1

Антропологическая ситуация наших дней свидетельствует об активно идущих, глубоких изменениях антропологической реальности. Нет сомнений, что их научное осмысление требует кардинального обновления нашего антропологического мышления, всех концептуальных, эпистемологических и методологических арсеналов антропологии. И явно уже успело обозначиться, что один из ведущих векторов этого обновления – переосмысление исторической базы, новое понимание человека прошлых эпох. Это –новый антропологический подход, мощный исходный импульс которого доставило творчество Мишеля Фуко. Идейная логика этого подхода такова:

он стремится развить новое, неклассическое понимание человека, отказываясь от всего эссенциалистского основоустройства классической европейской антропологии, отвергая ее базовые концепты картезианского субъекта, сущности человека и субстанции;

пересматривая фонды антропологического опыта, выявляет в истории обширные его области, которые изначально описывались и толковались не в классическом (аристотелианском) эссенциальном дискурсе, но в дискурсе энергийном, деятельностном, операционном, в дискурсе бытия-действия и антропологических практик;

делает обнаруженные области опыта предметом нового современного исследования и переосмысления, которое использует их исходное неклассическое описание, расширяет и обобщает его –

с тем, чтобы в перспективе сделать эту современную рецепцию древних антропологических феноменов частью некоторого проекта новой неклассической антропологии, опытная база которой должна, таким образом, строиться на сочетании древних (доклассических) и современных (постклассических) компонент.

Пионерскую роль в становлении подхода сыграли работы Пьера Адо и Питера Брауна в 60–70-х гг. минувшего века. Труды Фуко последовали практически непосредственно за ними, сразу придав подходу кардинальное философско-антропологическое углубление. Фундамент подхода заложили фукианские концепции заботы о себе и практики себя, разработанные, главным образом, на материале греко-римской цивилизации эпохи поздней античности. В российской науке, в подобном русле развивается направление синергийной антропологии, независимое, в целом, от Фуко, однако активно взаимодействующее с его идеями. Концептуальные основания подхода дополняются здесь новыми базовыми понятиями, главные из которых – «духовная практика» и диада «духовная практика – духовная традиция», разработанные преимущественно на материале восточно-христианской духовной культуры и практики исихастской аскезы. Соответственно, возникает проблематика изучения взаимоотношений в тройственной концептуальной конфигурации: духовная практика – практика себя – забота о себе. Ее элементы родственны меж собой: это сложные антропологические (но отчасти и социальные, принадлежащие «антропосоциальному интерфейсу») практики, собственно – комплексы практик, слагающиеся в единую практику, которая обладает свойством конститутивности: предполагается, что и в практике себя, и в духовной практике, и в практике заботы о себе формируется конституция человека, базовые структуры его личности и идентичности.

Моя основная тема – судьба парадигмы заботы о себе в ареале восточно-христианской традиции и культуры. Как ясно уже из этой формулировки, термин «забота о себе» мы будем понимать обобщенно, в значении не столько античного принципа epimeleia heautou (действовавшего, по Фуко, в пределах «тысячелетия заботы о себе», с V–IV вв. до н.э. по IV–V вв. н.э.), сколько общей антропологической и социокультурной парадигмы (репрезентации которой априори возможны в любых культурах и эпохах). Затем данная тема о конкретной духовной традиции повлечет за собою выход к общеантропологической компаративистской теме о двух родственных парадигмах, или же классах антропопрактик, а именно: о практиках заботы о себе в сопоставлении с духовными практиками.

Из трех названных выше концептов наибольшей широтой обладает понятие практики себя, и за счет этой широты оно способно служить общей почвой для компаративного рассмотрения заботы о себе и духовной практики. Не повторяя проделанного мной разбора всех трех понятий [Хоружий 2010, 492–684], напомню лишь выясненные там основные отношения между ними. Забота о себе – определенная цельная стратегия человеческого существования, охватывающая, в том числе, его социальные и культурные измерения и имеющая своим стержнем, ядром некоторую практику себя, так что сама она также принадлежит к разряду практик себя. Духовные же практики – специфический класс практик себя, и притом специфический настолько, что сам Фуко отнюдь не предусматривал его в составе совокупности практик себя. Напомним, что всякая практика себя характеризуется определенным телосом, тем финальным состоянием, или динамическим режимом устроения, человека, для достижения которого она человеком и «учреждается» – s’établit, по терминологии Фуко. Специфика же духовной практики в том, что ее телос не находится в горизонте опыта и эмпирического бытия человека, он метаэмпиричен. Так, в случае исихастской практики телос есть обожение, theosis, понятие на стыке богословского и аскетического дискурсов, означающее совершенное соединение всех энергий человеческого существа с Божественной энергией и предполагающее актуальное изменение фундаментальных предикатов способа человеческого существования, принадлежащего человеку образа или модуса бытия, то бишь «онтологического статуса» человека. В этом смысле духовная практика есть антропопрактика, имеющая онтологическое измерение; в терминологии Хайдеггера – практика, актуализующая «онтологическое различие», различие между сущим и бытием, и «выступание человека в просвет бытия». Обладая строгим и всесторонним методом, духовные практики вырастают в контексте мировых религий, это не только род практик себя, но и род религиозных практик.

