.А. ЛУНГИНА. Серен Керкегор и история христианства в XIX веке. М.: Издатель Воробьев А.В., 2016. 128 с.

Среди новинок в области философской литературы очевидной своевременностью выхода в свет выделяется учебное пособие Д.А. Лунгиной. Мыслителю, взгляды которого традиционно, пусть и достаточно кратко, характеризуются в рамках университетских курсов по истории зарубежной философии, до сих пор в отечественных учебных изданиях посвящались преимущественно отдельные главы и разделы. Рецензируемая книга, являясь учебным пособием – определенный, своего рода «промежуточный» итог исследовательской и переводческой деятельности его автора, в концентрированном виде отражающий многолетние размышления о творчестве датского философа. Напомним, что Д.А. Лунгина – член Международного Керкегоровского общества (International Kierkegaard Society) и соредактор Керкегоровского ежегодника (Kierkegaard Studies Yearbook).

С точки зрения студенческой аудитории особая ценность книги в том, что по своей структуре она выстроена как последовательный анализ содержания ключевых произведений Керкегора. Среди них – работы, к которым не часто обращаются авторы лекций и учебных пособий по истории западной философии («Из записок еще живущего», «Две эпохи», «Деяния любви», «Упражнение в христианстве»). При этом интерпретация идей философа органично вплетена в биографический контекст. Присутствует и сквозная тема, связующая все части работы, не позволяющая ей предстать набором разрозненных фрагментов. Она вынесена в заглавие; речь идет об истолковании вопроса о соотношении Бога и человека и, соответственно, о понимании религии в ее культурном значении в конкретный период истории. Очевидно, в подобном контексте важнейшая роль отводится анализу проблемы спасения, которая своеобразно преломляется в творчестве датского писателя.

Автором книги отмечается «новаторски необычная» картина религиозного спасения, предложенная Керкегором. Она включает и страстную заинтересованность субъекта в спасении, его личное усилие, и постановку под сомнение авторитета внешних, социальных инстанций, и убеждение в бесплодности попыток научного разъяснения религиозной веры. Новый способ утвердить истину христианства связывается с представлениями о родстве религии и литературы, с идеей «становления христианином через писательство и вовлечение читателя в христианство через чтение» (с. 29). При этом религиозное сообщение выступает как косвенное – направленное не на описание фактов или апелляцию к ним, а на высвобождение внутренних ресурсов читателя.

Можно ли отделить личность мыслителя от его философии? В книге убедительно показано, что Керкегор «переживал присутствие Бога почти на телесном уровне», а христианство понимал как подражание Христу – мученичество, соответственно, оно для него – «не учение, а поступок». Его беспокоила «пустота» новых, типичных для его столетия истолкований христианства, покоящихся на разного рода социальных проектах, где религия выступала средством достижения поставленных целей. Бог превращался в понятие, отдаляющееся от реальной жизни. «Оспаривая смерть Бога, Керкегор положил свою жизнь, чтобы Бог перестал быть спекулятивным концептом, собранным в уме мыслителя, и снова стал событием» (с. 9). Его неприятие вызывало «эстетское» отношение к жизни значительной части современников, отбрасывая которое он стремился утвердить личностный контакт с Богом. Отсюда, как тонко подмечено автором пособия, установка понимать этику «как учение о самой личности, а не о системе нравственных норм».

