Диалектика единого и множественного — сквозная, «вечная» тема размышлений западной философии со времен античности. У древних авторов, а позднее в философии средневековья и Нового времени присутствует линия рассуждений, трактующая отношение единого и множественного (части и целого) с позиции их одновременной взаимной включенности. Этот ключевой принцип, который в античную эпоху был сформулирован как «всё во всём» / «всякое во всяком»[1] усматривается у досократиков (в частности — в учении о гомеомериях Анаксагора), представлен у Платона и неоплатоников (прежде всего у Плотина[2]), явлен в пантеистических воззрениях Николая Кузанского и Джордано Бруно, присутствует в монадологии Лейбница, звучит в мистических откровениях герметизма и каббалы. Данный принцип с очевидностью функционирует и в современных холистических описаниях организации бытия, использующих метафору голографического изображения и геометрии фракталов. Как писал в контексте исследования «философии всеединства» С.С. Хоружий, «всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, “трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости”, как сформулировал С.Л. Франк» [Хоружий 1994, 33]. Насколько такое видение, примиряющее, снимающее противоположность единого и множественного, выявляющее единую дискретно-континуальную подкладку сущего универсально и свойственно иным культурам? В этой связи представляется интересным наличие схожей (в общем-то идентичной) вербализации принципа «всё во всём» в индийской философии. Очевидно, что линии развития индийской философской традиции во многом отличны от доктринальных потоков европейской, но в зоне постановки фундаментальных философских вопросов европейская и индийская традиции имеют множество точек схождения. Одна из них — обсуждение вопросов отношения единства и множественности, целого и части, дискретного и континуального, в контексте которых и формулируется принцип всеединства: «всё во всём».

Рефлексия единства, множественности и их отношений присутствует в Индии с древних времен и во многом, очевидно, её истоки следует искать в развитии лингвистических знаний в раннюю эпоху[3]. Со времени формирования собственно индийских философских систем, появления текстов шастр, можно говорить о натурфилософском и методологическом аспектах этой рефлексии, а равно и о религиозно-философском аспекте. (Без сомнения, такое разделение в значительной степени условно, поскольку в индийских философских системах, даршанах, ставились и решались задачи как философские, так и относящиеся к сотериологии.)

В случае с религиозно-философской проблематикой реализация высшего блага человеческого существования трактуется в Индии как «освобождение» (мокша) от факторов, мешающих быть причастным подлинной природе вещей, обрести истинную позицию сознания по отношению к противолежащим экстремумам — единству абсолютного бытия и множественности феноменального мира (разумеется, эта позиция мыслилась различно в разных даршанах).

Существовавшие в религиозно-философских системах астики[4] подходы к обретению этого блага в общем случае предполагают две стратегии: Первая стратегия, так сказать, теистическая, представляет собой путь обретения «освобождения», предполагающий, например, страстное стремление быть «сопричастным», «преданным» (бхакти) высшему Господу (как в гаудия вайшнавизме). С некоторыми оговорками сюда же можно отнести постоянное «упование-полагание» (пранидхана) на божественное — Ишвару, упоминаемое как один из способов реализации цели йоги в сутрах Патанджали. Вторая стратегия, так сказать, тантро-йогическая, подразумевает в большей степени личное усилие индивида в обретении этого блага с использованием методов дифференцированного видения-созерцания, например, «тонкого различения» (вивека), рассуждения (тарка), в том числе и логической рефлексии (юкти), а также разнообразных психопрактических и психосоматических приемов, позволяющих на уровне как «ума», так и «тела» реализовать это благо во всей полноте проявлений человеческой жизни[5].