С другой стороны, забота о себе по своему определению отнюдь не предполагает никакой метаэмпирической специфики, не предполагает онтологического измерения; как можно сказать, это сугубо онтическая практика и стратегия, т.е. ограниченная горизонтом эмпирического или наличного бытия, сферой сущего (das Seiende)[1]. Согласно Фуко, именно такими, всецело онтическими практиками себя и являются практики его «эллинистической модели» – практики стоиков, эпикурейцев, киников эпохи поздней античности, достигшие наибольшего расцвета в I–II вв. Это чистые, эталонные репрезентации парадигмы заботы о себе. В интересующем нас ареале Восточного христианства они не имеют места. Доминирующей практикой себя здесь является исихастская практика, столь же чистая репрезентация парадигмы духовной практики. Соответственно, вопрос о судьбе парадигмы заботы о себе в данном ареале принимает форму вопроса о сопоставлении парадигмы заботы о себе и практики исихазма. При этом исихастскую практику надо сопоставлять, очевидно, не с общей парадигмой, а также с конкретными практиками заботы о себе, желательно такими, где она представлена наиболее чисто и полно. Это обращает нас к только что упомянутым практикам «эллинистической модели».

В курсе «Герменевтика субъекта» и ряде других поздних курсов Фуко сам проделал сопоставление этих практик (имеющих, на его взгляд, самое фундаментальное антропологическое значение) с практиками себя, формирующими конституцию человека в христианстве. В качестве последних он рассматривал аскетическую практику ранних зачатков исихазма (почти исключительно по Иоанну Кассиану) и отчасти практики исповеди в средневековом и посттридентском католичестве, именуя эту странноватую комбинацию «христианской моделью». Главною специфической чертой данной модели была, по Фуко, уже упомянутая выше (см. Прим. 1) последовательная тенденция к самоотречению, отказу от себя и разрушению себя. В целом же разбор модели и ее сопоставление с античными практиками приводили философа к общей позиции, которую я в «Фонаре Диогена» выразил с некоторым упрощением так: «… все основные элементы христианских практик себя заимствованы из практик античных, а все изменения, которые при этом вносило христианство, были изменения к худшему» [Хоружий 2010, 563].

Допущенное тут упрощение незначительно, позиция Фуко действительно слишком огульна и категорична. С явной пристрастностью он игнорирует даже те принципиальные отличия христианских и античных практик, что уже были зафиксированы в западной науке. Издатель «Герменевтики субъекта» Ф. Гро недаром отмечал, что в этом курсе Фуко «похоже… обходит дополнительную литературу» [Гро 2007, 564]. Мельком сославшись на раннюю частную работу П. Раббова, Фуко нигде не упоминает его же «Душеводительство» (1954) – этапный труд, собственно, открывающий на Западе всю будущую проблематику духовных упражнений и практик себя и поныне не совсем устаревший (П. Адо на него ссылается постоянно, оценивая как «фундаментальную книгу», «очень важную по значимости» [Адо 2005, 372]). Меж тем Раббов уже проводил типологическое сопоставление античных и христианских формаций тех практик сознания, что поздней обрели название духовных упражнений и практик себя (он их называл практиками медитации и психагогики). В частности, он указывал: «Античная медитация есть нечто, в себе замкнутое и завершенное… Созерцание (Betrachten) покоится в себе и в своих границах… Нигде в этих упражнениях не появляется силы помимо человека, которая охватывает, содействуя. Античная медитация автаркична… В христианской медитации эта автаркия отсутствует… Образ для стиля (Stilbild) этой медитации – не замкнутость в себе, а открытость вдаль (Weitgeöffnetes) к величию Божию» [Rabbow 1954, 156, 157, 158] (курсив автора. – С.Х.). Раббов также отчетливо утверждал, что все ведущие черты практик рассматриваемого типа определяются финальною целью практики (телосом, в нашей терминологии), и коренное различие этих финальных инстанций (ср.: «Над христианским созерцанием как цель и завершение стоят Бог и жизнь в Боге, над античным же – нравственная мысль» [Rabbow 1954, 153–154]) влечет и целую серию принципиальных различий самих практик. Анализ Фуко проходит мимо всех этих тезисов и наблюдений Раббова.

Однако «христианская модель» Фуко далеко не совпадает с исихастской практикой, в которой формируется конституция восточно-христианского сознания. Сопоставление исихастской практики и практик «эллинистической модели» Фуко проводится мною в «Фонаре Диогена», гл. 10 [Хоружий 2010]; в частности, на страницах 670–672 подведение итогов сопоставления имеет существенные отличия от сопоставления двух моделей Фуко, проделанного им самим. Отсылая к книге, мы не будем сейчас повторять эту работу, но сделаем некоторые дополнения к ней.

2

Интересной областью для сопоставления оказывается учение о страстях и о борьбе с ними. Это существенная тема в позднеантичных практиках, и это же – один из основных начальных разделов исихастской практики – пресловутая «невидимая брань» подвижника. В обеих традициях учение естественно расчленяется на две части: познание, изучение страстей и руководство по борьбе с ними. И поучительно заметить, что в первой части христианское сознание в целом близко к античному, тут преобладают преемственность и общность, сходство, тогда как во второй части на первый план выходят различия. В античном контексте, как раскрывает Фуко, тема о страстях включается в состав большого комплекса античной культуры себя, порождаемого тем, что Фуко называет единой матрицей управления, объемлющей три сферы – судовождение, медицину и духовное руководство, управление собой и другими. Как нашли греки, во всех этих трех сферах требуется искусство, или ремесло, techne, одного и того же рода – по Фуко, «одновременно рационального и интуитивного», сочетающего точный расчет и вероятностные суждения, прикидки, догадки… И благодаря наличию единой матрицы, «…забота о себе в греческой культуре, по очень давней традиции, была тесно связана с медицинской мыслью и медицинской практикой» [Foucault 1984, 69]. Связь, в частности, проявляется в том, что понятие страсти оказывается для обеих сфер общим: греческий термин pathos означает и страсть души, и телесное нарушение, повреждение (что закрепилось в позднейшем термине «патология»). Но она проявляется и намного шире: возникает единый «нозографический подход» к страстям души и к болезням тела, детально разработанный стоиками. В русле этого подхода создается богатый, подробный медицинский словарь для страстей, аффектов души, а также развивается единая схема, описывающая одновременно стадии развития телесной болезни и стадии укоренения страсти в душе.