В книге легко найти пояснения по столь важным для всякого интересующегося творчеством датского мыслителя темам, как экзистенция и ее внутренняя логика, «качественная диалектика парадокса», страх как особое «диалектическое» переживание, грех и его преодоление и др. Автор подчеркивает своеобразие оснований керкегоровской антропологии: «Его антропология изначально коренится не в христологии, как в классическую для христианства эпоху, а в психологии. Но психология становится у него не средством снисхождения к маленькому неразумному человеку, а способом показать ему то, чего он прежде о себе не знал. Вопреки естественнонаучной психологии своего времени, его метод не ставит пределов человеку, потому что исходит из того, что горизонт его чаяний в принципе бесконечен и назначение каждого человека – встать вровень с ним. Эта высота понимания человека роднит Керкегора, в принципе, с любым раннехристианским писателем» (с. 87). На страницах книги затрагивается и малоизученная у нас, выраженная в публицистическом стиле социально-политическая позиция писателя («Две эпохи»). В работе удачно отмечена противоположность керкегоровской точки зрения одной из ведущих интеллектуальных тенденций его столетия: «Популярная в те годы идея исторической обусловленности Священного Писания зазвучала у Керкегора в совершенно инородной своему времени трактовке. Возможность отнестись к Новому Завету как к историческому источнику, заявленная тюбингенцами, т.е. предположение, что историческое знание может служить опорой для вечного блаженства (коль скоро наше спасение вверено тому, что является не более чем “историческим источником”), спровоцировало Керкегора на мысль, что и само человеческое существование – не случайный эпизод чьей-то частной жизни, а “место, чтобы Бог мог на него сойти”, или одно из имен исторической судьбы христианства» (с. 45-46). Останавливаясь на традиционной для академической среды теме, – керкегоровская критика гегелевской философии как «упускающей» из вида человеческое существование, – автор обосновывает мысль о том, что по ряду аспектов датский мыслитель все же выступил продолжателем немецкого. Интересный анализ отдельных аспектов творчества Керкегора неотделим в рецензируемой работе от обобщающих, глубоких и отнюдь не тривиальных характеристик культурной эпохи в целом.

Д.А. Лунгина справедливо отмечает определенную противоположность воззрений Керкегора духу позитивистского века. Но вместе с тем автор безошибочно улавливает и некоторое сходство, родство между ними, выражающееся в установке на поиск «кратчайшего пути от понятий к вещам» (с. 79). Задача книги – раскрыть мысль Керкегора в связи со временем: «Сложность керкегоровской теологии состоит в том, что за его максимами стояли не только отвлеченно-богословские, но и исторические проблемы, переплетавшиеся с первыми до неразличения» (с. 8). Тем сложнее поставленная задача – распутать нити, добиться различения.

Керкегор предстает и как мыслитель Модерна, большой эпохи Нового времени, и как предтеча модернизма в ином понимании – эпохи новаторских литературных приемов, которые отдалят мысль от предмета: «Керкегор как никто прочувствовал невозможность прямого высказывания, обреченность современности на “шум”, на цитату» (с. 7), и что «действительность все больше и больше разменивается на суждения о ней» (с. 43), т.е. видел приметы последующего исторического времени. С одной стороны, он пытается спасти классический авторитет писателя и слова, а главное, удержать читателя, попавшего в самое невыгодное положение. В этом смысле его сотериология направлена на культуру, на то, что ускользает на глазах, и есть опасение, что навсегда. В то же время философ прочувствовал способность слова «образовывать социокультурную реальность» (с. 74) и нашел способ «сообщить религиозные истины человеку массового общества, которое на его глазах только складывается» (с. 51). Сейчас очевидно, что значительные философские проекты XIX в. можно рассматривать как своеобразную реакцию на начало эры массовой культуры. Ницше, Маркса, Фрейда историки философии прочитывают уже в рамках неклассической парадигмы. Опередившее их выступление Керкегора, предполагает автор, обусловлено особым положением Дании в этот период, выбиравшейся из полуфеодального состояния, спешно приводившей себя в соответствие духу времени. В ситуации подобного напряжения культура способна порождать интереснейшие феномены.

Вспоминается другая европейская окраина – Испания начала Нового времени, где Золотой век литературы и искусства протекал на фоне стремительного выпадения человека из Средневековья сразу в Модерн. В пару Дон Кихоту ставят другого известного датчанина – принца Гамлета, такого же свидетеля и жертву прорыва из общего сразу в частное бытие. В образе первого рефлексирующего героя мировой литературы угадывается начало нововременной рефлексии, и Керкегор выступает его неожиданным продолжателем (конечно, не здесь впервые отмечено это преемство). Спустя полвека после «Гамлета» появятся «Мысли» Паскаля, в котором, как и в Керкегоре, видят предшественника экзистенциализма. Автор же сопоставляет датскую ситуацию с культурой, еще более отстоящей от европейских центров, – с русским XIX веком, а Керкегора – с русскими литераторами: Гоголем, Толстым, Достоевским.