В рамках этой стратегии адепт взаимодействует с множеством дифференцированных объектов «внешнего» и «внутреннего» мира с целью их интеграции в единство, что с неизбежностью подразумевает «конструкторский» подход, активную позицию по отношению к процессам анализа и синтеза, выработку непротиворечивых схем, позволяющих изъяснять на йогическом уровне и осуществлять в практике йоги движение от множественности феноменов универсума (переживаемого прежде всего как поток психосоматических феноменов) к целостности божественного состояния, обнаружению единства вещей. Эта стратегия неизбежно была связана с артикулированием в разных категориях и понятиях диалектики единого и множественного, целого и части. Этот холистический подход тантры, подразумевающий «организмическое» единство элементов мира и участвующих в процессах йоги элементов телесных, безусловно, как отмечал М. Элиаде, связан с идеалом индийской «теоандрии»[6]. Именно в зоне реализации тантро-йогической стратегии присутствуют философские модели, её доктринально обосновывающие, содержащие интересные размышления об отношения единства и множественности, их взаимного перехода, и в частности, здесь мы находим модель «всё во всём».

В разработку тантро-йогического направления философской мысли Индии наиболее значительный вклад внесли авторы, принадлежащие доктринальному потоку, который объединяют под названием кашмирского монистического[7] шиваизма (известен также как традиция пара-адвайта, трика и др.). В онтологии этого направления можно усмотреть черты пантеизма и панпсихизма, также его характеризуют как «спиритуалистический реализм» [Pandit 1997, 15], поскольку в нем происхождение и актуальное бытие всех феноменов мира выводится из единой божественной основы — сознания.

Это направление, расцвет которого относится приблизительно к IX–XI вв. н.э., можно охарактеризовать как венец развития тантро-йогической мысли предшествующих веков. В лице своих самых ярких представителей (Васугупты, Бхаттакаллаты, Сомананды, Утпаладевы, Абхинавагупты, Кшемараджи и других) [Pandit 1989; Goudriaan, Gupta 1981] это направление осуществило синтез множества ранних, во многом гетеродоксальных направлений тантры и йоги и на их основе создало стройную систему воззрений и практик.

В этой школе проблематика единого и множественного, части и целого, дискретного и континуального отчетливо присутствует и в логико-дискурсивном, умозрительном срезе системы, и в зоне задач йоги. Именно с этой проблематикой связана формулировка значимого и специфичного[8] для этой системы воззрений холистического принципа «всё во всём»[9], описывающего отношения части и целого. В самой традиции он в общем виде артикулируется как принцип sarvasarvātmakatā[10]. Проиллюстрируем, как функционирует этот принцип в контекстах онтологии, гносеологии и праксиологии данной школы.

Одна из базовых схем, описывающих отношение элементов макрокосмоса и микрокосмоса — от единого («высшего», ануттара) начала, персонифицированного фигурой Шивы, до мира отдельных феноменов-объектов — представляет собой иерархию последовательно (в логическом плане, но не во временном) манифестирующих себя тридцати шести «онто-гносеологических составляющих» — таттв («сутей»)[11] взаимно соотносящихся, так сказать, по принципу матрешки, когда каждый последующий элемент «охватываем, включаем» во все предыдущие. Так, Раджанакананда (комментатор текста «Краткое описание тридцати шести таттв», “Шат-тримшат-таттва-сандоха”) говорит:

Таттвы в последовательности [находятся] в отношении охватываемых / наполняемых / проницаемых (вьяпья) и охватывающих / наполняющих / проницающих (вьяпака): [так таттва] земли (то есть последняя таттва в манифестации. — В.И.) — проницаемое, а вода и т.д. вплоть до Шива-[таттвы] — тридцать пять [последовательно] проницающих [таттв]. [Так], при создании первоэлементов в земле присутствуют в качестве сопутствующих свойства пронизывающих [ее таттв] пространства (огня, воздуха и др)[12].

