Вопросы философии. 2016. № 8.

«Достоинство знания как проблема современной эпистемологии». Материалы «круглого стола»

В январе 2016 г. журнал «Вопросы философии» совместно с кафедрой философии МПГУ провел «круглый стол» «Достоинство знания как проблема современной эпистемологии». Участники предприняли попытку комплексно рассмотреть проблему ценностных оснований знания в современном мире: выявить культурную, социальную, экономическую, технологическую и собственно познавательную ценность феномена знания в их единстве, что и раскрывается в понятии «достоинство знания». В начале ХХ в. это понятие стало, по сути, стержнем русской эпистемологической традиции «положительной философии», связанной с именами П.Д. Юркевича, Вл. Соловьева, Г.Г. Шпета. Возвращение этого понятия в контекст современных эпистемологических исследований в гуманитарных и естественных науках открывает новые методологические перспективы, связанные с выявлением культурно-смысловых измерений знания.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия и методология науки, теория познания, эпистемология, фундаментальное, прикладное, гуманитарные науки, естествознание, достоинство знания.

Участники:

ПРУЖИНИН Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор журнала «Вопросы философии», ведущий научный сотрудник Института философии РАН, профессор кафедры философии Дальневосточного федерального университета (ДВФУ), Владивосток, профессор Школы философии Факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», Москва.

АВТОНОМОВА Наталия Сергеевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН, ведущий научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований им. Е.М. Мелетинского Российского государственного гуманитарного университета, Москва.

БАЖАНОВ Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета, Ульяновск.

ГРИФЦОВА Ирина Николаевна – доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой философии Института социально-гуманитарного образования Московского педагогического государственного университета, Москва.

КАСАВИН Илья Теодорович – доктор философских наук, профессор, член-корреспондент РАН, заведующий сектором социальной эпистемологии Института философии РАН, главный редактор журнала Epistemology & Philosophy of Science, Москва.

КНЯЗЕВ Виктор Николаевич – доктор философских наук, профессор кафедры философии Института социально-гуманитарного образования Московского педагогического государственного университета, Москва.

ЛЕКТОРСКИЙ Владислав Александрович – профессор, академик РАН, академик РАО, заведующий сектором теории познания Института философии РАН, председатель Международного редакционного совета журнала «Вопросы философии», главный редактор журнала «Философия науки и техники», ведущий научный сотрудник лаборатории трансдисциплинарного исследования познания, языка и социальных практик при Томском государственном университете.

МАХЛИН Виталий Львович – доктор философских наук, профессор кафедры философии Института социально-гуманитарного образования Московского педагогического государственного университета, Москва.

МИКЕШИНА Людмила Александровна – доктор философских наук, профессор кафедры философии Института социально-гуманитарного образования Московского педагогического государственного университета, Москва.

ОЛЬХОВ Павел Анатольевич – доктор философских наук, профессор кафедры философии и теологии социально-теологического факультета Белгородского государственного национального исследовательского университета, Белгород.

ПОРУС Владимир Натанович – доктор философских наук, ординарный профессор Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», Москва.

СОРИНА Галина Вениаминовна – доктор философских наук, профессор кафедры философии языка и коммуникации философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.

ФИЛАТОВ Владимир Петрович – доктор философских наук, профессор философского факультета Российского государственного гуманитарного университета.

ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, профессор кафедры философии Института социально-гуманитарного образования Московского педагогического государственного университета, редактор журнала «Вопросы философии», Москва.

Цитирование: «Достоинство знания как проблема современной эпистемологии». Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 2016. № 8.

Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 8. P.

«The Self-Integrity of Knowledge as a Problem of Modern Epistemology». Materials of “Round Table”

In January 2016 the journal “Voprosy Filosofii” cooperatively with department of philosophy of MPSU held a round table “The Self-Integrity of Knowledge as a Problem of Modern Epistemology”. Participants made an attempt of a complex consideration of a problem of value basis of knowledge in modern world: to reveal cultural, social, economical, technological, and actually epistemological values of knowledge phenomenon in their unity; and that is exposed in the concept of “self-integrity”. In the beginning of the XX century this concept in fact became a core of Russian epistemological tradition of “positive philosophy”, that is connected with the names of P.D. Yurkevich, Vl. Soloviev, G.G. Shpet. The return of this concept in the context of modern epistemological investigations in humanitarian and natural sciences opens new methodological perspectives that are connected with revealing of cultural and sense dimensions of knowledge.

KEYWORDS: philosophy and methodology of sciences, theory of cognition, epistemology, fundamental, applied, humanities, natural science, self-integrity of knowledge.

Participants:

PRUZHININ Boris Isaevich – DSc in Philosophy, Editor-in-chief of Journal «Voprosy Filosofii», Leading Research Fellow of the Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences, Professor at Department of Philosophy of School of Humanities at Far Eastern Federal University (FESU), Professor of the Department of Ontology, Logic and Theory of Knowledge Higher School of Economics, Moscow. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

AVTONOMOVA Natalia Sergeyevna – DSc in Philosophy, Main Research Fellow of the Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences, Leading Research Fellow of the E.M. Meletinsky Institute for Advanced Studies in the Humanities of the Russian State University for the Humanities, Moscow. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

BAZHANOV Valentin Aleksandrovich – DSc in Philosophy, Professor, Philosophy Department Chairperson at Ulyanovsk State University, Ulyanovsk. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

FILATOV Vladimir Petrovich – DSc in Philosophy, Professor of the Department of Philosophy, Russian State University for the Humanities, Moscow. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

GRIFTSOVA Irina Nikolaevna – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department of Philosophy of Institute of Social Humanitarian Education at Moscow Pedagogical State University, Moscow. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

KASAVIN Ilya Teodorovich – DSc in Philosophy, Professor, Correspondent Member of the Russian Academy of Sciences, Chair of the Department of Social Epistemology of the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, Editor in Chief of Epistemology & Philosophy of Science, Moscow. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

KNYAZEV Victor Nikolaevich – DSc in Philosophy, Professor at Department of Philosophy of Institute of Social Humanitarian Education at Moscow Pedagogical State University, Moscow. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

LEKTORSKI Vladislav Aleksandrovich – Professor, Academician RAS, Academician RAE, Head of the Theory of Cognition at the Institute of Philosophy of the RAS, Chairman of the International Editorial Board of the Journal "Voprosy Filosofii", the Chief Editor of the Journal Philosophy of science and technology, Leading Researcher of the Laboratory of Transdisciplinary Studies of Cognition, Language and Social Practices at Tomsk State University, Moscow. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

MAKHLIN Vitaly L’vovich – DSc in Philosophy, Professor at Department of Philosophy of Institute of Social Humanitarian Education at Moscow Pedagogical State University, Moscow. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

MIKESHINA Lyudmila Aleksandrovna – DSc in Philosophy, Professor at Department of Philosophy of Institute of Social Humanitarian Education at Moscow Pedagogical State University, Moscow. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

OLKHOV Pavel Anatolievich – DSc in Philosophy, Professor of the Department of Philosophy and Theology, Faculty of Theology and Social Sciences, National Research University “Belgorod State University”, Belgorod. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

PORUS Vladimir Natanovich – DSc in Philosophy, Professor in Ordinary of the National Research University – Higher School of Economics, Moscow. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

SHCHEDRINA Tatiana Gennadyevna – DSc in Philosophy, Professor at Department of Philosophy of Institute of Social Humanitarian Education at Moscow Pedagogical State University, Professor at Department of Philosophy of School of Humanities at Far Eastern Federal University (FESU), Editor of Journal “Voprosy Filosofii”, Moscow. tannirra@yandex.ru

SORINA Galina Veniaminovna – DSc in Philosophy, Professor of the Department of Language Philosophy and Communication of the Philosophic Department of the Moscow State University named after M.V. Lomonosov, Moscow. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Citation: «The Self-Integrity of Knowledge as a Problem of Modern Epistemology». Materials of “Round Table” // Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 8.

«Достоинство знания как проблема современной эпистемологии».

Материалы «круглого стола»

Лекторский: Мы собрались на «круглый стол», который назвали «Достоинство знания как проблема современной эпистемологии». Я думаю, вы читали преамбулу к «круглому столу», в ней указаны конкретные вопросы, которые мы хотели бы обсудить. Смысл нашего «круглого стола» состоит в том, чтобы обсудить проблему ценностных предпосылок современного знания, научного, и вообще знания. Для современной культуры это проблема очень острая и актуальная потому, что действительно что-то творится с нами со всеми и с культурой, обществом, человеком, и со знанием в том числе. Последнее не остаётся в стороне от тех катаклизмов и трансформаций, которые сегодня переживает цивилизация в целом. Поэтому тут есть о чем поговорить, и я хочу напомнить, что в нашей отечественной философской традиции Людмила Александровна Микешина одна из первых стала об этом писать, еще в советские годы (30–40 лет тому назад). Когда я с Людмилой Александровной познакомился, она жила еще в Ленинграде, приезжала к нам, была участником наших публикаций, и тогда я читал ее работы с большим интересом, и это много мне дало, поэтому я думаю, что «круглый стол» посвящен, с одной стороны, этой важной тематике, а с другой, Людмиле Александровне Микешиной, которую я хочу от имени всех нас поздравить с замечательным юбилеем. Людмила Александровна! Мы вас любим, чтим, читаем, мы очень рады, что Вы в таком хорошем творческом состоянии.

Пружинин: Сначала о том, почему понятие «достоинство знания», принадлежащее истории русской философии, обретает сегодня эпистемологическую актуальность. Я полагаю, что мысль о возможности и необходимости интегративной оценки знания, учитывающей и когнитивные и социокультурные его измерения (на что, собственно, и претендует понятие «достоинство знания»), созвучна современным эпистемологическим поискам в самом существенном и методологически значимом пункте: в выдвинувшейся сегодня на передний план проблеме социокультурной обусловленности знания. Самосознание науки нуждается сегодня в философски обоснованной оценке феномена знания в единстве его культурных, социальных, экономических, технологических и, что принципиально важно, когнитивных измерений. Традиционно используемые раздельно, эти измерения знания, при всей их очевидной самостоятельной значимости и даже локальной эффективности, сегодня не обеспечивают достаточной мотивационной и методологической основы работы ученого, порождая крайний релятивизм в трактовке научно-познавательных практик и размывая тем самым контуры научно-познавательной работы. Поиск же эпистемологически перспективных оснований оценки знания обращает философско-методологическую рефлексию над наукой к вопросу в том, как возможно соотнесение когнитивных и ценностных аспектов познания? Каков тот ракурс, в котором знание должно рассматриваться, чтобы его ценностные и когнитивные параметры не исключали друг друга, оставляя возможность сформулировать хотя бы нечто подобное соотношению неопределенностей в квантовой механике? Очевидно, найти такой ракурс более, чем непросто. Попыткой обозначить направление такого поиска является предлагаемый здесь для обсуждения концепт «достоинство знания».

Что кладет этот концепт в основание единства аксиологических и когнитивных характеристик знания? Если кратко – характерную для отечественной философской традиции трактовку общения ученых как самодовлеющей (самодостаточной) культурной ценности.

Наука – феномен культуры и существует она потому и постольку, поскольку в самосознании ученых не исчезает стремление к знанию о мире как культурной (и, соответственно, экзистенциальной) ценности, выражающейся в стремлении к общезначимости этого представления о мире, в стремлении к истинному знанию. Вообще говоря, еще совсем не так давно это утверждение могло бы, наверное, рассматриваться как трюизм. Сегодня оно, отнюдь не без оснований, вызывает массу возражений. Но мне бы не хотелось, чтобы наше обсуждение утонуло в этих возражениях. В данном случае я привожу его здесь, чтобы уточнить нечто очень важное в нашей теме: на мой взгляд, само стремление к истине в науке никогда не исчерпывалось отдельными достижениями и практически эффективными результатами. Наука динамично развивалась лишь тогда, когда сами эти частные результаты оценивались по их вкладу в выработку цельного знания о мире, по их значимости для конструирования целостной, внутренне связной системы видения мира, по их «вкладу» в эту систему, как раз и обеспечивающую, помимо всего прочего, общность такого видения мира. Эта «деталь» в трактовке истины как культурной ценности, как цели научного познания зачастую упускается сегодня из виду в силу нарастающей прагматизации современной науки, хотя именно это стремление сохраняло научное познание в самых различных, исторически меняющихся ситуациях и стимулировало развитие науки как феномена европейской культуры. И именно об этом, стимулирующем стремлении науки к цельному знанию, писали П. Юркевич и Вл. Соловьев, употребляя термин «достоинство знания».

В русской философии это понятие сложилось в неразрывной связи с особым представлением об общении, не сводимом к простой коммуникации, к простому обмену информацией. И именно этот элемент «несводимости» придает сегодня понятию «достоинства знания», так сказать, интегративную эпистемологическую актуальность.

О коммуникативных аспектах познания, о коммуникации в науке теперь говорят очень многие и очень много. Это понятно, в научно-познавательной деятельности (и, естественно, не только, в научно-познавательной) сегодня изменились и структура общения и его функции. Но, констатируя эти изменения, важно не ограничиваться тем, что всем уже очевидно – что наука институциализировалась, превратилась в социальную подсистему общества со всеми его характеристиками, что компьютер расширил технологические возможности внутринаучных коммуникаций, что Интернет делает несущественным расстояния и границы научных сообществ, резко расширяя возможности обмена информацией и на порядки увеличивая объемы перерабатываемой информации, и прочее, и прочее. При всех этих справедливых констатациях важно, однако, не упустить еще и то обстоятельство, которое сумела акцентировать в феномене общения именно отечественная философская традиция – русская философия акцентировала культурную (а стало быть, и экзистенциальную) самоценность общения, в том числе, складывающегося и в процессе научно-познавательной деятельности.

Бесспорно, функционально-технические и социально-организационные аспекты научного общения практически важны и заслуживают самого пристального внимания, в том числе и внимания эпистемологов (в частности, ими интенсивно занимается социальная эпистемология). Но в нынешней ситуации, когда сообщество науки переживает большие потрясения и изменения, затрагивающие саму суть ее профессиональных коммуникаций, элемент самоценности общения как такового заслуживает особого внимания эпистемологов. Обращение к нему выявляет и акцентирует в научно-познавательной деятельности ее культурно-исторический смысл, интегрирующий познавательные усилия ученых. Фактически речь здесь идет об интенсификации той роли, которую на протяжении веков играло в науке понятие истины – и как адекватного представления действительности и как блага. Причем эпистемологическое указание на самоценность общения актуально сегодня и для научных практик, поскольку оно, если угодно, противостоит жесткому подчинению науки частным товарно-прикладным целям и процессу ее бюрократизации.