Фуко дает обстоятельную характеристику этой схемы. Она «…располагает по нарастанию стадии развития и укоренения недугов: сначала выделяют предрасположенность к недугу, proclivitas, которая вызывает подверженность возможным болезням; затем следует заболевание, нарушение, именуемое по-гречески pathos, а по-латыни affectus; затем болезнь (nosema, morbus), которая считается установившейся, когда нарушение закрепилось в теле или, соответственно, в душе; более тяжелая, более прочная стадия – aegrotatio или же arrhostema, обозначающая состояние болезни и слабости; и наконец, закоренелый недуг (kakia, aegrotatio inveterata, vitium malum), который уже не поддается никакому лечению» [Foucault 1984, 70]. Выделенных стадий здесь пять, и таким образом, перед нами пятистадийная схема развития и углубления душевной страсти, равно как и телесной болезни. Но она представляет интерес для нас не столько сама по себе, сколько в компаративном плане.

Дело в том, что в исихастской аскезе также возникает пятистадийная схема развития и укоренения страсти, причем она появляется отнюдь не на самых ранних этапах становления исихазма, когда скорее можно было ожидать заимствований со стороны, из предшествующей античной традиции. Корпус аскетических текстов позволяет наглядно проследить, как постепенно складывается исихастская аналитика страстей – явно на базе практического опыта, по мере его накопления. «Детальное различение моментов постепенного развития страсти встречается только у аскетических писателей, начиная с конца IV в. Что касается раннейших писателей, то у них мы видим только общее различение между греховным поступком и греховною мыслию» [Зарин 1996, 249–250] (курсив автора. – С.Х.). Это «детальное различение», находимое у отдельных авторов IV–V вв. (Евагрия Понтика, Марка Подвижника и др.) – промежуточный этап, вслед за которым, также лишь постепенно, традиция продвигается к упорядочению моментов, к цельной и структурированной картине всего процесса. Такая картина появляется заметно позднее, в Синайском исихазме VII–X вв. Законченную стадийную схему развития страсти мы находим у св. Иоанна Лествичника (Лествица, Слово 15 – схема из 6 стадий) и св. Филофея Синайского (схема из 5 стадий). Наиболее закрепился в традиции последний вариант, в частности, именно он был включен св. Нилом Сорским в его «Скитской Устав», первый исихастский трактат, созданный в России. Вот эта схема Филофея: «Наперед бывает прилог (prosbole – приражение, действие, когда брошенная вещь ударяет в то, на что она брошена); потом сочетание (syndyasmos – содвоение, внимание сковано предметом, так что только и есть что душа да предмет приразившийся и ее занявший); далее сосложение (предмет, приразившийся и внимание занявший, возбудил желание – и душа согласилась на то – сложилась); за сим – пленение (предмет взял в плен душу, возжелавшую его и, как рабу, связанную ведет к делу); наконец страсть (pathos – болезнь души), частым повторением (удовлетворением одного и того же желания) и привычкою (к делам, коими оно удовлетворяется) вкачествовавшаяся в душе (ставшая чертою характера)» [Филофей Синайский 1992, 417–418] (курсив автора. – С.Х.).

Итак, в эллинистических практиках себя в начале первого тысячелетия, а в исихастской практике – в конце его возникают две аналогичные пятистадийные схемы, пентады развития страсти:

proclivitas – pathos – nosema – arrhostema – kakia (предрасположенность – страсть/страдание – болезнь – обессиленность – неизлечимая болезнь) – стоическая пентада;

prosbole – syndyasmos – synkatathesis – aichmalosia – pathos (приражение – сочетание – сосложение – пленение – страсть) – исихастская пентада.

Это любопытное сходство раньше не отмечалось ни Фуко, ни другими авторами, хотя сравнение двух пентад может сказать многое о соотношении двух формаций практик себя, а отсюда и парадигм заботы о себе и духовной практики. Прежде всего, сам факт скрупулезного аналитического внимания к той же теме, той же сфере внутренней жизни человека свидетельствует, что перед нами, действительно, две традиции, следующие в одном русле – русле культуры себя и заботы о себе. Исихазм – духовная практика, но мы можем здесь видеть, что духовная практика включает в себя существенные элементы заботы о себе. Детальное постадийное сравнение пентад увело бы нас в сторону, тем паче что все термины весьма многозначны и их русский перевод довольно условен. Отмечу поэтому лишь основное и очевидное: исихастская пентада гораздо более точна и предметна. Она входит вглубь, во внутреннюю механику процесса, характеризуя каждую стадию как определенный «динамический режим» и выстраивая последовательность смены этих режимов. Пентада же стоиков выражает более внешний и поверхностный взгляд: ее члены не технические термины, как в исихазме, а скорей общие слова, нимало не раскрывающие внутренний механизм процесса и передающие, собственно, лишь одну его главную черту – последовательное усиление, усугубление недуга/страсти.