«Отправной точкой» манифестации таттв выступает энергия высшего «самосознающего» начала (saṃvit), инициирующая «начальную вибрацию» (spandaḥ prathamaḥ), которой присуща энергия намерения-движения к становлению. Само это движение есть неотделимая от Шивы энергия абсолютной свободной Воли (nijecchā) — Шакти-таттва. Энергия абсолютной Воли присутствует во всей полноте на любом из уровней творения — от первой Шива-таттвы до последней таттвы земли, реализуя, таким образом, имманентное божественное присутствие в творении. Взаимодействие, в сущности, единых света безграничного сознания (prakāśa) Шивы и его самосознания («ухватывания», «соприкосновения» со светом собственного сознания — vimarśa) и есть та самая изначальная неиссякающая динамика, которая поддерживает функционирование этого мира. Эта абсолютно свободная (svatantra) воля — Шива в действии — во всей полноте присутствует на всех уровнях манифестации, и именно через неё отдельно взятое бытие (отдельное живое существо), по своей природе сопричастное и тождественное высшему божественному бытию, так сказать. «реставрирует» себя в изначальном своем качестве бытия Шивы в момент обретения освобождения от ограниченного состояния. То есть энергия божественного, изначально содержащая в себе всё и наличествующая во всей полноте в каждом отдельном существе, как раз и совершает постоянный переход элементов бытия от частей к целому по траектории «всё во всём».

Манифестация таттв осуществляется вневременно и в реальности лишена последовательности, или же (с позиции наблюдателя, находящегося во времени) манифестация осуществляется «ежемоментно», в каждой точке оси времени, причем время на деле и само является таттвой — кала-таттвой (kālatattva). В текстах это поясняется примером с «[отражением] города и зеркалом» (нагара-дарпанават) — поверхность зеркала обладает единой отражающей природой, и в тоже время в ней во всей полноте сразу же предстают все части города (дома, храмы, улицы и т.д.). Шивопадхьяя (поздний комментатор на один из важных источников традиции — «Виджнянабхайрава-тантру»), раскрывая одну из психотехнических процедур, в которой участвует созерцание вселенских таттв[13], дает следующее пояснение относительно принципа «всё во всём»:

В реальности Великая владычица — энергия [светоносно] творит [всё это] одновременно, [вне последовательности], но при этом из своей свободной воли (svasvātantryāt) представляет [всё это] также в последовательности, как [в случае] c зеркалом и городом. В [этой] же последовательности каждое предшествующее наполняет [собой] последующее как глина [содержится] в горшке и пр., а каждое последующее присутствует в предшествующем через энергию-потенцию, как дерево в своём семени, — таков [принцип] «всё во всём»[14].

Принцип «всё во всём» в гносеологической перспективе раскрывается в базовом для традиции кашмирской пратьябхиджни[15] трактате «Шивадришти» Сомананды в контексте обсуждения отношения динамики высшего сознания и ограниченного сознания существ в их взаимной определенности, в ситуации вселенского «познавательного релятивизма», когда всё пребывает в Шиве как подлинном познающем во всех актах познания, а Шива (как основа всякого сознания) во всяком:

Все, будучи по своей природе всем (sarve sarvātmabhāvena), всезнающи; все сущие всецело пребывают познающими [через] собственный атман (= через природу себя. — В.И.) — через меня (= через мой атман) познает [себя] горшок, через атман горшка познаю я; я познаю через атман Садашивы (аспект высшего бытия Шивы. — В.И.), а Он познает через меня. Яджнядатта (имя собственное. — В.И.) [познает] через атман Шивы, Шива же [познает] через атман Яджнядатты. Горшок познает через атман Шивы, а Он через атман горшка. В силу [всеобщей] природы всего во всём, все сущие [по своему] атману [есть] всё. Здесь всё в различных существующих формах есть всё — моя форма есть у горшка, форма горшка — моя. Через различные сущие пребывает сам Шива, познавая свой атман, [сущий] как воплощение [энергии вселенского] сознания, бесконечный в [манифестации] многочисленных разнообразных форм[16].

Принцип «всё во всём» в монистическом кашмирском шиваизме отчетливо артикулируется при изъяснении, так сказать, «лингвистической» развертки мира, которая неотделимо связана с темой манифестации таттв, но также чрезвычайно важна для праксиологического аспекта системы (в частности, является теоретическим обоснованием тантрической практики произнесения звуковых формул — мантр). Важность звукового описания мироздания, с одной стороны, вытекала из реалий практики йоги, в которой (с позиции разворачивания сознания в особом типе шиваитской анавайоги[17]) оказываются важными две модальности: визуальная и аудиальная (связываемая с разворачиванием, соответственно, пространственных и темпоральных вселенских принципов).