В свое время это понятие стало, по сути, стержнем эпистемологической традиции в «положительной философии», основоположниками которой можно считать П. Юркевича и Вл. Соловьева. Возвращение понятия «достоинство знания» в контекст современных эпистемологических исследований, на мой взгляд, открывает новые методологические перспективы, связанные с выявлением культурно-смысловых измерений знания. Мысль об оценке знания по его «достоинству» позволяет представить аксиологические измерения знания через его знаково-символические характеристики как способ «присутствия» ценностей в знании. Акцент на символизме отдельных фрагментов знания методологически ориентирует на соотнесение этих фрагментов со всей системой имеющегося знания, акцентируя смысловую ценность (достоинство) данного фрагмента в цельном знании и в конечном счете выводя оценку знания к социокультурной ценности данного фрагмента.

Соответственно, в обозначенном проблемном контексте, в центре обсуждения оказываются такие дискуссионные темы современной эпистемологии как вопрос о предпосылочных функциях ценностного сознания в науке и способах введения ценностных предпосылок в научное знание, вопрос о соотношении фундаментального и прикладного в научном познании и, в связи с этим, вопрос об особенностях гуманитарной научности и ценностных ориентирах субъекта гуманитарного познания. Добавлю к этой тематике проблему культурно-исторического самосознания ученого как способа осмысления ценностных измерений в знании и, естественно, вопрос об эпистемологической традиции в русской философии. Я мог бы и еще расширять перечень тематики, обретающей актуальность в ракурсе темы «достоинства знания», но надеюсь, это расширение реализуется по ходу нашей работы. Дело в том, что понятие «достоинство знания» позволяет по-новому представить очень многие проблемы, с которыми сегодня сталкивается сообщество ученых и вокруг которых развертываются дискуссии философов науки.

Оценивая знание по достоинству, мы акцентируем в нем измерение, в котором открывается перспектива его постоянного смыслового (символического) расширения как расширения сферы общения. Вот этот аспект темы, вынесенной для обсуждения на нашем «круглом столе», я хотел бы сейчас подчеркнуть. Оценка достоинства знания есть оценка культурной ценности любого его фрагмента, его самоценности как культурного феномена. В этом плане такая оценка отлична от цены знания, от стоимости его производства и прибыли от его возможного использования. Хочу подчеркнуть, не о противопоставлении этих измерений знания идет речь, но об их различении и соотнесении. Такое различение сегодня, на мой взгляд, просто необходимо.

Лекторский: Спасибо Борис Исаевич. Продолжаем нашу беседу, кто хотел бы подхватить начатое общение, или беседу, как Борис Исаевич предлагает это именовать? Владимир Натанович, вы не хотели бы продолжить?

Порус: Как вообще говорить о достоинстве знания? Достоинство – слово, которое обычно употребляется в рассуждениях о человеке, о его моральных качествах. По отношению к знанию это, на мой взгляд, метафора. В.С. Соловьев прибегал к метафоре, чтобы подчеркнуть ценность знания, порождаемого стремлением к абсолютному смыслу бытия. Это стремление, полагал он, в высшей степени нравственно (ибо в Абсолюте истина и благо едины и нераздельны). Следовательно, оно достойно. Достойным является каждый шаг, приближающий к достойной цели. Так метафора работает в этом контексте. Достоинство становится характеристикой самого знания.

Но что если контекст меняется? Если цель постижения абсолютного смысла бытия не только недостижима, но мнима, призрачна? Можно ли говорить о достоинстве знания безотносительно к цели, которой оно служит? И ведь понятно, что знание способно служить отнюдь не только благим целям, а в словах Ф. Ницше о том, что истина есть орудие в борьбе за власть, много горькой правды. Достойно ли стремление к знанию «самому-по-себе», к знанию как «феномену культуры», как говорит Борис Исаевич? Хорошо, давайте различать вопросы о цене или стоимости производства знания, с одной стороны, и о достоинстве знания, с другой. Но куда уйти от вопроса, достойно ли стремление к знанию «любой ценой», достойно ли, например, получение исключительно важного медицинского знания в рискованных опытах на людях? Этическое измерение знания и процессов его получения неустранимо, и потому достоинство знания – это всегда острый вопрос, не имеющий простого ответа.

Кому он адресован? Я думаю, людям, представляющим культуру, в которой ценность знания находится в ряду других культурных ценностей и так или иначе соотнесена с ними. И ответ на него не предопределен, ибо нет одной и единственной формулы, в какую его можно было бы уместить. Его приходится всегда ставить так, словно это делается впервые, не ссылаясь на известные рецепты и образцы. Выражаясь несколько пафосно, такой ответ должен быть выстрадан, а не подслушан или пересказан. И если так, то на первый план выходят личностные характеристики участников беседы, в которой подобные вопросы считаются не праздным умствованием, а ответы на них – претензией на право говорить не только от своего имени, но и от имени самой культуры.

В такой беседе происходит трансформация метафоры в символ, а сама беседа становится формой символического обмена (Ж. Бодрийяр). И здесь, пожалуй, важнее всего удержать бесконечность содержания символа (А. Лосев), не допуская сведения разговора о достоинстве знания к пустым ритуальным констатациям. Просто сказать, разговор о достоинстве знания должен быть достойным и вестись достойными людьми.

А это сильное требование. Во-первых, такой разговор неизбежно ведет к критической рефлексии по отношению к культуре, которую репрезентируют его участники. Принадлежа культуре, можно ли ставить под сомнение ее достоинство? Такой вопрос выглядит парадоксальным, но он правомерен. Речь идет о возможности и необходимости самокритики культуры, которая особенно важна в условиях соперничества различных культур. Можно ли говорить о нравственных преимуществах одной культуры по сравнению с другими? Вообще говоря, есть ли в принципе возможность сравнительного ценностного анализа сосуществующих в историческом времени и жизненном пространстве культур? П. Флоренский, кажется, склонялся к утвердительному ответу на этот вопрос. Готовы ли мы согласиться с ним сегодня? То есть взять на себя роль рефлексирующих репрезентантов культуры со всеми вытекающими последствиями, в том числе и нравственного плана?

Во-вторых, тот же разговор предполагает серьезную перестройку эпистемологического анализа. Знание, его характеристики и оценка процессов его получения не могут рассматриваться вне культурного контекста. Эпистемология становится культурно-исторической и социальной. Например, это означает, что анализ знания и процессов его получения не может не быть контекстуальным, а это по-новому ставит вопросы о таких фундаментальных требованиях к знанию как истина и объективность. Особенную значимость приобретают контексты принятия решений о ценности и приемлемости знаний. В этих контекстах вопросы нравственного порядка могут быть самыми важными.

Если отнести это к науке, то, по сути, речь идет о формировании достойного научного сообщества как об условии успешного развития не только науки, но самой культуры, в которую наука инкорпорирована. То же самое относится и к философии.

Выполняется ли это условие в нашей стране (о мировых проблемах я сейчас рассуждать не хочу)? Вопрос, к сожалению, риторический. Не постесняюсь сказать, что достоинство знания в том смысле, в котором я его здесь понимаю, уронено до катастрофически низкого уровня. И дело здесь не только и даже не столько в том, о чем чаще всего говорят: о нехватке денег на науку, об упадке всех уровней образования, о плохой организации подготовки научных кадров, о слабых междисциплинарных отношениях внутри научных сообществ, об аморальности плагиата, ставшего чуть ли не нормой жизни, об индустрии фальшивых диссертаций и т.п. Главное в том, что разрушена культурно-ценностная вертикаль, восходящая к знанию как к вершине. Сегодня достоинство знания определяется и оценивается в одном горизонтально-плоском ряду с прочими продуктами социально-культурной деятельности. Образование стало одной из услуг, предлагаемых на соответствующем рынке, знание – товаром, место ученого в научном сообществе определяется рыночной же успешностью его деятельности. «Достоинство знания», если этот термин вообще используется, оценивается примерно так, как качество выпускаемых автомобилей вместе с умелой рекламой определяют место фирмы в структуре рынка. Катастрофично и то, что именно это положение вещей расценивается как приемлемое и даже необходимое. Произошло выворачивание наизнанку системы культурных ценностей: не рынок стал инструментом эффективного развития этой системы, а она сама оказалась в бессмысленном подчинении рынку. Не развивая этой мысли дальше, скажу только, что это путь в никуда, путь гибельный, в конце которого – обессмысливание науки как системообразующей культурной ценности.

Микешина: Владимир Натанович, но это как бы общекультурные законы, касающиеся безусловно каждого из нас, а вот какой аспект для философии познания? Раз есть науки, и мы претендуем как философы все-таки что-то сказать наукам, то какой здесь заход может быть с точки зрения достоинства, о чем идет речь для нас, для философии знания?

Порус: По-моему, это и есть философия познания. Уже не раз я заявлял, что философия науки – это один из специальных разделов философии культуры. То, что я здесь говорил, соответствует этому тезису.

Я понимаю Ваш вопрос так: возможно ли применить понятие «достоинство знания» к обсуждению эпистемологических проблем? Думаю, не только возможно, но и необходимо. Например, если уже привычно говорят о плюрализме рациональностей, возможно ли так же говорить о достоинстве знания? Иными словами, допустимы ли не только различные, но даже «несоизмеримые» трактовки этого понятия? Одним ли и тем же достоинством обладают математические, естественнонаучные и, скажем, исторические знания? Знания фундаментальные и прикладные? С точки зрения их значимости, их социально-культурного «веса»? Об этом много писал Борис Исаевич, о соотношении прикладных и фундаментальных аспектов науки. Повторю: понятийный аппарат эпистемологии должен быть рассмотрен сквозь призму понятийных и социально-культурных аспектов знания.

Лекторский: Разрешите, дорогие друзья, я сейчас выступлю. Владимир Натанович меня стимулировал. Сама формулировка о достоинстве знания, конечно, очень необычна, и у нас ее не используют. В этой связи я, как и Владимир Натанович, попытаюсь связать эту формулировку о достоинстве знания вообще с проблемой достоинства человека. Человеческое достоинство, что это такое? Кстати, об этом у нас тоже мало пишут, хотя есть философские работы в мире на эту тему. Начну с того, что в понимании человеческого достоинства есть нечто, что у нас обычно не различают. Достоинство человека и оценка человека как достойного или недостойного – это разные вещи. В каком-то смысле достоинством обладает, как ни странно, любой человек, любой, независимо от того, кто он такой, и даже преступник в чем-то заслуживает определенного человеческого отношения. Достоинство означает, что каждый человек имеет определенные права, во Всемирной декларации прав человека написано: каждый человек, независимо от того, где он родился, независимо от его социального статуса имеет определённые права. Это, в частности, право на образование, право на свободу слова, право на свободу передвижения и т.д. Откуда вообще идея прав человека взялась? Оказывается, она во многом идёт от Фомы Аквинского с его идеями о естественных правах, а в конечном счёте это от христианства – все люди в некотором смысле равны: в моральном отношении, перед Богом. Конечно, идея равенства – великая идея. И первый смысл человеческого достоинства связан именно с этим: с обладанием всеми людьми одинаковыми правами. Но есть и другой смысл идеи о достоинстве человека, как люди себя ведут в разных ситуациях – достойно или недостойно, и в этом отношении их можно по-разному оценивать, люди могут быть достойными или недостойными. А теперь я перейду к обсуждаемому нами вопросу о достоинстве знания. Что же это значит? Что значит утверждение о том, что есть знание достойное и недостойное? В каком-то смысле каждое знание заслуживает уважения какого-то, хотя знания есть очень разные. Есть знание о том, как устроена Вселенная и знание о том, как в домашних условиях сделать взрывное устройство. Можно ли считать оба эти знания одинаково достойными? Или всё дело не в самих знаниях, а в способе их использования? Об этом нужно специально говорить, хотя могу заметить, что есть такие знания, которые в принципе невозможно достойно использовать, например, знание о способах пытки. И в наше время таких недостойных знаний становится всё больше. В этой связи я хочу перекинуть мостик к тому, о чём говорил Владимир Натанович, к тому, что со знанием сейчас действительно что-то серьёзное происходит.