Ясно отсюда, что позднейшая практика складывается заведомо не путем заимствования из более ранней. Ее позиции – плод самостоятельного вызревания и углубления опыта, хотя элементы исторической преемственности и типологической общности, несомненно, также присутствуют. Больше того, общность преобладает здесь: обе практики подходят к явлениям страсти с установками зоркого, подробного наблюдения, создавая аналитику страсти, пускай и достигающую в двух случаях разной глубины. Однако, как сказано уже выше, когда эти практики переходят от познания страсти к задачам ее преодоления, больший вес приобретают различия. Это отмечал уже Раббов, указывая, что античная практика развертывается в стихии невозмутимости, «простой спокойно-беспокойной (т.е. бдительной, снимающей бинарную оппозицию активности – пассивности. – С.Х.) само-достоверности и само-спасения», стихия же христианской борьбы со страстями в корне иного рода, не только и не столько рационального, сколько аффективного. Эти указания старого автора вполне подтверждаются систематическим анализом «невидимой брани» по исихастским источникам (см.: [Хоружий 2012, 61–68]). Практики «невидимой брани» прямо продолжают практики покаяния с их интенсивной эмоциональностью и экстремальными методиками. Общность с эллинистическими практиками здесь лишь в отдельных частностях, тогда как в целом уже крупно сказывается коренное, онтологическое различие финальных целей, телосов.

Что же касается Фуко, то он не входит в анализ отдельных разделов исихастской практики, игнорируя ее ступенчатое строение, разделенность на блоки с кардинально разной природой опыта. Одна из причин в том, что его «христианская модель», хотя и притязает представлять христианскую культуру себя в целом, однако совершенно не включает зрелого исихазма, учитывая лишь начальный этап, когда высшие ступени практики, ее подступы к телосу и ее цельная структура еще далеко не сформировались. Поэтому, описывая стоическую пятистадийную схему, он не знал, по всей видимости, о существовании ее христианского аналога, хотя и проводил в «Герменевтике субъекта» прямое сопоставление стоических и христианских практик. Специфические отличия христианских (исихастских) практик покаяния и борьбы со страстями он, несомненно, видел и признавал, однако расценивал их исключительно как проявления конститутивной, по его мнению, установки всей христианской религиозности – установки отказа от себя и разрушения себя. Анализ «невидимой брани», демонстрируя эти отличия, не дает еще возможности заключить, выражают ли они, или нет подобную установку. Однако такую возможность нам даст разбор другой темы – персонологической темы о модусах субъектности в эллинистических практиках заботы о себе и в христианской духовной практике.

3

Здесь мы попробуем осуществить сопоставление рассматриваемых классов практик себя на самом глубоком уровне – уровне их антропологических оснований: мы выясним, какой человек стоит за этими практиками, каким антропологическим формациям они соответствуют. При этом дескрипцию антропологических оснований мы будем вести, разумеется, не в старом дискурсе классической европейской антропологии Аристотеля – Декарта – Канта. Его исчерпанность заключается сегодня отнюдь не только в пресловутой «смерти субъекта», но также и в ставшем необходимостью отказе от понятия «сущности человека», от всего классического эссенциального дискурса. Новый, не- или постклассический антропологический дискурс еще далеко не сложился, однако успели наметиться некоторые его основные линии, и в их рождении весьма значительна роль Фуко. Прежде всего к Фуко и отчасти также к Делезу и Нанси восходит, пожалуй, наиболее перспективный сегодня язык антропологического описания, базирующийся на понятии «модусов субъектности»[2]. Известную параллель этому языку доставляет подход синергийной антропологии, полагающий в основу понятие конституции человека и концепцию плюралистичности парадигм конституции; «модус субъектности» и «парадигма конституции» – довольно близкие, соотносимые понятия. Оба они должны раскрывать способ, внутренний механизм, каким человек осуществляет, конституирует себя как актора, порождающий центр всевозможных действований, направляемых и от себя, и на себя, и на внешнюю, и на внутреннюю реальность. Они должны характеризовать создаваемую человеком конструкцию «себя», и это могут быть, вообще говоря, самые разнообразные конструкции, отнюдь не совпадающие с картезианским субъектом. Мы ставим задачу реконструкции модусов субъектности, отвечающих рассматриваемым классам практик себя.

А) Начнем с изученных Фуко эллинистических практик заботы о себе. Сам Фуко не проводит въявь такой реконструкции, и в книге «Забота о себе», и в лекциях «Герменевтика субъекта» его анализ носит по преимуществу исторический и культурологический характер. В философском же и антропологическом плане он раскрывает лишь отдельные темы и обосновывает отдельные тезисы, главный из которых – это утверждение о том, что в античной культуре, античном сознании отнюдь не имелось еще представления о субъекте в позднейшем смысле этого термина. Тем не менее фукианский анализ «платоновской» и «эллинистической» моделей практик себя дает достаточный исходный материал для более полной реконструкции, и на его базе такая реконструкция была проделана мною в «Фонаре Диогена».