С другой стороны, с позиции философской онтологии важность модели «фонематической эманации»[18] единого универсального сознания в многообразие вещей определялась характерным для всей индийской культуры лингво- и фоноцентризмом [Лысенко 2014], а также необходимостью для традиции, претендующей на статус даршаны, построить непротиворечивое философское описание мира и разрешить логический парадокс сосуществования взаимно противоречивых вселенских начал — абсолютного единства и множественности феноменального бытия. Данное противоречие снимается в «лингвофилософии» системы признанием онтологического статуса за Речью, сама суть которой есть совмещение качеств единства и множественности, предстающих в речи как единство смысла и множественность средств, его проявляющих (слова, фонемы и пр.)[19]. Однако важно также понимать, что для учения тантры не существовало идеи условности лингвистического знака, произвольности связи между означающим и означаемым (положения, упрочившегося в европейской лингвистике после трудов Ф. де Соссюра). Для учения тантры уровень семантики коренился в уровне фонем-звуков. В этом смысле звуки «проявленной» речи[20] были в буквальном смысле воплощением божественных атрибутов, а особенности их артикуляции «транслировали» их специфические характеристики[21]. Таким образом, их сочетание, формировало ткань универсального (и индивидуального) сознания, а также, согласно «спиритуальному реализму» системы, и всего бытия. Фонемы-звуки выступают как своего рода «частотные» характеристики таттв и системно с ними соотносятся. Фонематическая развертка-эманация Вселенной — это в некотором роде та же развертка таттв, только во вселенской аудиальной модальности. Фонемы-звуки (varṇa) выступают в роли элементарных сущих — сгустков-энергий, на которых покоится Вселенная. Набор фонем-звуков санскрита (varṇa-samāmnāya), с одной стороны, участвует в представлении становления этого мира от состояния единства (где звуки бытуют в своем непроявленном виде) в направлении дифференциации и множества вещей, с другой — присутствует на уровне уже состоявшейся развертки, где через звуки (фонемы) описывается взаимодействие вещей этого мира.

Фонематическая, лингвистическая «подложка» Вселенной дана в концепции матрика-чакры (mātṛkā-cakra) проявлением творческой энергии (kriyāśakti) Шивы, представленной кругом элементарных «материнских» энергий, которые высшее сознание отражает в себе. В общем смысле матрика или «сонм звуков» (śabdarāśi)[22] — это сакрализованная совокупность упорядоченных (распределенных по местам артикуляции) звуков санскритской фонетической системы (санскритского «алфавита»), которая считается энергетической сущностью мантры, ее мощью (mantravīrya) и природой энергий Шивы[23]. Именно в этом «фоно-лингвистическом» описании мира явлен принцип «всё во всём», когда обсуждается присутствие в каждом явлении мира Шивы, который, как «высший» аспект мироздания, обозначается в системе словом ануттара[24], а в «фонематической» развертке мира представлен, соответственно, звуком -А-, то есть изначальным звуком: в нем во всей полноте присутствуют все другие звуки, а он как основа любой артикуляции содержится в любом звуке[25].

Этот звук -А- есть фонетическая оболочка высшего, которое обнаруживает себя на всех уровнях манифестации. Не существует отдельных независимых сущих, поскольку всё имеет общую основу-природу Шивы (śivatā). Как говорит Сомананда в «Паратришика-вивритти» (цитируется Абхинавагуптой в «Паратиришика-виваране»), семенной звук (биджа) 'А' есть чистая форма Шивы (a-bījaṃ śuddhaśivarūpam). Кашмирские авторы, говоря об извечной связи «базового» звука 'A' и высшего вселенского начала, ссылаются также на строфы «Бхагавадгиты»[26], в которых Кришна говорит: «Из всех слогов-звуков Я — звук 'А'…» (akṣarāṇām a-kāro ‘smi…«Бхагавадгита» 10.34)[27]. Звук 'A' — это также основание динамической формы Шивы, его базовой энергии, «высшей» речи (parāvāgbhūmi), в которой через принцип «всё во всём» одновременно постоянно присутствуют все сущие (формируемые набором божественных энергий в форме изначальных фонем-звуков)[28].