Сейчас много говорят о том, что современная цивилизация вступает в общество знания. Но когда мы начинаем думать о том, что понимается под обществом знания, то быстро убеждаемся, что в этом случае под знанием понимается нечто особенное. Считается, что общество знания – это общество прежде всего полезного знания. Великие философы, начиная с Платона, мечтали о том, чтобы в идеальном государстве правили знающие люди, философы. Эта идея много раз воспроизводилась: и В. Вернадский писал о «Ноосфере», и Тейяр де Шарден что-то похожее говорил, и Карл Маркс, между прочим, тоже писал что-то подобное. Маркс говорил о всеобщем труде, к которому неприменимы обычные экономические категории. Он имел в виду научный труд прежде всего. Маркс считал, что в будущем обществе наука должна определять всю человеческую жизнь, т.е. можно полагать, что, с его точки зрения, будущее идеальное общество и должно быть обществом знания. Известный американский социолог науки Роберт Мертон в своё время (1960-е гг.) писал о том, что наука предполагает четыре этических компонента. Первый – это всеобщность знания: научное знание может быть воспроизведено любым другим учёным. Второй: научное знание не мое личное, а достояние всех. У Мертона, кстати, даже слово «коммунизм» есть в этой формулировке, в нашем переводе смягчили эту формулировку. Но ведь об этом же писал и Карл Маркс. В чем отличие научного знания от товара? Допустим, что я имею товар, что я его продал, что я получил за него деньги. В этом случае товара у меня больше нет, а деньги у меня есть. Но когда я произвел знание, и я это знание передаю всем другим, то я всё равно остаюсь и обладателем знания, и тем, кто его создал, т.е. я в этом смысле не теряю ничего. Это для Маркса было важным вот в каком отношении (об этом В. Межуев хорошо написал): Маркс считал, что в случае с научным знанием можно снять противоположность между общественной и частной собственностью. Научное знание – это и собственность того, кто его произвёл, и всеобщая собственность. Но ведь об этом же говорит Мертон при характеристике второй особенности научного знания. А вот третья этическая компонента научного знания по Мертону: запрет на плагиат. И, наконец, четвертая: научное знание предполагает возможность критического обсуждения, т.е., как он пишет, «организованный критицизм». Продукты научной деятельности в виде знания можно обсуждать, критиковать. А теперь я попробую в свете этой мертоновской характеристики научного знания посмотреть на то, что реально делается в современной науке. Дело в том, что сейчас очень многие знания получаются в специальных лабораториях, обслуживающих большие экономические корпорации. Но ведь такая корпорация бессмысленна, если она не занята получением прибыли. Значит, получаемые в таких корпорациях знания прежде всего должны быть полезными, т.е. знаниями, на основе которых можно создавать новые технологии. А последние можно использовать как конкурентные преимущества данной корпорации в процессе получения прибыли. Но тогда возникает естественный в этом случае вопрос: зачем преждевременно публиковать те знания, которые обеспечивают данной корпорации преимущества в конкурентной борьбе? Учёный, работающий в такой системе, рассуждает так: сначала на основе полученного мною знания я разработаю новые технологии, а потом когда-нибудь, может быть, расскажу, как это делать, но пока это делать нельзя. То есть засекречиваются новые технологии и знания, на которых они основаны. И это, конечно, находится в полном противоречии с тем представлением об этических компонентах научного знания, о которых писал Мертон. (А он опирался на исследование этики реально работавших ученых, с тем, как понимал научное знание Маркс, с тем, как понималась наука в западной философской традиции.) Я недавно слушал доклад П.Д. Тищенко, в котором он приводил конкретные примеры, когда ученых, работающих в крупных американских корпорациях и исследующих проблемы генетики, заставляют брать патенты на то знание, которое они получают. Можете ли вы представить, чтобы Эйнштейн брал патент на теорию относительности, а Менделеев на периодическую систему элементов? Б.И. Пружинин специально исследует проблему современных прикладных наук и приходит к выводу о том, что и само знание начинает функционировать в этих исследованиях по-новому, и отношение общества к нему меняется. Знание капитализируется, появились термины: «когнитивный капитализм», «научный капитал», даже «человеческий капитал». Маркс думал, что с помощью науки можно капитализм преодолеть, что наука выходит за пределы чисто экономических отношений. Оказывается, ничего подобного. Капитализм проник и сюда, рыночные отношения пронизывают всю современную жизнь... Наука коммерциализируется. Отсюда вытекает ряд следствий. Все они связаны с тем, как знания используются в современном обществе, зачем нужна наука такому обществу, как это общество относится к учёному и как оно заставляет учёных подлаживаться к себе. Но я не стал бы делать из этих фактов вывод о том, что именно новый социальный контекст меняет коренной характер знания, что якобы исчезает научная истина, что эпистемология вроде бы растворяется в социальных отношениях и т.д. Думаю, что ничего такого в действительности не происходит. Конечно, представления о рациональности и научности, о том, что считать знанием менялись исторически. Они меняются и сейчас. Это всегда было связано с культурными изменениями, с развитием философии и самой науки, которая открывает новые сферы реальности, заставляющие переосмысливать способы научного понимания мира. Современная наука тоже сталкивается с такого рода явлениями, которые проблематизируют некоторые привычные способы понимания и объяснения: это и явления микромира, и феномены мегамира. Здесь и субъективная реальность, с которой имеют дело сегодня когнитивные науки. Таких проблем сегодня много, и они широко обсуждаются: новое понимание возможности, границ предвидения, идеи «многих миров» и сверхреальности, реальность или нереальность «Я» и т.д.

Что же касается «когнитивного капитализма», тут речь идёт о проблемах другого рода. О том, что традиционное для всей европейской культуры, начиная с античности, понимание знания, прежде всего научного как одной из величайших человеческих ценностей, как того, что освобождает человека и делает возможным создание гуманных социальных отношений и гармоничных отношений человека с природой, исчезает. Наука начинает рассматриваться как способ извлечения прибыли. Конечно, проблема истины никуда не исчезает и не может исчезнуть и в этом случае, ибо любая технология основана на знании, а знание не может не быть истинным – иначе это не знание. Но ведь истины могут быть разными. Есть истины о структуре реальности, о том, что такое человек. И есть истины, которые используются в школах, где обучают террористов. Поэтому для меня вопрос о трансформации социальной роли знания, о возникновении «недостойного знания» и «грязных наук» (термин, придуманный одним из социологов науки) сам по себе не эпистемологический, а социальный. Речь идёт о том, что потребительское общество, для которого все оценки человеческих феноменов сводятся к чисто рыночным, для которого наука существует только как поставщик технологий, неизбежно приводит к полной деградации человека и к выхолащиванию научного знания. В таком контексте, как мне кажется, и можно говорить о необходимости достойного отношения к науке. Таким образом, для меня тема нашего «круглого стола» не столько эпистемологическая, сколько социально-философская и философско-антропологическая.

Князев: Владислав Александрович, Вы сказали о полезности знания. Но даже в нашем педагогическом университете ставится вопрос: нужна ли вообще философия в педагогическом вузе. В этой связи, с вашей точки зрения, в чем вообще выражается полезность философского знания в современной отечественной культуре?

Лекторский: О полезности философии мне приходилось высказываться и писать. Сейчас кратко скажу, как я себе это представляю, и как понимать слово «полезность». Если полезность означает получить какой-то продукт, который можно продать где-то за большие деньги, то философия к этому отношения не имеет. Но ведь и в фундаментальной науке тоже много таких проблем, исследование которых прямой пользы не даёт. Например, в чистой математике небольшой процент исследований имеет выход в прикладные сферы. А что касается философии, то, может быть, она в каком-то смысле более практична, чем любая другая наука. И всегда была так называемая практическая философия. Если Вы возьмете старинные философские трактаты, то в них часто присутствует раздел «практическая философия». Что это такое? Это этика, учение о том, как нужно себя вести, о том, что хорошо, что плохо, что ценно, что неценно. Этим философия всегда занималась, а в наше время философия тем более приобрела практический смысл потому, что современный человек попал в такую ситуацию, когда рушатся традиционные ценностные представления. Человек перестал понимать, что ценно, что не ценно. И это связано с экономической, политической, геополитической, культурной ситуацией. Это связано с тем, что происходит размывание всех ценностей и представлений в мире в связи с развитием новых технологий. Человек другим делается, трансформируется, сейчас не случайно о постчеловеке говорят. Чтобы в этом мире выжить и не перестать вместе с тем быть человеком, надо понимать этот мир, во всяком случае, как-то ориентироваться в нём... А разобраться в том, что происходит в мире и в культуре, без философии невозможно. Философия существует более 2000 лет, и были разные периоды её развития: иногда она расцветала, в ней шли большие дискуссии, а иногда она вела тихое существование, интересное только для узкого круга людей. Когда бывают звездные часы философии? Тогда, когда происходит культурный кризис, как это было, например, в античности. Когда слом культуры идет. И вот сейчас такой слом тоже происходит, и в этом смысле для философии ныне наступил звездный час. Сегодня мы имеем дело с вызовом для философии. Она должна на этот вызов как-то реагировать, но это не значит, что она сможет сразу ответить на все возникающие вопросы. Она сейчас нужна любому образованному человеку, может быть, даже любому человеку. Например, американцы считают, что в школе надо философию преподавать. Есть такой курс: «Философия для детей».

Порус: О принципе коммунитаризма у Мертона много уже написано и наговорено. Мне все-таки кажется, что сегодня этот принцип звучит как-то странно. Дело в том, что, как уже было сказано, он плохо согласуется с фактом рыночной конкуренции, когда знание выступает как товар на продажу. Но это только одна сторона дела. Есть и другая.

Согласно этому принципу, знание, будучи получено и опубликовано, становится всеобщим достоянием. Но действительность часто этому противоречит. И не потому, что кто-то из ученых или менеджеров науки нарушает принцип коммунитаризма, скрывает знание или препятствует его распространению. Знание не становится всеобщим достоянием просто потому, что его не хотят. Готовность к восприятию знания, если угодно, желание знания – это культурная диспозиция. Однако в современной культуре она вовсе не является чем-то само собой разумеющимся. Напротив, сплошь и рядом встречаются ситуации, когда знание встречает не просто равнодушие, но даже враждебность (особенно, если оно вступает в конфликт с идеологическими убеждениями или противоречит устоявшимся, ставшим догмами представлениям о реальности).

В обыденной жизни обладание знанием или претензия на такое обладание довольно часто выглядят подозрительными. О человеке, который не скрывает своих знаний и демонстрирует их, часто с осуждением говорят, что «ему больше всех надо». Я бы даже назвал это культом незнания («меньше знаешь – крепче спишь»), особенно в случаях, когда знание затрагивает чьи-то интересы. Но и в науке нередки ситуации резкого неприятия нового знания по сходным причинам; вспомним враждебность «арийских физиков» к теории относительности Эйнштейна или травлю генетики со стороны значительной части биологического научного сообщества в СССР. Как бы то ни было, реальность слишком часто вступает в конфликт с мертоновскими принципами научного этоса. И это, я думаю, не может не интересовать эпистемологию.

Лекторский: Когда Мертон писал о том, что знание является всеобщим достоянием, он имел в виду прежде всего науку, и у него речь шла о том, что научное знание не может утаиваться, быть чьей-то частной собственностью. Любой учёный может воспользоваться этим знанием, участвовать в обсуждении его следствий, критически оценить способы его получения и обоснования. Это вовсе не значит, что научная публикация будет прочитана всеми. Специалисты обычно читают интересные публикации в их области. Но в некоторых научных областях (например, в чистой математике) это могут быть несколько человек. Что касается широкой публики, то большинство, конечно, просто не в состоянии понять, о чём пишут учёные-специалисты. Это и не нужно. Но в этой связи возникает проблема. Всё-таки есть идеи в современной науке, относящиеся к пониманию мира и человека и представляющие интерес для любого человека, который задумывается над тем, где и как он живёт. Но наука стала очень специализированной, и для обычного человека понять, о чём пишут учёные, часто невозможно. Существует задача популяризации науки. А это непростая задача. Как популяризировать научные идеи, не искажая их содержания? Каждый учёный понимает, что как бы хорошо ни была обоснована та или иная концепция, она всегда допускает возможность исправления, уточнения или даже отказа от неё. А обычный человек требует полной определённости от любой информации. И при популяризации науки с этой особенностью восприятия науки неспециалистом приходится считаться. Но это значит, что при популяризации науки вольно или невольно нечто в содержании научных концепций будет искажаться. Другая проблема, о которой сказал Владимир Натанович, связана с тем, что сегодня наука как получение фундаментальных знаний о мире не интересует широкую публику. Это и есть особенность современного потребительского общества. Но я не склонен трактовать это просто как культ невежества, как отказ от знания. Всё дело в том, о каких знаниях идёт речь. Знания о том, как победить в конкурентной борьбе очень даже востребованы. Современная молодёжь знает много такого в области информационных технологий, что и не снилось представителям прежних поколений. Полные невежды вообще не могут выжить в современном сложном мире. Поэтому человек может не знать, когда жил маршал Жуков или даже, куда впадает Волга (как свидетельствуют некоторые опросы), но отлично владеть компьютерными технологиями. Иными словами, знание как фактор личного развития и как фактор развития общества и культуры может быть не востребовано, но знание, полезное в узких рамках того современного общества, в котором оказались сегодня люди, может быть очень даже нужным.

Микешина: Давайте все-таки вспомним Густава Густавовича Шпета, если мы обсуждаем проблематику достоинства научного знания. Мне представляется, что он эту проблему понимал значительно глубже, чем просто требование соблюдения моральных норм в науке. Исследования Шпета в области исторического знания (традиция, созданная В. Дильтеем), эстетики, психологии, проблемы сознания, логики, философии языка и слова отражают стремление не только получить частные результаты в каждой области, но, как это теперь стало очевидным, разработать фундаментальные основания, базовые понятия и принципы общей методологии и философии социально-гуманитарных наук. По существу, он стремился показать, что эти области знания не менее, чем естественные науки, «достойны» и рациональны, хотя тип рациональности и способы описания и обоснования могут быть и существенно иными.

Меня понятие «достоинство науки» интересует прежде всего как форма эпистемологической и философско-методологической оценки социального и гуманитарного знания, признания их статуса самостоятельного типа науки. Очевидно, что для Шпета рационализм – важный феномен, о котором он размышлял, обращаясь к гуманитарному знанию, осуществляя серьезнейшие исследования по истории, эстетике, психологии, методологии этнографии и др. И мне кажется, что достоинство науки он оценивал, имея в виду, в частности, и конкретные гуманитарные науки. И потому, если мы продолжаем его идеи, я считаю необходимым рассматривать еще и проблему вечного сопоставления «неравноценного»: естественные науки и социально-гуманитарные. Моральные проблемы достоинства науки обнаруживают и другие аспекты. Сложилось так, что социально-гуманитарные науки, проявляя самостоятельность и не следуя требованию позитивистов о «едином научном методе», как бы «страдают» от недостатка тех достоинств, которыми обладают естественные науки. Когда мы начали обсуждать вопрос о достоинствах науки, то как раз говорили о том, что проблемы ценностей, проблемы решения познавательных задач, где человек присутствует не как предельная гносеологическая абстракция, а как личность, это оказалось важным для понимания достоинства познания в целом. Или достоинством можно считать только то, что делает человека науки категорией предельно абстрактной трансцендентальной гносеологии, где нет проблемы ценностей и других проблем, связанных с культурой и обществом? Такой предельный гносеологизм, как мы знаем, очень серьезно и основательно критиковал М.М. Бахтин. Виталий Львович недавно еще раз об этом напомнил в последней книге (изданной в Польше на русском языке), где он как раз критикует гносеологизм во всех видах. Почему теоретический гносеологизм всякий раз переставал работать, как только обращались к наукам об обществе, о человеке? Эти проблемы рассматривались Бахтиным еще в «философии поступка», т.е. сто лет назад.