В основу реконструкции я полагаю один небольшой, но крайне емкий, насыщенный субъектологический пассаж из описания «платоновской модели»:

…Сократ… ждет ответа не на вопрос…что же такое человек? Поставленный Сократом вопрос гораздо более точен, он много труднее и интереснее. …Что же это такое «самое само» (auto to auto), ведь как раз самим собой ты и должен заниматься? Под вопросом, стало быть, не природа человека, но то, что мы – мы сейчас, поскольку этого слова нет в греческом тексте, – назвали бы субъектом. Что такое этот субъект, что это за точка, к которой должно обращаться мышление, деятельность рефлексивная и рефлексируемая, поворачивающая человека к самому себе? Что такое «сам»? Это первый вопрос [Фуко 2007, 53–54] (Курсив мой. – С.Х.).

Как видим, здесь напрямик ставится занимающий нас вопрос о модусе субъектности. Но здесь же заложен и ответ на этот вопрос. В тексте содержится ряд отождествлений, которые не только продвигают к ответу, но заодно раскрывают нам «субъектологическую кухню» Фуко, вводимую им терминологизацию. Вот этот ряд:

«сам», «самость» (le soi) = «самое само» (auto to auto в платоновском дискурсе) = «субъект» = «точка, к которой должно обращаться мышление, деятельность рефлексивная и рефлексируемая, поворачивающая человека к самому себе».

Последнее в этом ряду отождествлений – уже не очередной термин или оборот, а настоящее развернутое определение. Из многих его свойств и следствий первое и главнейшее для нас касается того, что не присутствует, а отсутствует в ряду: в наборе отождествлений субъекта налицо явное зияние – здесь нет «Я», Эго! В противоположность Декартову фукианский субъект отождествляется не с «Я», а с «себя», ему отвечает не личное, а возвратное (как во французской, так и в русской грамматике) местоимение. Сей языковый момент принципиален, он сразу же вводит нас в природу этого якобы «субъекта».

С точки зрения субъектологии, «Я» и «себя» различаются чрезвычайно. Субъект-«Я», выступающий от первого лица, есть суверенный деятельностный центр, рождающий исток всех активностей человека. Как известно, подобного концепта, возникающего в итоге решения проблемы индивидуации, в античности не существовало; проблема индивидуации еще не была поставлена, тем паче не решена. Но понятие «себя», как полагает Фуко, хотя бы в основе уже было. Именно с ним он отождествляет знаменитое «самое само» Платона и с ним же связывает своего «субъекта». Что это за понятие? Как учит грамматика, возвратное местоимение – это «обращающее действие на самого деятеля»; возвратность – возврат к себе, на себя, так сказать, притяжение, притягивание к себе; т.е. возвратное местоимение, категориально не будучи притяжательным местоимением, несет тем не менее аналогичный смысл притяжательности. По смыслу, «себя» – своего рода «притяжательный коррелят» «Я». Итак, если следовать наводящей нити языка, то субъект-«себя», «субъект-самость» есть субъект, осуществляющий возврат всякого действия на себя, и в силу этого он может мыслиться как центр притяжения, в который стягиваются и которым организуются все активности человека. Но при этом не предполагается, вообще говоря, что они этим центром и порождаются; «субъект-самость» скорее их распорядитель, нежели генеративный исток. Соответственно, в аспекте мышления, «субъект-самость» – лишь точка, «к которой должно обращаться мышление», – и она может, вообще говоря, не быть точкой, из которой исходит и в которой рождается мышление. Если «субъект-самость» и есть средоточие, локус мышления, то лишь такой локус, куда мышление следует привести и водворить посредством обращения-на-себя, но не локус – генеративный исток мышления.

Отсюда несомненно следует, что этот «субъект», который не является Первым лицом, «Я», cogito, а является только «притяжательной самостью», не есть и субъект в собственном философском смысле; и когда Фуко использует этот термин в контексте античных практик себя, он должен пониматься условно. Фуко и сам прямо заявляет об этом: «Ни один греческий мыслитель не дал и не искал дефиниции субъекта; я попросту скажу, что субъекта не было… Классическая античность не проблематизировала конституцию себя как субъекта» [Foucault 2001^a, 1525]. Наряду с этим негативным утверждением, можно найти и некоторые положительные характеристики «субъектных конструкций», позволяющие хотя бы частично ответить на вопрос: но если здесь нет субъекта, то кто/что же есть? Ср., напр.: «Я думаю, что не существует субъекта суверенного, фундирующего (fondateur), универсальной формы субъекта, которую можно было бы встретить всюду. К такой концепции субъекта я крайне скептичен и враждебен. Напротив, я думаю, что субъект конституируется в практиках субъективации (assujettissement) или же, более автономным образом, в практиках освобождения, свободы, разумеется, исходя из некоторого набора правил, стилей, конвенций, находимых в культурной среде» [Foucault 2001^b, 1552]. Очевидно, что некоторым видом субъективации является и та субъектная конструкция или формация, которую Фуко сопоставляет дискурсу Платона. «Притяжательное место-имение», «притягивающее место», было бы вполне подходящим именем для нее, не будь здесь неоднозначности: такой «притяжательностью» обладает не только soi, но еще и moi, toi… Поэтому описанную Фуко до-личностную субъектную формацию, отвечающую античному «субъекту», мы будем называть «притяжательной самостью». Это и есть искомая нами дефиниция модуса субъектности в практиках заботы о себе в классической, а затем и поздней античности.