Принцип «всё во всём» возникает в трактовке отдельных процедур религиозной практики, а именно в описании ритуальной процедуры ньясы, «наложения» — отождествления различных частей тела йога и элементов бытия (аспектов божества, таттв, фонем-звуков вселенской матрики), осуществляемого с целью реинтеграции индивида в божественное бытие. В «Паратришика-виваране» Абхинавагупта, говорит о том, что каждая часть тела (в отношении которой совершается ньяса), хотя и поминается отдельно, однако должна переживаться в её связи со всеми остальными частями тела (и отождествляемыми с ними реалиями), они взаимно «характеризуют» друг друга (parasparaṃ viśeṣaṇāni) через принцип «всё во всём»[29].

С этим же принципом связана трактовка психотехнических процедур, в которых движения универсальной энергии[30] созерцаются как фазы разворачивания высшего начала в тридцати шести таттвах монистического шиваизма. Высшая энергия в форме абсолютной свободы (svātantryaśakti) «раскрывается» (jṛmbhate) как прана, движущаяся «вверх» в разворачивании пяти «чистых» таттв[31], и как движущаяся «вниз» апана, «присвоившая» набор «нечистых» таттв[32]. То есть движение праны и апаны в форме главных вселенских принципов — Шивы, Шакти и Нары — охватывает весь мир. Этой триадой объясняют одно из происхождений названия школы «Трика» («Тройка, триада») кашмирского монистического шиваизма. Как сказано, «при наполнении осознанностью» этих процессов движения энергии, охватывающих все таттвы бытия, и при культивации созерцания «всё [есть] в форме всего» (sarvasarvamayatvabhāvanayā) возникает состояние полноты, ведущее к переживанию «единовкусия» (sāmarasya)[33].

Принцип «всё во всём» явно или неявно присутствует во многих описаниях в системе кашмирского монистического шиваизма, создавая парадоксальную, трудно визуализируемую холистическую архитектуру подлинного устройства мира. Во многом это определяется главной целью практики монистического шиваизма: в отличие от «изоляционистских» или же, так сказать, «иллюзионистских» идеалов освобождения, характерных для некоторых индийских религиозно-философских школ (в первом случае это кайвалья йоги Патанджали, «изолирующая» чистое сознание от множественности элементов пракрити, во втором — мукти адвайта-веданты Шанкары, объявляющая иллюзорным мир множественного), система недвойственных шиваитских тантр предлагает модель освобождения индивида без отбрасывания и отрицания чего-либо. Освобождение в тантре подразумевает интеграцию сознания адепта, с одной стороны, в единство всеохватывающего, континуального, «недвойственного» (advaya) сознания (cit), с другой — в полноту многообразных, дискретных элементов этого мира. Через это реализуется «голографическое» пребывание одновременно и в части, и в целостности, во множественности и единстве — иначе говоря, осуществляется практическое воплощение универсального принципа «всё во всём». В этом целостном постижении открывается единая природа мироздания, где снимается спекулятивный вопрос о первичности дискретного или континуального.

Primary Sources in Sanskrit

Parā-Trimshikāvivaraṇa with Commentary. The Latter by Abhinavagupta. KSTS XVIII. Srinagar, 1918.

Svacchandatantra with Kṣemarāja’s ‘Uddyota’. KSTS №31, 38, 44, 48, 51, 53, 56. Bombay: Nirnaya-Sagar Press, 1921–1935.

The Śivadriṣṭi of Srisomānandanātha with the Vritti by Utpaladeva. KSTS LIV. Srinagar, 1934.