За последние десятилетия произошли большие изменения в области знания, которая получила название «неклассической эпистемологии». Все эти проблемы присутствия ценностей в науке мы начали изучать и разрабатывать очень широко. Это формы предпосылочного знания – научной картины мира, стиля научного мышления, парадигмы, неявного знания, ценностей и др., т.е. понятия, в конечном счете связанные с достоинством науки. Это, в общем, уже стремление обосновать достоинства тех форм знания, которые так или иначе включают в себя идущие от культуры и социума компоненты субъекта исследования. В это же время пришлось обратить внимание на фундаментальные, базовые операции познания, которые вообще предшествуют методам и методологии в целом. Стали исследовать и обсуждать и за рубежом, и у нас проблемы репрезентации, интерпретации, конвенции, категоризации, редукции и др. Это особые операции познания, в них присутствует человек и его ценности, позиции, научная школа, концепция – все это так или иначе фиксируется, и наконец-то они стали вообще правомерными понятиями в самой эпистемологии. Тем самым мы одновременно стали обращать внимание на социальное, гуманитарное знание потому, что там без этих «единиц знания» не проявляются его достоинства. И поэтому сегодня необходимо, опираясь на предшествующие результаты теории познания и не ограничиваясь абстрактным гносеологизмом, приблизиться к реальному познанию. Как только пошел разговор об эпистемологии, и столько времени этим понятием мы уже пользуемся в нашей стране, так это означало уже, что в пределах самой философии познания произошло снижение уровня абстракции субъекта. Вспомните, что делал Декарт, когда ему нужно было получить абстрактного субъекта для дальнейшего развития рациональности в познании. Он постепенно исключал свойства эмпирического человека, понимая, что необходимо создать абстракцию субъекта познания. В его трудах я насчитала в свое время как минимум пять определений Я и субъекта потому, что этот термин был «в работе», и в конце концов получилась рациональная абстракция трансцендентального субъекта, которой затем пользовались несколько веков. Однако в дальнейшем имело место определенное искажение намерений Декарта: он не стремился освободиться от «реального человека» в познании, это следует из его текстов. Декарт не стремился решить проблему истинности, достоверности, исключая эмпирического субъекта, но искал способы преодоления его несовершенства, заблуждений и предрассудков, а также введения в познание такой формы ценностей, как принципы морали. Он разрабатывал правила для ума и правила метода, стремился обыденное сознание поднять до уровня научного. По существу, он поставил вопрос о единстве метода и правил морали как системы ценностей, что остается проблемой и сегодня. На это обратил внимание Хайдеггер в «Основных понятиях метафизики»: «Картезианская установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле» [Хайдеггер 1993, 342–343].

А сегодня оказывается, что мы давно уже de facto снизили уровень абстракции, оставаясь в сфере философии и не переходя в психологию или в другие конкретные науки о человеке. Именно в сфере философии снижен уровень абстракции самого субъекта познания. Я помню, как в свое время мне кинули реплику: «эмпирический субъект» – это что «человек с улицы»? Так нет, конечно, не человек с улицы, или, если человек с улицы, то он должен быть представлен в философских категориях и понятиях. Но если мы снизили уровень абстракции и включили ценностные и прочие компоненты фундаментальных операций, рассматривая, развивая учение о познании, в том числе научном, то это что, нарушает достоинство знания, в том числе философского? Потому, что мы ушли от рационализма Декарта? Или это дальнейший шаг в развитии философии познания? Вопрос все же возникает и очень остро, когда философскому, абстрактно-гносеологическому знанию предъявляют претензии историки, филологи: зачем эта абстрактная философия познания: она ничего не дает для развития методологии гуманитарных наук? Историки обращались к социологии, психологии, но, наконец (западное влияние опять сказывается), вышли на направление «интеллектуальной истории», которое на Западе давно разрабатывается. Появились исследователи, возглавляемые, в частности, профессором Л.П. Репиной, которые как базовую для методологии приняли современную зарубежную эпистемологию. (Замечу, что к работам отечественных эпистемологов они пока не обращались и мало знают о них.)

Тот, кто движется в русле «интеллектуальной истории», опирается на эпистемологию и исследует, например, так называемые «повороты». Исходя из хайдеггеровского понимания термина «поворот», ученые выявляют типы поворотов: лингвистический, коммуникативный (обращение к историческим школам), визуальный (как выявление функции образа в историческом познании) и т.д. Хочу подчеркнуть: если, действительно, мы будем понимать эпистемологию как философское знание о познании и науках и при этом снизим уровень абстракции, то, я думаю, это послужит основанием для того, чтобы философскую теорию познания не презирали и не третировали гуманитарии. До сих пор это так и происходит, нас просто в упор не видят, по крайней мере, во многих случаях. Я думаю, Виталий Львович меня тут тоже может поддержать, ему знакомо это настроение. Нам необходимо не только разрабатывать различного рода формы знания, содержащие ценности, – эта работа идет, – не только исследовать фундаментальные базовые операции познания, о которых я говорила (интерпретация, конвенция, и др.), но нужно посмотреть еще и на эпистемологический понятийный аппарат в целом. Если говорить, что знание (научное знание, философское знание) достоинством не обладает, то тогда мы, по сути дела, встречаемся еще с одним явлением. У нас в теории познания множество «ругательных» терминов (догматизм, релятивизм, эклектика, редукционизм и др.), которые сегодня могут рассматриваться как ошибка и даже «болезнь» познания, т.е. они недостойны познания, а если в нем присутствуют эти формы, то они подрывают достоинство знания. Я считаю, что нам надо заново переосмыслить вот эти так называемые «отрицательные» приемы и методы познания. Как мы легко расправляемся, критикуя догматизм… Это мы, которые век целый в догматизме «сидели», так сказать, чисто догматически принимая все идеи марксизма-ленинизма. Как мы, вообще говоря, можем без эклектики, если ушли от системной философии, если не сидим в догме марксизма, или в догме гегелевской системы, или других философов конца XVIII–XIX вв.? Мы эклектики, поскольку мы рассуждаем, исходя из разных материалов, «не строя системы».

Лекторский: Так это хорошо или плохо?

Микешина: Да вот именно, это и хорошо, и плохо.

Лекторский: Понятно.

Микешина: Это то самое, что с понятием рационализма происходит. Не устанавливай догму, иначе одновременно будет и хорошо, и плохо. Если теория – догма… Ну, в общем, что я вам буду цитировать Владимира Натановича, он все это исследовал и описал, с точки зрения рационализма, так же, как Наталия Сергеевна нам говорит о феномене апорийности в современном понимании рациональности. Одновременно может быть и да, и нет потому, что эклектика важна как промежуточное состояние в развитии знания, а догма обязательна в школьном обучении. Об их необходимой роли в становлении философии писал, как известно, Диоген Лаэртский. Я не понимаю, почему можно эпистемологическое явление (феномен) релятивизма, так же как, наверное, и догму, и эклектику, болезнью называть.

Лекторский: Поппер об этом сказал.

Микешина: Ну, конечно, но надо с ним спорить.

Лекторский: А можно и соглашаться.

Микешина: Конечно, у всех свои права. Если мы видим в релятивизме только болезнь, тогда о чем разговаривать? Тогда догматизм – это тоже болезнь.

Лекторский: Это хорошо?

Микешина: Лучше бы поставить вопрос иначе: почему догматизм существует от создания философских «школ» и до сегодняшнего дня и в философии и в науке? Кант в «Критике чистого разума», разумеется, критикует догматизм, но делает это достаточно уважительно, рассматривая его природу и происхождение, как и процессы догматизации в целом, различая их место и роль в познании. Известны и блестящие «Письма о догматизме» Шеллинга (обстоятельное исследование функций догмы: что такое догматизм? что такое догматизация как вульгаризированная форма?). Короче говоря, эти мыслители осуществили серьезные исследования догмы и догматизма, при уважительном подходе к самой проблеме. И у того, и у другого очень серьезное отношение к этим терминам, а не «ругательное», к которому мы привыкли за предыдущий век.

Филатов: Можно вопрос. Я хотел бы узнать, Людмила Александровна, Вы контактировали с историками?

Микешина: Да.

Филатов: И они хотят, чтобы была эпистемология определенная?

Микешина: Они уже пользуются эпистемологией. Давайте разграничим. Очень серьезно разделены историки сегодня в нашей стране. Очень серьезно. Есть уважаемые «эмпирики», работающие в традициях теории отражения и индуктивной логики, но сложилось и направление, которое получило название «интеллектуальная история», как принято за рубежом, и по всей стране уже успешно работают различные коллективы историков и не один год, а уже лет пятнадцать-двадцать. Они как раз нуждаются в современной эпистемологии, неклассической, в ее новых понятиях, новом уровне абстракций.

И, между прочим, Владислав Александрович, те историки, которые уходят в «интеллектуальную историю», обращаются к Вашим работам по неклассической эпистемологии. Правда «эмпирики» тоже не сдают позиций, опираясь на «теорию отражения». Да, представители «интеллектуальной истории» хотят, конечно, использовать современную эпистемологию, как мы ее разрабатываем. Определенный «раскол» среди историков налицо...

Лекторский: Сейчас полно работ на эту тему. Я хочу сказать, что в нашем журнале «Вопросы философии» мы провели два «круглых стола», один об историческом знании с историками и философами, а другой с филологами. И могу сказать, что там не историки третировали философов, а скорее наоборот. Известный историк Хвостова регулярно печатается в нашем журнале, у нас публикует статьи историк Медушевский, который разрабатывает когнитивный подход к истории, Г. Малинецкий вместе с покойным С. Капицей разрабатывал возможность применения математических методов в истории. Я знаю и других серьёзных историков, которые интересуются эпистемологическими и методологическими проблемами истории. Вообще историки есть разные. В нашей исторической науке действительно есть разные подходы.

Но в этой связи я хочу высказаться о некоторых более общих проблемах, о которых говорила Людмила Александровна. Она говорила о том, что историки, филологи и другие специалисты в области социально-гуманитарных наук только в том случае могут разговаривать с философами, если мы уйдём от «абстрактного гносеологизма» и снизим уровень абстракции в понимании субъекта. Честно говоря, это утверждение мне не совсем понятно. Конечно, эпистемология развивается и должна развиваться. Появляются в ней такие проблемы, которые в такой форме ранее не обсуждались. Например, вопрос о взаимоотношении разных концептуальных каркасов (после работ Т. Куна и П. Фейерабенда), о новом понимании взаимоотношений объяснения и предвидения, о новом понимании рациональности. Но все эти дискуссии имеют философский смысл только тогда, когда они проходят в рамках именно эпистемологии. Поэтому, например, основные диспуты в современной исторической науке идут вокруг вопросов о том, можно ли говорить об объективности исторического знания, о том, является ли историческое знание реконструкцией или конструкцией реальности, существует ли истина в исторической науке, можно ли строить прогнозы на основании исторического знания и т.д. А это всё коренные проблемы эпистемологии, хотя и в применении к конкретному виду знания: тому, которое получается в исторических исследованиях. Именно это и интересует историков. Ни о каком «снижении уровня абстракции» в этом случае не идёт речи. М. Бахтин тут ни при чём, ибо он писал о другом.

А теперь о догматизме, эклектизме и релятивизме. Конечно, в жизни есть и догматизм, и эклектика, и релятивизм. Но может ли философия, оставаясь философией, придерживаться этих позиций? Догматизм предполагает принятие на веру некоторых положений, которые не подлежат обсуждению. По моему глубокому убеждению, догматизм совершенно противопоказан философии, которая тем и отличается от всех остальных видов человеческой деятельности, что критически обсуждает то, что кажется «само собой» разумеющимся. Догматическим может быть богословие, но не философия. Если последняя догматизирует некие положения, она перестаёт быть философией и превращается в веру, новую религию, идеологию (что и произошло у нас в сталинские годы). Каждый философ должен мыслить последовательно, делать выводы из своих утверждений, строить некие теории относительно тех явлений, которые он анализирует. То есть философ не обязательно должен строить всеобъемлющую систему. Но в отношении тех явлений, которые он изучает, он должен мыслить систематически. Если речь идёт о решении некоей практической задачи, там можно использовать данные разных дисциплин, не заботясь об их согласованности между собою. А если мы занимаемся философией, то должны, как говорится «держать мысль», не противоречить сами себе и не собирать в некое целое обрывки разных мыслей (как, по-моему, правильно сказал в своё время М. Мамардашвили, «философия – это мысль, додуманная до конца»). Поэтому настоящая философия и эклектика несовместимы. Что же касается релятивизма, то это определённая философская концепция. Некоторые философы защищают эту позицию. Я её решительно отвергаю, и основания для этого отвержения попытался сформулировать в некоторых текстах. Если уж говорить о разных «поворотах» в философии, то сегодня на смену «лингвистическому повороту» идёт «натуралистический» и «реалистический». А последний не совместим с релятивизмом. Может быть, и не нужно вслед за Поппером называть релятивизм «болезнью философии», но и принять релятивизм как путь развития философии, по моему мнению, невозможно. Сегодня это особенно ясно.

Ольхов: У меня уточняющий вопрос к Людмиле Александровне. Обращение к достоинству знания имеет смысл как некоторая попытка понизить уровень абстракции в разговоре о знании, насколько я понимаю?

Микешина: Не просто понизить, а «ввести человека», а не абстрактного субъекта, предельно абстрактного.

Лекторский: А субъект – это не человек, что ли?

Микешина: Нет, это субъект гносеологический, предельного уровня абстракции – «трансцендентальный субъект». Однако теперь, на основе того, что было сделано в классической гносеологии, возникла необходимость и возможность двигаться дальше, т.е. приблизиться к реальному человеку познающему, представленному, в частности, в социально-гуманитарном знании. Современное учение о познании позволяет приблизиться к реальному научному знанию не только в естествознании, но и в гуманитарных и социальных науках, показать их достоинства и возможности в познании человека и культуры, не «подгоняя» их при этом под критерии естественных наук, предоставляя им разрабатывать собственный статус научности. Но это станет возможным, если субъект познания не будет предельно абстрактным и будет признан другой уровень трансцендентальности, как это показал в свое время К.-О. Апель, исследуя коммуникативную рациональность коллектива ученых.