С появлением определенного модуса субъектности открывается проблематика его исследования. У нас здесь нет возможности в нее входить, мы ограничимся лишь необходимым для нашей компаративистской темы. Прежде всего, констатируем окончательно: «Алкивиад» в прочтении Фуко и с нашим довершающим анализом – это, действительно, реальный и конкретный пример субъектной формации, которая не является субъектом; въявь представленная альтернатива картезианскому субъекту. Далее, укажем еще одну, вслед за «притяжательностью», важнейшую неклассическую черту нового модуса: это модус не только бессубъектный, но и бессущностный. Дискурс практик себя и заботы о себе – деятельностный, «глагольный» дискурс, он говорит сугубо о том, как «заниматься собой», о действиях человека, и не оперирует никакими отвлеченными понятиями, сущностями. Поэтому протагонист этого дискурса, «субъект-самость», или же «точка, к которой должно обращаться мышление», окачествуется, определяется лишь исключительно обращающейся к нему деятельностью как таковой; и нельзя сказать, строго говоря, чтобы эта деятельность «наполняла» его, как некое вместилище, какими-то субстанциальными или эссенциальными «содержаниями». В этом смысле, он – не «субъект деятельности», а скорее «субъект-деятельность», «точка-деятельность» или же «точка-действие». Как «точка-деятельность», имеющая лишь самое деятельность, действия своим единственным наполнением и определением, он является динамическим образованием, имеет природу действия. И, следовательно, он не может получить адекватной концептуализации в эссенциальном дискурсе. Такова особенность персонологии или субъектологии не только в дискурсе практик себя, но и в последовательном дискурсе каких бы то ни было практик. В этом пункте Фуко, а также и синергийная антропология сближаются с известным «деятельностным подходом» в российской науке.

Наконец, последний необходимый пункт подчеркивается самим Фуко: понятно, что «себя», «сам» в формуле «забота о себе» – еще не «истинный сам», к которому следует продвигаться путем практики себя, реализующей заботу о себе. Поэтому обе обнаруженные черты нового модуса, его сугубо «притяжательная» и сугубо «деятельностная» (глагольная, энергийная) природа, характеризуют его до того, как он конституирует себя – или, как Фуко предпочитает говорить, «учредит», s'établit, – в практике себя. Встает вопрос: что же делается с «притяжательной самостью» при прохождении и в результате практики себя? Как выясняется – и это из числа важнейших отличий античных практик! – с нею почти ничего не делается. Фуко развертывает обширную, впечатляющую панораму античной заботы о себе, и мы можем убедиться, что все ее ведущие компоненты:

«три области попечения о себе» – диететика, экономика, эротика,

ансамбль духовных упражнений,

специфическая вербальная практика «парресии»

– все они отнюдь не должны совершать каких-либо кардинальных трансформаций субъектной формации. Их назначение – не изменять «себя», но изменить конфигурацию отношения себя к «себе», говоря проще – выработать правильный взгляд на себя, дабы человек «начал относиться к себе правильно». Должны меняться только модели поведения, реакции и стратегии, но никак не базовое строение субъектной формации – напротив, как Фуко усиленно подчеркивает, это базовое строение должно быть «неприкасаемым ядром», которое не следует не только изменять, но даже анализировать, расшифровывать. По удачному его выражению, в любых эллинистических практиках себя имеет произойти лишь исключительно «поворот на том же месте». Здесь нет совершенно дискурса восхождения, столь привычного в религиозных и духовных практиках. Они все сугубо имманентны, ограничены отношениями с эмпирическим миром и лишены онтологической составляющей.

Все названные черты представляют кардинальные отличия от христианских практик, к которым мы и перейдем.

Б) Парадигма конституции человека, отвечающая исихастской практике, детально реконструирована мною и описана неоднократно. Сейчас мы сжато представим ее основные черты, собрав их в персонологическом ключе и выделив то, что существенно для нашей компаративистской темы.

Исихастская практика строится в парадигме Лествицы, ступенчатого восхождения. В аспекте персоно- и субъектологии, ступени Лествицы рассматриваются как определенные «энергоформы», гетерогенные конфигурации всех разнородных и разнонаправленных энергий человека, и каждая из энергоформ – это и некоторая субъектная конструкция, или форма. По мере восхождения они последовательно преобразуются – в чем и суть практики себя! – изменяясь от энергоформ и субъектных форм обращения, покаяния в направлении к энергоформам и субъектным формам подступов к обожению (само же обожение, телос практики, не принадлежит здешнему бытию). В этой последовательности энергоформ и складывается определенная конституция человека и определенный модус субъектности. Чтобы понять их природу, нужно обратиться к строению Лествицы: по мере восхождения по ней, характер энергоформ, а также и динамика процесса их смены радикально меняются.

После начальных этапов, после «невидимой брани», обсуждавшейся выше, наступает ступень сосредоточенного внутреннего покоя, исихии – это как бы экватор практики, за которым начинается созидание принципиально новых структур. Началом служит «сведение ума в сердце» – образование связки, сцепления интеллектуальных и эмоциональных энергий: такое сцепление, как открыл исихастский опыт, является устойчивою структурой, на базе которой возможно дальнейшее восхождение. Прежде всего, в исихастском молитвенном искусстве, Умном Делании, достигается возможность непрестанной молитвы, нарастает интенсивность молитвенного устремления к Богу – и все значительнее начинает проявляться синергия, встреча и сообразование, «когерентность» энергий человека с Божественной энергией, которую человек обнаруживает действующей в нем, но ему не принадлежащей: для антропологического опыта это энергия некоторого внеположного истока. С синергией практика вступает в область своих высших ступеней, формирование и смена которых все в большей мере совершается действием Божественных энергий, т.е. для собственного восприятия человека – спонтанно. Восхождение делается специфическим процессом, какой невозможен в обычных антропопрактиках повседневности: это – процесс самоорганизационного или синергетического типа, в котором происходит спонтанное порождение иерархии динамических структур возрастающей сложности, дифференцированности, высокоорганизованности. Все более отдаляясь от энергоформ повседневных антропопрактик, эти динамические структуры начинают нести опытно удостоверяемые эффекты приближения к телосу, трансформации самих фундаментальных предикатов существования человека. В первую очередь это трансформация перцептивных модальностей (появление «умных чувств», известное во всех духовных практиках).