The Tantrāloka of Abhinava Gupta with the commentary of Jayaratha // Kashmir Series of Texts and Studies. Vol. 23, 28, 30, 36, 35, 29, 41, 47, 59, 52, 57, 58. Allahabad-Bombay, 1918–1938.

The Vijñāna-Bhairava with Commentary Partly by Kṣemarāja and Partly by Shivopādhyāya, KSTS № 8. Bombay: Tatva Vivechaka Press, 1918.

Ссылки — References in Russian

Иванов 2013 – Иванов В.П. Интерпретации практик движения праны в комментарии Шивопадхьяи на «Виджняна-бхайрава-тантру» // Зографский сборник. 2013. Вып. 3. С. 133–149.

Иванов 2014^а – Иванов В.П. «Атомизм» в звуковых построениях индийской тантры // Вопросы философии. 2014. № 6. С. 132–141.

Иванов 2014^б – Иванов В.П. Трактат «Шаттримшаттаттва-сандоха» Амритананды с «Вивараной» Раджанакананды. Перевод с санскрита, исследование, комментарии // Розенберговский сборник. СПб.: Издательство А. Голода, 2014. С. 219–239.

Лысенко 2014 – Лысенко В.Г. Генезис учения об атомах как проблема языка и мышления // Вопросы философии. 2014. № 6. С. 9–28.

Хоружий 1994 – Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 32–66.

References

Bäumer 2011 – Bäumer B. Abhinavagupta’s Hermeneutics of the Absolute. Anuttaraprakriyā. An Interpretation of his Parātriśikā Vivaraṇa. Shimla: Indian Institute of Advanced Study, 2011.

Eliade 1958 – Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. Translated from the French by Willard R. Trask. London: Routledge, 1958.

Goudriaan, Gupta 1981 – Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature // A History of Indian Literature. Vol. II, fasc.2. Wiesbaden: Harrassowitz, 1981.

Khorujy S.S. The ‘Total Unity’ Concept: from Heraclitus to Bakhtin // After the Break. Ways of the Russian Philosophy. St. Petersburg: Aleteia, 1994. P. 32–66 (in Russian).

Ivanov V.P. Interpretations of prāṇa-movements in the Commentary of Śivopādhyāya on theVijñānabhairava-tantra // Zograph readings. 2013. № 3. P. 133–149 (in Russian).

Ivanov V.P. Atomism in Phonic Constructions of Indian Tantra // Voprosy Filosofii. 2014. № 6. P. 132–141 (in Russian).

Ivanov V.P. Ṣaṭtriṃśattattva-saṃdoha by Amṛtānanda with the Vivaraṇa by Rājānakānanda. Translation into Russian, Analysis and Exegetical Notes // Rosenberg readings. St. Petersburg: Izdatelstvo A. Goloda, 2014. P. 219–239 (in Russian).

Lysenko V.G. The Genesis of Atomism as a Problem of Language and Thought // Voprosy Filosofii. 2014. № 6. P. 9–28 (in Russian).

Padoux 1992 – Padoux. A. Vāc. The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras. Delhi: Sri Satguru, 1992 (Padoux A. Recherches sur la symbolique et l’énergie de la parole dans certains textes tantrique. Paris, 1963).

Pandit 1989 – Pandit B.N. History of Kashmir Saivism. Delhi: Utpal, 1989.

Pandit 1997 – Pandit B.N. Specific Principles of Kashmir Saivism. Delhi: Munshiram Manoharlal, 1997.

Pandit 2005 – Balajinnāthapaṇḍitaḥ. Kāśmīraśaivadarśanabṛhatkośaḥ. Jammū, 2001–2005 (in Sanskrit).

Sanderson 1986 – Sanderson A. Maṇḍala and Āgamic Identity in the Trika of Kashmir // Mantras et diagrammes rituels dans l’Hindouisme. Paris: Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1986. P. 169–214.

Singh 1988 – Parātrīśikā-vivaraṇa. The secret of Tantric Mysticism. English translation with notes and running exposition by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1988.