Лекторский: А кто такой «человек»? Человек и есть субъект, по-моему. И в каком-то смысле мы возвращаемся к Декарту. От Декарта мы до конца никогда не уйдем. Людмила Александровна, я понял, в продолжение вопроса Павла Анатольевича, понятие «снижение» у вас имеет позитивный смысл?

Микешина: Если мы говорим о предпосылочном знании (научной картине мира, парадигме и других предпосылках, содержащих ценности, о репрезентации, интерпретации, конвенции), если мы теперь принимаем это во внимание при изучении знания, то это означает, что мы имеем дело не с предельно абстрактным гносеологическим субъектом, а с субъектом современной эпистемологии. В этом случае сам уровень трансцендентальности может быть изменен. Например, в контексте коммуникативной рациональности. Я считаю, что в такой ситуации «достоинство научного знания» приобретает новые качества и ставит перед нами новые проблемы. Теперь можно говорить о присутствии нравственных начал в науке и исследовать достоинство как субъекта, так и самого научного знания.

Лекторский: Пожалуйста, кто хотел бы взять слово, отнестись как-то к тому, что было сказано, может быть, возразить, может, дополнить?

Грифцова: Я на две вещи отреагирую. Во-первых, я недавно читала статьи, в которых представлены прогнозы в отношении дальнейших перспектив образования. Например, будут разработаны такие линзы, с помощью которых вся информация о мире будет доступна человеку, и обучение вообще потеряет всякий смысл. Человеку не нужно будет стремиться к знанию, он им будет обладать изначально. Если серьезно говорить, мне кажется, что стремление к знанию всегда было экзистенциальной проблемой. Помните работу Канта «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?»? Класс мыслителей, стремящихся к знанию, всегда узок. Большинство людей предпочитает находиться в «подростковом» возрасте. Но тем не менее стремление к знанию все равно есть, мы даже по студентам судим. У нас, например, очень многие студенты переживают, что некоторые занятия отменяются, и просят компенсировать их.

Это часть околонаучная. Что касается более серьезных вещей, то я бы хотела отреагировать на то, о чем говорили Людмила Александровна и Владимир Натанович. Я думаю о том, как бы логике и логикам приобщиться к этому понятию «достоинство знания». В каком виде? Как его туда ввести, соотнестись с ним и т.д.? Полагаю, что путь-то почти тот же, что и в эпистемологии, потому что главный предмет логики (здесь, конечно, можно спорить, но тем не менее) рассуждение. Мы его включаем и в эпистемологию как одно из главных понятий, потому что рассуждение лежит в основе познавательной деятельности. Конечно, «рассуждение» можно по-разному понимать, мне ближе та традиция, в которой рассуждение рассматривается как некий дискурсивный акт по аналогии с речевым актом. Используется рассуждение в разных целях: обоснование, аргументация, объяснение, проверка и т.д. Этими понятиями обозначаются эпистемологические операции. Соответственно, если мы как логики попытаемся изменить стратегию исследования рассуждения (снизить уровень абстракций, например), то приходим к тому, что делают современные теории аргументации. Важно учитывать при этом, что нет теории аргументации как таковой, есть комплекс исследований, сложившийся в прошлом веке (прагмодиалектика, неформальная логика, неориторика и др.), которые совершенно по-разному пытаются включить ценностные элементы в анализ рассуждения. Ведь с точки зрения формальной логики (это все прекрасно знают) рассуждение фактически сводится к логическому умозаключению, там нет места ни субъекту, ни ценностным аспектам. Это голая схема, достаточная для того, чтобы мы могли перейти автоматически с определенных структур на другие структуры, но этого мало, если мы хотим внести в рассуждение антропологический, человеческий элемент. Поэтому, мне кажется, все эти современные новые подходы (мне ближе, конечно, неформальная логика), пытаются по каждому элементу рассуждения допустить критические вопросы. Иными словами, элементы сомнения, вопрошания, критики, сделать фактически логическими характеристиками. При этом они сохраняют одновременно и эпистемологический статус, неслучайно неформальную логику сегодня многие трактуют как прикладную эпистемологию. Есть ряд работ на эту тему (в основном западных). Если мы сегодня будем пытаться в теоретической сфере проводить переосмысление, изменение стратегий исследования, то следующий шаг – надо подумать, как это применить практически. И коль скоро речь зашла о русской философии, то замечу, у главного редактора журнала «Вопросы философии и психологии» Н.Я. Грота есть специальная работа «К вопросу о реформе логики». Да и Поварнин писал, что логика выступает в трех ипостасях: как логика гносеологическая (у А.И. Введенского), как логика теоретическая и как логика практическая. Очень важны для нас новые наработки в логике теоретической, и мы должны уметь их применять. А если перейти в практическую сферу (в область преподавания, что здесь тоже затрагивалось), то я думаю, что если пытаться прививать навыки мыслительной деятельности, то это приводит не только к развитию мышления, но и к расширению уважительного отношения к логике и науке. Мы уже говорили сегодня, что науку не очень любят, негативно воспринимают знание научное… Я могу сказать словами Б. Рассела: «Многие люди скорее умрут, чем начнут думать. И умирают, так и не начав». А потому цель преподавания логики еще и в том, чтобы продемонстрировать ценность мышления, возможность улучшить его. И это находит отклик среди студентов. Я выпускница кафедры логики МГУ, и Владимир Натанович не даст соврать, чему нас там учили. Теперь как преподаватель могу сказать: счастлив бываешь от того, что студент тебе выдал силлогизм, первую фигуру, модус… и думаешь: «всё». А если вспомнит про распределенность терминов, то еще лучше, правда? А потом ставишь такой простенький вопрос, а зачем? Зачем ему знать про распределенность терминов, это ж не средние века, когда все диспуты на этом строились. И хочется сделать так, чтобы после обучения логике студенты хотя бы чуточку привыкли оценивать информацию, критически воспринимать, вдумчиво, а не слепо.

Возвращаясь к теоретической сфере, хочу все-таки сказать, что коль скоро мы исследователи: философы познания, логики, историки, то должны пытаться менять и положение дел в практической сфере, в сфере логического и методологического образования.

Касавин: Конкретизацией темы «достоинство знания» является подтема «наука как общественное благо». Мишель Каллон, поднимая эту тему, говорит о том, что к науке нельзя подходить как обычному продукту общественного производства, существующему и оцениваемому по экономическим, рыночным законам и стандартам. Научное знание самоценно, но одновременно именно оно же является важнейшим ферментом культурного и общественного развития, без которого наступает тотальная стагнация. Знание отделяет знающих от незнающих и тем самым производит социальную стратификацию, обеспечивает то самое напряжение, которое философы называли то любопытством, то удивлением, а то и любовью к мудрости. «Все люди от природы стремятся к знанию», – гласит первая фраза «Метафизики» Аристотеля. Поскольку греческая философская мысль открыто поставила этот вопрос, то она и стала истоком всей европейской культуры.

Мы озабочены сегодня вопросом о достоинстве знания потому, что сегодня меняется сама природа человека. Как известно, она не является постоянной величиной и изменяется от эпохи к эпохе. Почему сегодня знанию отказывают в самоценности, в особом достоинстве? Потому что в массовом сознании и общественной практике стало доминировать не производство, а потребление. Общество потребления возникает не только потому, что стали производить всего много, но и потому, что все меньше людей вовлечено в процесс производства. Знание также является, несмотря на массовость высшего образования, в большей степени предметом потребления, чем производства. Не будучи вовлечен в процесс производства знания, человек воспринимает его отчужденно, внешним образом, не обращает внимания на то, что потребление знания – такой же творческий процесс, как и его производство. Знание нельзя купить, им можно лишь поделиться, но этот факт проходит мимо сознания, поскольку природа всякого социально-культурного артефакта в полной мере познается только в сотворчестве. Акцент на применении знания (пресловутые компетенции как цель образовательного процесса), а не на его совместной выработке отчуждает знание от субъекта, сводит его к функции практической полезности, когда знание является лишь средством достижения иных целей (благополучия, успеха, престижа и пр.).

Вспомним, что в средние века студенты университетов поголовно платили за обучение, и их мотивация состояла в получении диплома, позволяющего заниматься прибыльной профессиональной деятельностью в области теологии, юриспруденции или медицины. Они оплачивали труд профессоров по «вбиванию в их головы» знания, имевшего явную прикладную направленность. Фрэнсис Бэкон и члены Лондонского королевского общества также пропагандировали идею именно «полезного знания», дающего человеку власть над природой. Как качать воду из шахт, как разводить племенной скот и выращивать богатые урожаи, как создать совершенный хронометр и определять долготу в открытом океане – вот о чем думали ученые Нового времени. Причина в том, что они были мотивированы как раз дефицитом полезного научного знания в ту эпоху. Русские философы XIX–XX вв., формулируя идею достоинства знания, воодушевлялись отчасти традицией Гумбольдтовского университета, а отчасти античным идеалом «цельного знания» – единства Блага, Истины и Красоты. Эта идея находилась явно в оппозиции научно-технической революции и в некотором смысле предполагала ее будущие негативные социально-культурные последствия. Идея достоинства знания не завоевала широкой популярности именно в силу элитарности: в ту эпоху интеллектуальный труд еще не приобрел массового характера.

Сегодня наступили иные времена: полезные знания, овеществленные в технологиях, производятся с избытком, а количество людей, вовлеченных в интеллектуальный труд, в развитых странах растет лавинообразно. Однако большинство по-прежнему не участвует в самом процессе творческого труда и не успевает осваивать знания по причине ухода науки далеко за пределы обыденного сознания. Люди пресытились знанием, страдают его несварением. Они еще готовы платить за него, но оно уже предстает в идеальном образе компьютерного чипа, который внедряется в тело и автоматически снабжает соответствующими знаниями. Цена знания призвана заменить тяжкий труд самостоятельного познания точно так же, как человек покупает в магазине огурцы вместо выращивания их в собственном огороде. Манипуляция инновационными артефактами и лавирование в информационных потоках заменила познавательную творческую деятельность и лишила ее внутренней ценности. Знание как самоцель и самоценность не востребовано в обществе потребления. Поэтому призыв к «когнитивной демократии», к ограничению коммерциализации в науке и образовании бьет мимо цели в условиях отсутствия потребности знать.

Итак, наступает новое Средневековье, когда знание оказывается, с одной стороны, привилегией избранных, которые могут себе позволить быть непрактичными и немодными, а с другой стороны, знание обременено риском возмездия, поскольку ущемляет право властей принимать волюнтаристические решения. Все остальные знания становятся товаром и свободно продаются на рынке, который при этом не в состоянии ограничить монопольную цену. «Чудаки», «диссиденты» и «коммерсанты» – вот отныне главные персонализации познающего субъекта. Если данный диагноз приближен к истине, то впору задуматься о том, что делать философу в данных условиях: какую позицию занять и какую отвергнуть.

Понятие «достоинство знания» представляет собой (здесь я согласен с В.Н. Порусом) перенесение на знание морально-нравственных характеристик. В чем смысл такого перенесения? Разве в наши дни мораль и нравственность столь монолитны и непоколебимы, что с их помощью можно научные горы свернуть? Неклассическую эпистемологию построить? Едва ли апелляция к ценностям может кого-то в чем-то убедить в условиях кризиса культуры. Однако «чудаков» не смущают такие трудности, они упрямо гнут свою линию, убеждая всех в том, что человек, даже познающий, тоже моральное существо; и флаг им в руки. Если бы они тем самым не давали то, что можно назвать «положительным нравственным примером», то вообще ни о какой нравственности нельзя было говорить, и в этом главный смысл их предприятия. «Диссиденты», в свою очередь, это такие неприятные субъекты, которые и делом не занимаются, и всем другим только мешают. Они бичуют грехи современной познавательной ситуации: подтасовку фактов, липовые диссертации, лженауку, научную бюрократию, волюнтаризм научной политики. Они идут против течения, сознательно подвергая риску карьеру и благополучие, но на то и щука в пруду, чтобы карась не дремал. Круги, оставляемые от их деятельности на спокойной воде научного сообщества, позволяют пруду не превратиться в болото: у творческого познания остается шанс не проиграть в конкуренции «грязному знанию». И, наконец, «коммерсанты» посвящают свое время деятельности, которую многие назовут околонаучной, т.е. недостойной, потому что она связана с зарабатыванием и расходованием денег. Грант-менеджмент, фандрайзинг, конференции, журналы, издательства, научные общества, директораты и ректораты – вот область их занятий. Приходится ли «коммерсантам» идти на компромиссы? Ответ положительный. Может ли без этих субъектов существовать наука и философия, даже сама достойная? Ответ отрицательный. Что остается в итоге? Да, науку нельзя оценивать только по экономическим законам рынка. Но нельзя сбрасывать со счета и то обстоятельство, что наука существует в рыночных условиях. Науке и философии приходится отстаивать свое место в обществе, используя все легальные средства. И достоинство знания есть необходимый, но не достаточный принцип этой деятельности.

Анализ персонализированных субъектов науки и философии дает набросок концептуальных рамок, в которых аполитичный творец и публичный интеллектуал, амбивалентный интеллигент и карьерный ученый, представитель истеблишмента и маргинал обретают свое время и место. При этом за каждым остается право возвысить свою субъективность, выпрыгнуть из нее так, чтобы она отразила в себе «трещину мира», боль социокультурной реальности. И одновременно творческая субъективность сохраняет шанс отстоять свое собственное достоинство: заставить эту реальность заговорить ее голосом, воплотить в себе ее идеи и оформиться по ее воле.

Сорина: Мне хотелось бы вначале отреагировать на некоторые идеи, которые уже прозвучали в ходе «круглого стола». Во-первых, это проблема происхождения понятия «достоинство знания». С одной стороны, это понятие с практически вековой историей, принадлежащее истории русской философии, русской почве, русской традиции. Это понятие связано с идей историзма, признания и, что для меня сейчас особенно важно, с возможностью применения в политической и в социальной сферах. С другой стороны, по факту это совершенно новое понятие, которое фактически только вводится в философский и когнитивный дискурсы.

