так что можно на этом основании цитировать тут Плотина, Прокла и Дионисия Ареопагита), а, с другой «единство есть то, от чего говорится о всякой вещи, что она едина» (так что можно цитировать Аристотеля^b)[[41]] и отвергать Плотинову^c)[[42]] критику отождествления «единого» и «бытия»). По этому же самому и Витело, с одной стороны, учит, что «всякое множество сводится к единству», так что «совершенное предшествует всему <не>совершенному», с другой же, «первая причина есть простая умная (intellectiva) субстанция, потенция которой всегда существует в энергии (in actu) и есть образец вещей»^a)[[43]]. То же «противоречие» указано выше относительно Фомы. То же можно найти у Бонавентуры и пр<очих>. Это, конечно, не противоречие, а очень складная и закономерная система, если только не терять из виду общей предпосылки латинства и общего стиля этого типа диалектики. Лучше совсем не называть это «платонизмом» или «аристотелизмом» или их объединением. Это просто Западное латинство, средневековое католичество. Можно, не гоняясь за точностью, и просто назвать томизмом.

Научная подготовка текста и публикация Е.А. Тахо-Год