Этот технический язык точен, но не вполне адекватен. Как раз в нужном нам аспекте модусов субъектности первостепенно важно, что для человека это никак не процесс технической перестройки его существа некими проникшими в него внешними энергиями. Напротив, это процесс личного общения! Телос практики, обожение, толкуется православным богословием как совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией, иными словами, как вхождение и со-включение человека всей совокупностью его энергий в Божественное бытие, и в христианстве это – личное бытие, «личное бытие-общение», по современной терминологии. Действие же Божественных энергий в человеке не что иное, как Богообщение, личное общение, которое постепенно обретает небывалую, недостижимую в эмпирическом общении людей глубину и широту, вовлекает и захватывает всего человека, всецело – и в этой всецелости делается уже соединением с Богом, вхождением и совключением в Его личное бытие. Это бытие личности, трактуемой как несотворенная Божественная Ипостась, отлично от здешнего, наличного бытия человека, и со-включение в него означает «превосхождение естества», по православной традиционной терминологии, – онтологическую трансформацию, актуальное изменение образа бытия человека, фундаментальных предикатов человеческого существования. Это – онтологический аспект духовной практики, но нас сейчас занимает аспект субъектный.

На высших ступенях практики человек все более включается в область личного бытия, и происходит это путем личного общения, причем прямого и непосредственного: православная мысль и духовный опыт особо утверждают данность человеку именно непосредственного, прямого Богообщения. Отсюда уже отчетливо можно видеть, какой же модус субъектности, какую субъектную конструкцию реализует человек в подобной практике. Человек конституируется в общении, из общения, которое происходит «лицом к лицу», или точней – к Лицу, Ипостаси. И это значит, что он здесь выступает от собственного лица! В высших энергоформах практики он прямо и непосредственно представляет, предъявляет Божественным энергиям себя во всех своих содержаниях, всей своей полноте. И в таком предъявлении реализуется вполне определенная субъектная конструкция, лучшее название для которой подсказывает дискурс грамматики: человек здесь выступает «от первого лица» и реализует модус субъектности, который следует, соответственно, называть «модусом первого лица». С некоторым дополнением, однако. Первое лицо в полном смысле не что иное, как личность, а личность в исихастском и православном дискурсе трактуется как Божественная Ипостась. Человек же на высших ступенях практики лишь приобщается «личному бытию-общению», получает его начатки. В силу этого реализуемый им модус субъектности точнее будет назвать «модусом несовершенного первого лица».

Можем сразу же дополнить его характеристику. Практика направляется к со-включению в личное бытие-общение, и с устроением последнего в православии связана древняя и весьма глубокая теологема перихорисиса (от греч. «обхождение по кругу»). В согласии с нею личное бытие-общение отнюдь не мыслится как статичность и недвижность: между тремя Божественными Лицами-Ипостасями вне времени совершается непрестанный и совершенный взаимообмен бытием, совершенная взаимоотдача бытия, своего рода круговой ток, кругообращение бытия – внетемпоральная динамика, преодолевающая оппозицию движения и покоя. Именно к такому устроению и направляется, стало быть, восходящая иерархия динамических антропоструктур на высших ступенях практики. И это говорит нечто о нашем модусе субъектности. В данном модусе человек конституируется в общении, и, согласно теологеме перихорисиса, полноте этой конституции соответствует предельная полнота общения, когда оно, пройдя все ступени обмена эмпирическими содержаниями (информацией, идеями, чувствами…), в пределе приобретает уже бытийную, онтологическую природу, претворяясь во взаимоотдачу бытия. Итак, модус несовершенного первого лица – это субъектная формация, реализующаяся в личном общении, которое восходит по ступеням иерархии углубляющихся форм, направляясь к претворению обычного эмпирического общения в онтологическое, во взаимоотдачу бытия.

* * *

Таким образом, искомая реконструкция модусов субъектности двух классов практик себя проделана. В порядке заключительных замечаний мы прежде всего должны, конечно, вернуться к оценке христианской практики себя у Фуко. Как мы уже говорили, эта оценка утверждает, что главные цели и установки этой практики себя, практики христианской аскезы суть тотальное самоотречение, отказ от себя и разрушение себя. Подобные утверждения – сквозная нить «Герменевтики субъекта», ее едва ли не главный лейтмотив, и потому нет нужды в подтверждающих цитатах. С данной позицией я обстоятельно полемизировал в «Фонаре Диогена», показывая ее вопиющую пристрастность. Реконструкция модуса субъектности в исихастской практике доставляет новые критические аргументы – и они настолько явны, конкретны, что, пожалуй, уже позволяют поставить точку в данном вопросе. В самом деле, мы предъявляем исихастскую субъектность эксплицитно, и всякий может удостовериться, что восходящая иерархия ее энергоформ, начиная уже с ювелирного выстраивания в себе «умосердца», есть искуснейшее личностное строительство, т.е. нечто прямо противоположное «разрушению себя».