Как это возможно быть старым и новым одновременно? Приведу два примера. Первый пример. Думаю, можно провести достаточно четкую аналогию между введением понятия «достоинство знания» в современный философский контекст и введением понятия «парадигма» в современный философско-методологический контекст. Как известно, идею парадигмы в философию и методологию науки вводит Т. Кун. В то же время само слово «парадигма» имеет свои корни в древнегреческом дискурсе. Там «paradeigma» означает пример, образец и т.д. Кун фактически возвращает это слово-понятие в современность. Но для философско-методологического дискурса оно чаще всего ассоциируется именно с именем Т. Куна. Приведу второй пример. Он менее известен широкой аудитории, но хорошо известен аудитории, присутствующей на «круглом столе». Я имею в виду понятие «поризм», которое Б.С. Грязнов вводит во все тот же философско-методологический дискурс, но которое тоже имеет древнегреческие корни, где «porizein» означает делать выводы. Для людей, которые работают с поризматической методологией Б.С. Грязнова (ее идеи разрабатывал после ухода Б.С. Грязнова, в частности, В.Н. Брюшинкин и его ученики), это понятие неотделимо от имени Бориса Семеновича.

Мне кажется, что аналогичная ситуация возникает и с понятием «достоинство знания». В силу этой новизны в контексте современного философско-методологического, философско-эпистемологического дискурса это понятие (позволю себе некоторую форму гипостазирования) как бы еще находится в метафорическом состоянии, в поисках самого себя. В этом смысле, на мой взгляд, для исследователей, ориентированных на это понятие, открываются интересные перспективы по корректному его введению в современный теоретический дискурс. Для этого, мне кажется, очень важно сделать то, о чем, в частности, говорила Ирина Николаевна: провести рационализацию этого понятия, сохранив субъекта и, добавлю от себя, уйти от метафоричности.

Когда-то во времена Советского Союза я по линии общества «Знание» (думаю, все участники «круглого стола» его помнят его особое отношение к проблемам знания) читала цикл лекций по проблемам ответственности науки за результаты исследовательской деятельности. Многое тогда наработала, и вот теперь мне кажется, что некоторые характеристики понятия «ответственность науки» вполне коррелируют с понятием «достоинство знания». Отмечу только некоторые из них.

В рамках поиска признаков понятия «ответственность науки» мы вводим целый ряд ценностно-этических компонентов этого понятия, даем всю ту же интегративную оценку знания, о которой говорил Борис Исаевич в связи с анализом центрального понятия «круглого стола». Кроме того, общая характеристика понятия «ответственность науки» предполагает учет отношения субъекта познания к предмету исследовательской деятельности, к миру, в который он включен, к результатам деятельности, к оценке того, как эти результаты будут использоваться. Здесь, как кажется мне, происходит пересечение признаков, которыми мы наделяем оба понятия. Имплицитно предполагается, что ответственное отношение к науке в целом, к экспериментальной деятельности, в частности, не могут привести к недостойным поступкам. В качестве примера недостойных, мягко говоря, поступков достаточно просто упомянуть опыты над людьми в нацистских концлагерях. Множество серьезных проблем по поводу экспериментальной деятельности возникает и в современной биологии, и в медицине.

Мне кажется, что эту связь между ответственностью и достоинством как таковыми можно проиллюстрировать при помощи известного высказывания М.М. Бахтина. В «Философии поступка» он писал о том, что каждая мысль с ее содержанием есть индивидуально-ответственный поступок, что то, что может быть совершено мною, никем и никогда совершено быть не может. Он рассматривал это как факт «не-алиби в бытии», как факт того, что всякий находится в единственном и неповторимом месте и несет ответственность за поступки. Я бы добавила к этому, что каждый субъект, находящийся в неповторимом месте, выстраивает достойно или не очень свое бытие в мире. Бахтин на основе этого не-алиби в бытии соединил воедино «и поступок-мысль, и поступок-чувство, и поступок-дело». Думаю, что всем этим видам бахтинских поступков может быть присуще или не присуще достоинство. В том же случае, когда этот конкретный индивидуальный поступок ориентирован на знание, то и знание в таком случае может приобрести или не приобрести свойство «быть достойным». Этот контекст, как мне кажется, как раз и задает одну из областей поиска соответствующих характеристик достоинства знания, полученного субъектом индивидуальным или коллективным.

В таком случае как раз и оказывается, что одно из важнейших условий понимания достоинства знания связано с пониманием факта неустранимости субъекта из процесса познания, его результатов и их оценок. Этой проблемой Людмила Александровна, юбилей которой мы отмечаем, занимается на протяжении десятилетий.

И еще. Предположим, философское сообщество все это понимает и принимает. Но нашим адресатом, нашей целевой аудиторией является отнюдь не только философское сообщество. Тогда возникает вопрос: как можно эти идеи транслировать в современную культуру, в общество в целом?

Думаю, не ошибусь, если скажу, что понимание этого факта, соответствующее отношение к нему можно сформировать в обществе только через систему образования в контексте его взаимосвязи с наукой. В качестве примера движения в сторону осознания этого факта, но пока без использования терминологии, связанной с достоинством знания, мне кажется, можно привести движение трансдисциплинарности. При этом трансдисциплинарность, в частности как способ формирования определенного отношения к проблемам знания и науки, я склонна рассматривать в качестве одного из возможных инструментов реализации идей, связанных, в свою очередь, с введением в современный социум самого понятия «достоинство знания». Здесь присутствуют авторы недавно вышедшей монографии «Трансдисциплинарность в философии и науке: подходы, проблемы, перспективы» (М.: Навигатор, 2015), поэтому им, наверное, тоже последующие рассуждения будут близки.

Если одной из важнейших характеристик проблем достоинства знания оказывается субъект, включенный в процессы получения, использования и оценки знания, то как раз в рамках трансдисциплинарного подхода к знанию и подчеркивается идея неустранимости субъекта из процесса познания. При этом субъект оказывается важным фактором не только самого процесса познания, но и его оценки. В целом в важнейших установках трансдисциплинарных исследований присутствует элемент ответственности за использование в практике результатов, полученных в процессе познания в науке. Феномен трансдисциплинарности становится актуальным в условиях ценностного подхода к проблемам соотношения между фундаментальным и прикладным знанием.

Это хорошо показано, например, в статье Transdisciplinary Case Studies as a Means of Sustainability Learning. Historical Framework and Theory Р.В. Шольца, подготовленной им совместно с коллегами из Швейцарского федерального технологического института (ETH). Они осознали значимость идеи трансдисциплинарности для современного образовательного пространства после Чернобыльской катастрофы. Им стало ясно, что нельзя преподавать дисциплины сами по себе, вне ответственного отношения к проблемам знания. Трансдисциплинарность связана с идеями интеграции знаний, где знанию, думаю, важно приписывать признаки «быть ответственным» и «быть достойным». Субъект деятельности в любой социальной системе координат неустраним из контекста искомой формы деятельности и несет ответственность за ее результаты. А это значит, что современные формы производства знаний неотделимы от особенностей выстраивания взаимоотношений между наукой, обществом, системой образования, экономикой, политикой.

Ольхов: Я хотел бы сказать несколько слов в поддержку и уточнение тех позиций, которые были высказаны Людмилой Александровной и Владимиром Натановичем. Когда мы пытаемся понизить уровень абстракции в разговоре о достоинстве знания, мы попадаем в такие когнитивные области, которые пронизаны метафоризмом. Владимир Натанович говорил, что само понятие достоинства – это некая рабочая метафора, которая помогает нам в исследованиях. Но когда мы говорим о достоинстве исторического знания, то тогда эта метафора оказывается просто спасительной. Если мы присмотримся к тому, что происходит в историческом знании – я сейчас не беру во внимание какой-то отдельный университет, или школу, или журнал – ведь, мы обнаружим там удивительную ситуацию эпистемологической растерянности, когда привычные способы представления знания перестают эффективно работать и потребность в метафорах оказывается очень сильной. Все знают. так или иначе. Алана Мегилла, автора «Исторической эпистемологии», которую у нас перевели и издали. Так вот, Мегилл уже после этого издания выступил со статьей «Старый вопрос, поставленный вновь: “Существует ли моральный прогресс в истории?”». Как видите, постановка эпистемологически неожиданная. Мегилл, уточняя эпистемологические перспективы исторического знания, предлагает обратить внимание на этический статус этого знания, на то, как оно возможно после золотого, ХХ века эпистемологии. Предлагает воспользоваться, так сказать, моральностью как некоторой маской, будто бы упрочивающей идентичность исторического знания, как некоторой метафорой, говоря языком Владимира Натановича. Это своего рода «революция достоинства» исторического знания – девальвация и одновременно новая постановка вопроса о его моральной полноте. Это ситуация герменевтико-эпистемологического переоткрытия и уточнения субъекта исторического познания, нелинейного или, немного точнее, телеологического понижения уровня абстракций в историческом знании, в котором, по слову М.М. Бахтина, смысловая граница проходит не между субъектом и объектом исторического знания, а в каждом из них. Это граница достоинства исторического знания, граница, на которой приходят в соприкосновение ценностные статусы историка и его собеседников – не в порядке объективирующего понимания истории как таковой, исторической истины как таковой и т.п., а в порядке участвующего наблюдения, l’observation participante, как сказал бы Леви-Строс, или, по Бахтину, «участвующего понимания». Порядок этого понимания, как можно думать, прежде всего этический порядок, с нравственной архитектоникой и, разумеется, культурно-исторической определенностью… Борис Исаевич говорил о том, что само слово «достоинство» особенным образом исторично, исторически побудительно – оно побуждает нас обратиться к русской философии. Это очень проницательно, на мой взгляд: история понятия «достоинство» в русском опыте философского мышления исключительна, понятие это имеет здесь особую, спасительную целостность, смысловую вескость как именно русское…

Автономова: Общеславянское.

Ольхов: Общеславянское, да. Русское, в этом, так сказать, родовом смысле. В европейских языках мы увидим везде некоторую дифференциацию, некоторый ансамбль слов и смыслов.

Лекторский: Каких?

Ольхов: Если мы возьмем английский, то это будет…

Лекторский: Dignity.

Ольхов: Dignity не имеет всех тех значений, которые имеет в нашей языковой традиции слово «достоинство». Вот, уже говорили о Шпете, но есть еще и реплики Юркевича, который связывает понятие «достоинство» с понятием цельности. Он говорит, что цельное знание не доказывается, но определяется по достоинству… Исторические, отечественные постановки вопроса о достоинстве знания позволяют нам не только обдумать ситуацию в современной эпистемологии исторического знания, но и совершить некоторое возвратное понимание к тому, что можно назвать диалогическим единством исторического знания.

Порус: Пусть перед нами стоит задача составить образ достойного знания. Такой образ, наверное, не будет полным и каждый сможет что-то добавить к нему. Достойное знание – это знание, которое стремится к тому, чтобы его можно было понять. Оно не унижается до нарочитой непонятности, сектантской эзотеричности. Дальше, достойное знание не унижается до искусственной фрагментарности. Оно мужественно встречается с противоречиями, пытаясь их разрешить, признавая необходимость в том, чтобы уступить место другому знанию, если оно лучше справляется с этой задачей. Достойное знание не боится критики, оно является самым строгим критиком самого себя. Оно характеризуется самоуважением, независимостью от внешних по отношению к нему похвал или осуждений. Оно является определенным нравственным и в то же время эпистемологическим образцом, которому следуют, если это соответствует принятым культурным принципам…

Микешина: Ты уже начинаешь персонализировать.

Порус: Точнее, продолжаю это делать. Ведь я с самого начала сказал, что «достоинство знания» – это перенесение на знание человеческих нравственных характеристик.

Лекторский: Любое знание, если это действительно знание, должно обладать всеми этими чертами. Слово «достойное» ничего в этом случае не добавляет к тому, что мы уже знаем относительно критериев знания.

Князев: В рамках обсуждения нашей темы считаю нужным обратить внимание на несколько моментов. Достоинство знания объективно связано с проблемой его истинности. Но в какой степени философское знание истинно? Разумеется, знание каждого философа должно быть логически непротиворечивым. Какая философская позиция является более истинной: Платона или Аристотеля, Августина или Фомы, Канта или Гегеля, Гуссерля или Хайдеггера? Достоинство философского знания реализуется в культуре; культура исторична, многолика и противоречива. Философия все это признает. Но следует подчеркнуть, что для современного технократического мышления (явно проявляющегося в административной прагматике) философское знание, культура философского мышления ныне малозначимы. Конечно, здесь сразу же вспоминается изречение: «Невежество не аргумент». В современном во многом потребительском обществе философско-гуманистические ценности действительно явно принижены.

В дальнейшем отвлекаюсь от таких видов знания, как обыденное, религиозное, мифологическое, мистическое и др. Знания рождаются в философском и научном творчестве. Поясняю: рождаются творчески, т.е. личностно интуитивно, разумеется, я имею в виду рождение нового знания, хотя бы личностно нового. Но большая часть знания есть воспроизведение, репрезентация тех идей и смыслов, которые мы получили посредством образования, чтения текстов классиков и современников, конвенционально приняв их как значимые. Все это связано с логической, семантически-языковой и критической формами обработки знания. Прежде чем высказаться о достоинстве философского и научного знания, обращу внимание на один смежный вопрос: речь идет о вере – философской и научной. Я полагаю, что нет знания без веры. При этом я рассматриваю статус философской веры как формы духовности. Уже сам факт существования в мировой философии плюрализма идей, принципов, подходов, концепций, доктрин, учений, теорий и принципиального отстаивания философами авторской правоты имплицитно содержит в себе веру автора в высказывание им философской истины. Философская вера дополняет философское знание, присутствуя в нем скорее имплицитно, чем явно. Но ее существование может быть философом эксплицировано. К. Ясперс полагал, что философская вера «существует лишь в союзе со знанием». Вспомним, что Д. Юм вообще трактовал природу человеческих знаний посредством фактора веры. М. Бубер характеризовал природу философии «как интеллектуально оформленную периферию веры». Философскую веру я понимаю как такую духовную способность личности, которая связана с признанием чего-либо истинным без опоры на факты и строгую логику; она основывается на субъективной интуитивной уверенности философа в справедливости выдвинутых им философских принципов. Разность авторских убеждений лежит в основании плюрализма философских концепций. При этом сама философия как личностно-мировоззренческая форма знания содержит в себе единство объективного и субъективного, рационального и иррационального, явного (эксплицированного) и неявного (имплицированного), предметного и беспредметного, единично-индивидуального и всеобщего, и пр. Для философии так или иначе значимы все подобные аспекты. Философская вера, будучи личностной, как и сама философская концепция, не является общезначимым знанием, а существует лишь как личностное убеждение философа. Она, как и любая вера, скорее интуитивно реализуется «здесь и сейчас», проявляясь в словах философа, убежденного в правоте.