XIX век в книге имеет особое слово, выступает от собственного лица, обнаруживает обратную, тайную и интригующую сторону, «которая, видимо, и не могла быть освоена культурой и имя которой “сам человек”» (с. 105). Человек у Керкегора оказывается тем Единственным, через которое только и можно приблизиться к истине. XX век увидит это яснее, что выразится, например, в философской антропологии или философии языка. ХХ век, с его всеохватывающим отчуждением человека от культуры, периодически открывал для себя Керкегора. Но Керкегор, подчеркивает автор, – целиком явление XIX в., потребовавшего новых ответов на вопросы, которые на заре Модерна уже ставил протестантизм в попытке вернуться к аутентичному христианству. Прежние ответы, включая построения спекулятивных систем, обнаружили непригодность «в век железных дорог, массового общества и тотального отчуждения» (с. 23). И Керкегор, протестантский пастор и проповедник, вынужден заново вопрошать, как возможно христианство здесь и сейчас. В эпоху расцвета позитивизма это означало христианство как страшную и захватывающую возможность. Ответ не мог не быть практикой – жизненным учением, «жизневоззрением»: вера как действие, чей результат не виден в естественном мире. Еще раз выделим крайне интересное наблюдение автора: Керкегор дает трактовку веры, которая тоже возвращает нас к раннему христианству, – «веры как спасительного трезвения, то есть Умозрения ... Так же устроить свой ум – перенаправить взгляд с мира на то, что тождественно самому себе» (с. 86).

Несмотря или, возможно, благодаря тому, что Керкегор представлен в многочисленных связях (романтики, Андерсен, Шеллинг, Гегель, тюбингенцы, Ницше, Гоголь, Достоевский, Шестов и пр.) и в свете последующей рецепции (Ясперс, Хайдеггер, Адорно, Лакан, Деррида, Гайденко и др.), его наследие оказывается таким фактом культуры, который несводим к другим и непостижим через них. Не становится он, например, предтечей экзистенциализма или, вопреки вышесказанному, модернизма. В истории культуры и мысли он остается Единственным. У Керкегора, замечает автор, было слово den Enkelte – непереводимое обозначение («единичный индивид», «отдельный человек», «тот самый, единственный»), чтобы постичь человека как конкретно существующего и в этом качестве ищущего своего спасения. Как ясно из книги, den Enkelte – определение, подходящее прежде всего самому Керкегору: «Как целое Керкегор, действительно, не дается в руки. Не в том смысле, что каждый пусть решает сам, что ему “взять” у Керкегора, а в том, что о нем по большому счету ничего не решено» (с. 109).

Приложения, помещенные в книге, не выглядят формальным дополнением к основному тексту, они также побуждают читателя к размышлениям. Так, например, раздел о темах курсовых работ, включающий формулировки теоретических проблем, снабженные исходными данными в виде ключевых цитат и ссылок на основную литературу, позволяет расширить читателю представления о воззрениях Керкегора, затрагивает различные их аспекты. В частности, отношение Керкегора к проблеме доказательства бытия Бога вполне проясняется для читателя именно благодаря разделу о курсовых работах.

Хотя книга и посвящена культуре XIX в., многие ее темы остро звучат и сегодня.

Разумеется, учебная направленность издания вносит определенные ограничения, иногда сдерживая ритм и  развитие авторской мысли. Конечно, отечественному читателю, не избалованному обилием книг о Керкегоре, хотелось бы ознакомиться с более обстоятельными разделами о главных сочинениях датского философа, в своем нынешнем виде эти разделы выглядят очень уж краткими. Довольно сжато представлен и общефилософский контекст эпохи. Но несомненно, что книга Д.А. Лунгиной лишь намечает перспективы нового, гораздо более обширного исследования о Керкегоре, которое мы вправе ожидать от  втора.

А.А. Кротов, О.М. Седых

Кротов Артем Александрович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.

Krotov Artem А. – DSc in Philosophy, professor of the faculty  of philosophy, Lomonosov Moscow State University. 

Седых Оксана Михайловна – кандидат философских наук, доцент кафедры истории и теории мировой культуры философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.

Sedykh Oxana М. – CSc in Philosophy, Associate Professor, Chair of History and Theory of Culture, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.