Затем необходимо сопоставление двух модусов, их компаративный анализ. Это крупная тема, и мы сейчас отметим лишь главнейшие пункты. Кардинальное различие модусов сразу же очевидно во многих аспектах, начиная с ключевого онтологического различия: как усиленно настаивает Фуко, в эллинистических практиках нет никакого онтологического измерения, трансформации способа бытия человека. При этом логика смысла подсказывает, что различие должно проявляться прежде всего на высших ступенях исихастской конституции, где ее онтологическое содержание уже явно и доминирует, а в аспекте персонологии человек очевидным образом выступает в качестве «первого лица», а не «притяжательной самости». Наличие конкретных конструкций модусов позволяет подтвердить это и уточнить. Выше (в разделе 2) мы обнаружили определенное сближение, сходство двух практик на уровне аналитики страстей и там же отметили, что уже на ближайшем к ней этапе – на уровне борьбы со страстями, делаются существенными различия, индуцируемые фундаментальным онтологическим различием телосов двух практик. Но влияние телоса оказывается существенно и на исходных этапах исихастской практики, этапах обращения и покаяния[3]. Поэтому общий вывод таков, что на начальных ступенях исихастской практики, до «экватора» исихии, присутствуют, сочетаясь, как сходства, так и различия с античными практиками заботы о себе; но по прохождении экватора решающее преобладание получают различия, ибо именно в них человек проявляет себя как «первое лицо» в конституирующем его Богообщении.

Помимо этого, мы укажем всего лишь один еще, но концептуально важный аспект в отношениях между двумя модусами субъектности. Его подсказывает грамматика. В ансамбле местоимений местоимения личные играют выделенную роль, имеют некий приоритет. Притяжательные местоимения суть производные, косвенные формы личных местоимений, их можно вывести из личных местоимений – но не наоборот. Поэтому грамматически «себя» производно от «я» и в этом смысле уже содержится в «я». И нетрудно увидеть, что при переходе в субъектологический дискурс это соотношение сохраняется. Действительно, как мы указывали уже, человек, представляющий себя как «первое лицо» в конституирующем Богообщении, постепенно предъявляет, выводит в поле общения все свои содержания, аспекты, активности, включая, стало быть, и свои активности в качестве «себя», притяжательной самости. Ergo, модус первого лица, а с ним и модус «несовершенного первого лица», в определенном смысле включают в себя модус притяжательной самости, тогда как обратное не имеет места. Переходя же в дискурс практик, мы заключаем отсюда, что практики заботы о себе входят в состав духовной практики, служат ее субпрактиками, и установка заботы о себе есть аспект, часть духовной практики.

Финальный же вывод может быть тот, что в ансамбле всех модусов субъектности модус «несовершенного первого лица» является выделенным и в известном смысле приоритетным. Если угодно, это своего рода топ-модус субъектности: ибо в нем, за счет его онтологического измерения, достигается максимальная полнота самораскрытия и самореализации человека. В данном модусе человек может неограниченно приближаться к претворению себя как несовершенного первого лица в личное и совершенное бытие-общение, в перихорисис – совершенный кругообмен бытия.

Источники – Primary sources in Russian

Филофей Синайский 1992 – Преподобный Филофей Синайский. Сорок глав о трезвении // Добротолюбие. Т. 3. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. C. 401–420 [Saint Philotheos of Sinai. Forty Chapters on Soberness. Translated from Greek into Russian by st. Theophan the Recluse].

Фуко 2007 – Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: Наука, 2007 [Foucault M. L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981–1982. Translated from French into Russian by A. Pogoniailo].

Primary sources

Foucault 1984 – Foucault M. Histoire de la sexualité. Vol. 3: Le souci de soi. Paris: Gallimard, 1984.

Foucault 2001^a – Foucault M. Le retour de la morale // Foucault M. Dits et écrits II, 1976–1988. Paris: Gallimard, 2001. P. 1515–1526.

Foucault 2001^b – Foucault M. Une esthétique de l’existence. // Foucault M. Dits et écrits II, 1976–1988. Paris: Gallimard, 2001. P. 1549–1554.

Rabbow 1954 – Rabbow P. Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike. München: Kösel-Verlag, 1954.

Ссылки – References in Russian

Адо 2005 – Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб.: Степной ветер, 2005.

Гро 2007 – Гро Ф. О курсе 1982 г. // Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: Наука, 2007. С. 549–596.

Зарин 1996 – Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Православный паломник, 1996.

Хоружий 2010 – Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М.: Институт теологии, философии и истории св. Фомы, 2010.

Хоружий 2012 – Хоружий С.С. Исследования по исихастской традиции. Т. 1. СПб.: Издательство РХГА, 2012.

References

Gros F. Sur le cours de 1981–1982 // Foucault M. Herméneutique du sujet: Cours au Collège de France (1981–1982) / F. Gros (ed.). Paris: Gallimard: Seuil, 2001 (Russian translation 2007).

Hadot P. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Albin Michel, 2002 (Russian translation 2005).

Horujy S.S. Diogenes’ Lantern. European Anthropology in critical Retrospect. M.: Institut teologii, filosofii i istorii sv. Fomy, 2010 (in Russian).

Horujy S.S. Studies in the Hesychast Tradition. Vol. 1. SPb.: Izdatel’stvo RKhGA, 2012 (in Russian).

Zarin S.M. Asceticism According to the Orthodox Christian Teaching. M.: Pravoslavnyi palomnik, 1996 (in Russian).

Примечания