Достоинство философского и научного знания характеризуется достоверностью. О достоверности (истинности) философского знания я уже высказался, поэтому обращусь к проблеме достоверности научного знания. Современные ученые уважительно относятся к достижениям классической науки, скажем, к классической электродинамике. Достоинство знания, рожденного умами М. Фарадея и Дж.К. Максвелла, трудно переоценить. Но границы применимости и сам характер статусности этого знания существенно изменился в ХХ в. Скажем, выдвинутые Н. Бором квантовые постулаты о движении электрона в атоме водорода противоречили представлениям классической электродинамики, опытным данным и всей сложившейся к тому времени физической картине мира. Они были выдвинуты Бором для объяснения факта устойчивости орбит электронов в атоме, который не мог быть понят исходя из старой теории. Истинность этих постулатов была обоснована и понятийно осмыслена только после появления квантовой механики (более чем через 10 лет) благодаря дискуссиям между основателями квантово-механического знания (десятки дискутантов получили Нобелевские премии). Достоинство квантовой физики и сегодня невозможно переоценить, хотя А. Эйнштейн 30 лет выражал критическое отношение к ней. Объясняется это различием в мировоззренческих и физико-теоретических убеждениях. Думаю, что психологическое понятие «убеждение» есть особая форма выражения духовности личности; убеждение есть некий синтез знания, веры и поступка. Убеждения реализуются в развернутом знании и конкретном поведении человека, а в этой связи знания часто интерпретируются как «оправданное убеждение». Мировоззренческие убеждения реализуют личностный характер уверенности в определенных идеалах. Сами же убеждения основаны на принципах, а достоинство научного знания связано с единством научных теорий, принципов, убеждений и научной веры. При этом важно, что принципы не выводятся в теории, а, по существу, вводятся в нее как аксиомы, постулаты без особого логического доказательства. Здесь большую роль играет интуиция, воображение. Это неоднократно отмечал А. Эйнштейн. Он полагал, что принципы конструируются «свободно», умозрительно. Разумеется, это свободное конструирование принципов не означает какого-то произвола, чистого вымысла, а лишь то, что, «воспаряя» к принципам, можно постигнуть более глубокие и существенные стороны действительности. Принципы конструируются, чтобы глубже понять саму действительность, чтобы теория, построенная на основе этих принципов, получила согласование с опытом. Содержательный смысл принципов открывается интеллектом как инсайт. В обосновании философских положений основную роль играет логический вывод внутри самой данной системы философского знания. На мой взгляд, достоинство философского знания может рассматриваться как система философских принципов и категорий, с помощью которой осмысливается бытие. Поэтому сами философские категории есть такая форма духовно-интеллектуальной деятельности, которая содержит в себе веру философа во всеобщность категорий-принципов, неизбежно содержащих личностную (субъективную) интерпретацию. Именно в этом я вижу известную силу и специфику достоинства философского знания.

Филатов: Я несколько скептически отношусь к понятию «достоинство знания». На мой взгляд, оно не приживется в эпистемологии, поскольку слишком обременено ценностными, этическими коннотациями. Нельзя в этом плане забывать и об идеале ценностной нейтральности знания, заложенном в основание новоевропейской науки. Конечно, от этого идеала могут быть отклонения, особенно в социальных науках. Из нашей истории можно вспомнить Н.К. Михайловского, который считал, что в социологии нужно стремиться к синтезу нравственных и фактуальных суждений, к единству истины и справедливости. Выдающийся экономист М.И. Туган-Барановский много лет потратил на попытки примирить экономическую теорию с этикой Канта. Был даже проект развернуть в эту сторону теорию познания как таковую – например, в книге «От критицизма к этической гносеологии» (1914) И.Д. Менделеева, сына великого русского химика. Она была издана в Клину, там рядом было имение Менделеевых. Из всех этих и сходных с ними попыток мало что получилось. Юм, видимо, был все же прав, когда утверждал, что нельзя объединять в одном дискурсе суждения о фактах и суждения о должном.

Но если от чистой эпистемологии отступить в сторону социальных исследований науки, то понятие "достоинство" может высветить некоторые проблемы. На мой взгляд, это понятие более всего связано с автономией научного сообщества, социальным статусом ученых и науки в целом в определенной социокультурной среде. Исторически корни научных сообществ восходят к средневековым университетским корпорациям, которые боролись, и порой достаточно успешно, за свое место под солнцем наряду с другими сословными городскими корпорациями – ремесленными цехами или гильдиями купцов. И в Новое время «ученое сословие» в европейских странах продолжало укреплять свой статус, устанавливая барьеры на вход в него, используя латынь как язык науки и т.п. Если с этой стороны посмотреть на ситуацию с учеными в России, то открывается существенно иная картина. Отсутствие в нашей истории городских корпораций, позднее возникновение университетов, слабость третьего сословия приводило к тому, что наука с большим трудом укоренялась в обществе. Статус ученого был сомнительным, и научная деятельность даже в середине XIX в. не обладала достоинством в русском обществе. Так, в дворянской среде научная карьера оценивалась куда как менее достойный выбор для молодого человека сравнительно с карьерой в армии или на государственной службе. Показательна в этом плане известная история К.Д. Кавелина, который по окончании университета мечтал о профессорской карьере. Но его мать считала должность профессора лакейской, унижающей достоинство потомственного дворянина. Уступив ей, Кавелин стал чиновником Министерства юстиции, хотя потом все же реализовал призвание, работая в Московском университете. К счастью, российская наука развивалась очень быстро, и концу XIX в. ситуация в этом плане сильно изменилась: как вполне достойную научную карьеру выбирали даже князья – философы С.Н. и Е.Н. Трубецкие, физик Б.Б. Голицын, физиолог А.А. Ухтомский.

Как и в обычной жизни, в науке достоинство лучше замечается, когда оно нарушается или ограничивается, и здесь видна его связь с автономией научного сообщества. Опять же хрестоматийный пример: когда в 1911 г. министр просвещения Л.А. Кассо издал циркуляры, по сути уничтожавшие университетскую автономию, десятки видных профессоров Московского университета во главе с ректором подали прошения об отставке. Конечно, нельзя предполагать, что научным познанием занимаются какие-то исключительные люди, склонные к немедленным демаршам при нарушениях академических свобод и ущемлениях достоинства ученого. В науке встречаются герои, есть даже злодеи, но большинство ученых – обычные люди с присущими им интересами и слабостями. В связи с этим я коснусь еще одного небольшого сюжета. У Н.А. Бердяева в 1928 г. вышла статья «О достоинстве христианства и недостоинстве христиан», в которой он пишет о том, что христианство требует от человека высокого и трудного служения, но христиане нередко ведут себя в этом плане не очень достойно. Что-то подобное можно сказать о достоинстве науки и недостоинстве ученых. Точнее, достоинство научного знания или характера научной деятельности может превышать и корректировать какие-то недостойные черты людей-ученых. Сошлюсь тут на хорошее суждение Р. Мертона на эту тему: «Фактическое отсутствие обмана в анналах науки, которое выглядит исключительным, если сравнить их с летописью других сфер деятельности, иногда объясняли личными качествами ученых. При этом подразумевается, что ученые рекрутируются из числа людей, проявляющих необычайно высокую степень моральной чистоты. На самом деле удовлетворительных свидетельств того, чтобы дело обстояло таким образом, нет; более убедительное объяснение можно обнаружить в некоторых отличительных качествах самой науки» [Мертон 2006, 778–779].

Лекторский: Но это было, когда Мертон об этом говорил?

Филатов: Он, конечно, имел в виду науку академического типа в ее нормальном функционировании. В ней действуют механизмы "принуждения к достоинству", которые в некоторой степени, видимо, размываются в условиях нынешней технонауки. Ну а более радикальный вариант – история советской науки, когда об автономии науки можно было только вспоминать, а о нравах внутри науки лишь сокрушаться.

Лекторский: Об этом много написано сейчас у нас. Но получается, что категория «достоинство» применяется лишь для описания научных сообществ и ученых. Мы же говорим о метафоре «достоинство знания».

Филатов: Метафора должна быть продуктивной, но применительно к знанию как таковому я этого не вижу. Неясно, например, какие объекты познания или виды знания могут рассматриваться как более достойные, чем другие. Несколько веков назад микроскопист Я. Сваммердам заявлял: «Я докажу вам существование божественного провидения, анатомируя вошь». Для обычных людей крысы или плесень явно уступают в достоинстве амурскому тигру или розе, но для ученых это не так. Есть также почтенный и вполне толерантный образ «круга (равнодостойных) наук». Хотя в обиходе скорее распространены явные или неявные иерархические оценки. Скажем, в Московском университете в течение последних 60 лет ректор должен быть математиком или физиком. Когда я там учился, можно было при большом желании с физического факультета перевестись на биологический или экономический, но нельзя вверх – на механико-математический. Кстати, эта иерархия может меняться. Есть и национальные отличия, во Франции, как описывает П. Бурдье, несколько иная градация, философия там, например, стоит повыше, чем у нас.

Автономова: Конечно, во Франции философия – высокая, до сих пор

Филатов: А география низкая. Много можно говорить на эту тему.

Автономова: Ну, хорошо. Очень интересно развертывается наша дискуссия – в том смысле, что каждый мотивирован каким-то своим опытом и говорит именно об этом. Особая позиция у тех, кто специально занимается историей русской философии, хорошо знает соответствующие тексты и предлагает какие-то конкретные понятия русской философии, которые можно было бы – такова гипотеза – продуктивно использовать и в современных культурных и эпистемологических контекстах. В данном случае речь шла о «достоинстве знания» и «достоинстве науки» применительно к осмыслению ценностных предпосылок познания. Кто-то сразу заявил, что понятие «достоинство знания» в этом смысле не приживется, некоторые были настроены более оптимистично. Вряд ли можно заранее сказать, что дальше будет с этими словами и понятиями. Тут нужны эксперименты, практики, рефлексия над тем, что получается и не получается.

Как и другие участники обсуждения, я тоже посмотрела в словарях и увидела, что «достоинство» – это слово с общеславянским корнем, имеющее аналоги в русском, украинском, болгарском, македонском и др. языках. В украинском, кстати, в соответствующих контекстах используется и слово «гідність» (пригодность). В Интернете мне попалось замечание Шпета (из работы «История как проблема логики») о том, что хорошо бы поразмыслить о том, как соотносятся немецкие словоупотребления Allgemeingültichkeit («общеобязательность» или «общегодность») со словом-понятием «достоинство», взятым, в частности, из Юркевича; прежде всего в смысле достоинства знания. В английском языке обойтись предлагаемым общим эквивалентом «достоинства» – dignity – явно не получается, для перевода нередко используется и слово «value», более широкое, означающее ценность вообще. Кстати, отмечу, что в русских словарях рядом с «достоинством» часто упоминаются «достояние», «имущество», «собственность», «то, что принадлежит кому-то», «свойственно кому-то», часто с положительно окрашенными значениями: «заслуженное», «уважаемое, почтенное», «обладающее качеством» и «обладающее моральным качеством» и т.д. Если обсуждаемое здесь слово-понятие «достоинство» начнет более широко работать на стыке познавательного и ценностного, в частности, применительно к знанию и познанию, то мы, хотя бы на одну хорошую единицу, расширим современный концептуальный язык ресурсами русской философской традиции.

Последнее время мне довелось много писать о «русском концептуальном языке» и специфике его развития. С одной стороны, он обогащается понятиями современной западной философии – в процессе интенсивных переводов западной философской и научно-гуманитарной литературы на русский язык. С другой стороны, на эту роль могут претендовать и понятия русской философии, которые тоже подчас нуждаются в «переводе» на современные концептуальные языки. И те и другие в советский период отсутствовали в русском философском языке, они не были и не могли быть в ходу – во всяком случае, для разработки собственной проблематики. Если бы кто-то мне сказал много лет назад, что скажем, слова «деконструкция», «деконструировать» столь широко проникнут в философские и общекультурные дискурсы, как мы это видим сейчас, я бы не поверила. Из-за двух взаимопротиворечивых приставок (де- и кон-) оно часто трактовалось как одиозное (так, М.Л. Гаспаров в знак протеста вместо «деконструкция» всегда писал «деструкция»), а сейчас это слово широко используется именно в вышеуказанном смысле – двуединого процесса разрушения и созидания. Но мы-то с вами, обсуждая «достоинство», имеем дело не со словом-монстром, но с красивым общеславянским словом, которое, по-видимому, может соединять валентности материального и духовного, познавательного и ценностно-этического.

Я хотела бы кратко рассказать здесь о тех исторических моментах судьбы понятия «достоинство», с которыми я встретилась в недавних поисках. Когда я читала, готовясь к «круглому столу», доклад Шпета о Юркевиче [Шпет 2009] – один из важных источников по работе со словами-понятиями «достоинство», «достоинство бытия», «достоинство знания», «достоинство поступка», – я увидела несколько важных для себя тезисов. Шпет произнес лекцию – к 40-летию смерти Юркевича – более века назад, в октябре 1914 г. При этом Шпет охарактеризовал этот период как момент «бранного восстановления наших национальных ценностей», то есть ситуацию, в которой самым главным становится «мир с ближними как условие христианского общежития». «Бранное восстановление национальных ценностей» – это, видимо, прежде всего уже разразившаяся реальная война, а не только накаленные философские споры. В этой работе, посвященной памяти философа, Шпет реконструирует концепцию Юркевича середины XIX в., ссылается на многие его работы (такие как «Материализм и задачи философии», «Сердце и его значение в духовной жизни человека», «Из науки о человеческом духе», «Идея»). Шпет стремится выяснить, какова была главная историческая задача, стоявшая перед Юркевичем как философом, понять, как ответил на нее Юркевич, и извлечь из этого уроки, полезные для трагического начала ХХ в.

Середина XIX в. характеризуется напряженным конфликтом между философией и научным знанием. Так называемые положительные науки и те формы философии (чаще всего материалистической), которые пытались следовать их требованиям, претендовали на неограниченное познание и строили философию, так сказать, наивно реалистического типа. Легко было бы иронизировать над нефилософичностью такого подхода. Однако, согласно Шпету, это был необходимый момент в развитии философии, призванный обогатить философию не только каким-то новым опытом, но и «более сознательным отношением к своим проблемам». Развитие специального знания усложняет развитие философии. Рефлексия о специально-научном знании показывает, согласно Юркевичу и Шпету, что лозунг прозрачности мира для науки иллюзорен, что в любом познании есть «…“остаток бытия”, который ждет своей метафизики» [Шпет 2009, 308]. И все это, сказанное – теперь уже – полтора века назад, запечатлелось затем в судьбе позитивной философии в ХХ в., которая тщетно пыталась освободиться от метафизики, но в итоге ввергла себя в узкий и малопродуктивный техницизм. «Достоинства» идеализма – продолжает Юркевич в трактовке Шпета – это «неподдельное воодушевление к лучшим идеалам человеческого духа, героизм мысли и чувства» [Там же, 309]. Но и эпоха материализма, отвечающая натиску естественных наук, «исторически оправдана», такой подход, отрицавший трактовку факта как вещи, но заострявший метафизическое измерение познания, удовлетворял необходимости «уразумения смысла эпохи».

У Юркевича в пересказе Шпета достойным или обладающим достоинством могут быть бытие, знание, человек, в том числе конкретный человек. Говоря о последнем десятилетии творчества Юркевича, целиком погрузившегося в литературную деятельность и вопросы педагогики, Шпет видит внутреннее объяснение такого перехода в том, что Юркевича всегда вдохновляла «…цельная философия, и притом именно по причине завершающих ее моментов нравственного достоинства» [Там же, 334]. И становление этих моментов он прослеживал у Юркевича: казалось бы, «все достойное быть достойно и нашего знания», однако, в интересах нашего нравственно-духовного образования, «…справедливо было бы положение, что мы должны знать только то, что достойно нашего нравственного и богоподобного существа» [Там же, 350–351]. Что же касается собственно знания, научного знания, то мы, как уже было отмечено, должны увидеть в нем не просто самообосновывающиеся факты, но некие остатки бытия, которые требуют нового метафизического обоснования: они всегда в нем есть и не снимаются никакой претензией на мощь познания.

В этой связи я подумала и о том, что в истории русской философской мысли были и другие моменты становления специального научного гуманитарного знания и его трудных отношений с философией. Я имею в виду середину ХХ века – период становления тартуского структурализма и семиотики и парадоксальных отношений этого течения мысли с философией, которое стремилось к нулю ради выживания, но это отдельный вопрос. Тут тоже так или иначе присутствовал вопрос о достоинстве знания – как его объективности и неидеологичности, а также о достоинстве человека в той ситуации, когда он вынужден прятаться от философии, чтобы оставаться человеком и оставаться ученым.

Лекторский: У меня один вопрос есть, Наташа. Очень интересно ты рассказала: дала анализ Шпета, и как Шпет анализирует Юркевича. Ну, а ты-то в конце концов в результате анализа, чтения и интерпретации к чему пришла? Есть ли смысл употреблять такое понятие как «достоинство знания» нам сейчас? Или смысла такого нет, это понятие когда-то было у Шпета, может, со Шпетом оно и осталось?

Автономова: Мое филологическое прошлое говорит о том, что заранее не надо выносить тут никакого суждения об этом понятии, мы не знаем сейчас, как оно будет дальше работать. У нас тут мнения разделились. Во всяком случае, по тем ситуациям, на которые я обратила внимание, «достоинство знания» – лишь один аспект среди других для понимания «достоинства» (бытия, человека), и это важно. Остается вопрос: какой это смысл – почти синонимичный другим смыслам и словам, которые уже существуют в поле обозначения ценностных аспектов знания, или он зацепляет нечто новое. Это будет ясно тогда, когда можно будет шире рассмотреть практики его современного употребления. Но жесткие бинарные суждения типа «нужно – не нужно», «устарело – живо» тут не применимы.

Лекторский: А проблема в чем?

Автономова: Я думаю, здесь стоит говорить скорее о гипотезе: можно предположить, что слову-понятию «достоинство» и словосочетанию «достоинство знания», коль скоро они употреблялись в философских текстах сто и более лет назад в работах тех или иных авторов, соответствует определенный исторический опыт, который нам сейчас не очевиден, но который и сейчас может нам пригодиться, если научиться его читать. Какие-то возможные ситуативные параллели – хронологические и смысловые – можно предполагать, а если так, то и новые неиспользованные ресурсы могут оказаться полезными.

Лекторский: А какие смыслы есть?

Автономова: По-видимому, в слове-понятии «достоинство знания», есть помимо очевидной положительной характеристики (она может быть положительной в эпистемологическом, этическом и др. смыслах) намек на необходимую и для жизни и для познания целостность, на взаимосвязанность этих аспектов. Если знание достойное в научном смысле – многосторонне обоснованное, нацеленное на объективность, то оно будет достойным и в нравственном смысле, и наоборот. Но, в общем, смыслы никогда не определимы точечно, одно слово – один смысл, они определимы структурно, по соотношению с другими словами и смыслами. Мы реконструируем их и по опыту систематизации, зафиксированному в словарях, и по реальным контекстам употребления. И вот еще что важно. Практически весь наш русский философский язык – «иностранный»: от темпоральности и релятивности до фальсификаций и демаркаций. Правда, есть еще и особый экзотический слой «своего» – на стыке философии с религиозной мыслью (соборность, Богочеловек и др.), по которому на Западе поверхностно опознается русская мысль. Обсуждаемое здесь понятие другого ранга и статуса – оно общеславянского происхождения, но несет, по-видимому, общезначимые, «общегодные», как говорил Шпет, смыслы. Или хотя бы дает новую окраску другим понятиям того же семантического гнезда, а тем самым и некоторый смысловой «прирост».

Лекторский: Есть ситуации, когда возникает проблема, и мы в процессе её решения придумываем новое слово для обозначения нового подхода. А бывают такие ситуации, когда мы вводим новое слово, а потом начинаем думать, а к каким проблемам оно относится, нужно ли оно нам для решения каких-то проблем.

Щедрина: В одной из статей В.И. Молчанов назвал философский опыт Шпета «уникальным случаем пересечения… парадигм». И осмысливая сегодня актуальность понятия «достоинство знания» в контексте современных проблем эпистемологии и философии науки, мы можем опереться именно на шпетовские способы рассуждения. Мы идем в историю, чтобы лучше понять нашу современность. Этот ход сделала уже Наталия Сергеевна, и я хотела бы продолжить рассуждение в том же направлении.

Как уже было сказано, Шпет обратился к понятию «достоинство знания», когда писал статью о П.Д. Юркевиче (1914, см.: [Шпет 2009]). Социокультурный контекст Наталия Сергеевна раскрыла, однако для нас важен еще и знаниевый компонент, внутри которого развертывалась мысль Шпета. Чем задавался его интерес к понятию «достоинство знания» (помимо работ Юркевича)? Какую проблему он пытался обозначить с его помощью? Прежде всего, это, конечно, феноменология Гуссерля, к интерпретации которой он обратился в 1914 г. в книге «Явление и смысл». Но практически сразу после окончания ее (в 1914 г.) он писал еще одну работу, «О педагогических идеях Спенсера» (опубликована только в 2006 г.), где осуществлял критику позитивизма и также употреблял понятие «достоинство». Он даже вынес его в эпиграф: «Всё, действительно существующее, имеет историю. Идеи истории в собственном смысле не имеют; они имеют достоинство» [Шпет 2006, 28]. И далее в предисловии он раскрывает смысл этого эпиграфа: «…история не должна заключать в себе оценок, идеи – необходимо. <…> Идеи не могут объясняться, они подлежат интерпретации и ищут общения, т.е. требуют уразумения, после чего принимаются или отвергаются» [Там же]. Мы можем интерпретировать этот эпиграф по-разному, но ясно одно: Шпет придает идеям онтологический статус. Я полагаю, что Шпет вслед за Юркевичем вводит понятие «достоинство знания» для того, чтобы обозначить проблему научности прежде всего гуманитарного (исторического) познания. Все это мы должны иметь в виду, когда сегодня осмысливаем понятие «достоинство» применительно к знанию.

В архиве Шпета сохранились заметки о «достоинстве» (они могу быть датированы 1912/1914 г., когда Шпет писал вторую часть «Истории как проблемы логики», готовил к изданию первую часть, а также работал над статьей о Юркевиче и книгой о Спенсере). Воспроизведу этот документ.

«Достоинство знания. – Достоинство. Конкретное знание. Уразумение. История. Переход от теоретического уразумения к нравственному.

Юркевич говорит, что “достоинство знания” не определяется количеством доказательств. О “достоинстве знания” он говорит не раз. Действительно, следует сопоставить “достоинство” с “годностью”. Немецкая философия знает только критерий “годность”, Allgemeingültigkeit. Что к достоинству обращаются часто, это – очевидно, стоит только припомнить полемику против материализма или утилитаризма. – “Достоинство” так же противостоит “полезности” знания. – Достоинством определяется главным образом знание конкретное. Поэтому, достоинство почерпается из уразумения смысла. Знание, направленное на уразумение смысла, есть достойное знание. Оно тем более достойно, чем глубже он проникает в смысл. – В этом пункте переход от теоретического значения уразумения к его практическому – нравственному значению. Это понятие (достоинства) – по существу нравственного происхождения, но оно играет большую роль, раз речь заходит о цельном знании. Такое знание не доказывается, а определяется по достоинству. – В научном знании оно может найти применение в истории. Но не следует злоупотреблять им: истинная сфера его применения – философия истории.

<Далее карандашом:> Юркевич П.Д. “Сердце”: “С теоретической точки зрения все, что достойно быть, достойно знания; с духовно-нравственной, что достойно нашего нравственного существа”[1]. И с теоретической точки зрения не все достойно знания, что есть. Достоинство знания определяется его культурным смыслом.

Что к знанию подходят со стороны достоинства, доказывается косвенно тем, что материалисты всегда хвалятся, что, вот, несмотря на то, что они материалисты, они – “честные люди”! В конечном итоге достоинство знания, вероятно, зависит от личности давшего знание. Кстати, среди материалистов не было личностей»[2].

Итак, основная мысль Шпета в том, что достойное знание – это знание конкретное, обладающее смыслом. И наша задача этот смысл уразуметь. На мой взгляд, в такой интерпретации эту мысль можно распространить не только на историю, но и на всю гуманитарную науку. (Замечу вскользь, «конкретность» является специфической характеристикой традиции положительной философии на русской почве, связующим звеном между философией советского периода и дореволюционной.) Шпет рассуждает об историческом знании, которое всегда конкретно и предполагает особую методологию – герменевтическую (уразумевающую). Предмет исторического познания всегда имеет знаково-символическую природу и требует не объяснения, а интерпретации слова, действия, события, т.е. выявления их конкретного смысла в определенной ситуации (контексте).

Следующее важное замечание Шпета, о котором упомянула Наталия Сергеевна. Он предлагает сравнить достоинство с годностью, Allgemeingültigkeit (но только не в «Истории как проблеме логики», а в архивном документе, который я привела в комментариях к изданию этой книги 2014 г. [Шпет 2014, 391–392]). Здесь я хотела бы сделать небольшое, но важное для нашего сегодняшнего разговора уточнение, опираясь при этом на историю перевода понятия Allgemeingültigkeit (она обстоятельно изложена в статье Н.С. Плотникова десятилетней давности). Дело в том, что это слово-понятие имело, как минимум, два истолкования в русском концептуальном языке: идущее от Канта и баденских неокантианцев, с одной стороны, и от Лотце и феноменологии – с другой. В первом случае понятие Allgemeingültigkeit «…означало выражение нормативного требования к познавательным результатам – быть обязательным для всякого разумного существа» [Плотников 2004, 12], потому и в русском концептуальном языке этот термин передавался как «общеобязательность». Кроме того, «Кант… использовал термин Allgemeingültigkeit в смысле универсальной применимости категорий к предметам опыта» [Там же], а потому был и другой его перевод – «всеобщность». Во втором случае оно указывало на онтологический статус содержаний знания, «…термин Лотце отвечал на вопрос, какое значение имеют познавательные содержания сами по себе, каков способ их бытия» [Там же]. Именно в силу такого переплетения традиций употребления данного слова-понятия в немецкой философии, в русских переводах этого термина помимо уже названных двух значений («всеобщность», «общеобязательность») существовало еще и значение «общегодность». Именно это слово чаще всего использовал Шпет вслед за Юркевичем (мы его встречаем и в статье о нем, и в первой части «Истории как проблемы логики»). При этом он предлагал и иные эквиваленты: «Необходимость не есть порядок и связь в предмете, а есть общеобязательность или общегодность, общая правомочность или полносильность (Allgemeingültigkeit) суждения» [Шпет 2014, 30].

И еще. Основа этого понятия – Gültigkeit (от gelten) – целостно содержит в себе указание и на действительность и на норму, и потому термин Allgemeingültigkeit был так притягателен для русских философов, но и сложен для перевода, ведь в русском языке нормативные и онтологические понятия, как правило, различены.

Я не буду пересказывать историю переводов термина Allgemeingültigkeit. Отмечу лишь, что в наш философский язык вошел все-таки «неологизм» Соловьева (а может быть, и еще более ранний…) «общезначимость», в котором акцентируются гносеологические аспекты знания и при этом фиксируется не только его всеобщность, но и нацеленность на общение: общее понимается как «общное», в общении возникающее.

Таким образом, понятие «достоинство» было необходимо Шпету, чтобы оттенить онтологический статус знания и сохранить при этом его эпистемологический смысл. Это своего рода коррелят для Allgemeingültigkeit. Знание осознается как феномен культурно-исторический, как форма бытия культурно-исторического сознания. А потому Шпет обращается к языку как форме выражения знания (вот почему идеи, которые не выражены в слове, не имеют истории). Чтобы идеи стали историей, нужно, чтобы они были выражены и уразумеваемы, чтобы они приобрели словесную плотность, телесность, а значит, смысловую определенность, конкретность, сохранив при этом качественные характеристики (как указывал Юркевич). Именно эта корреляция онтологического и эпистемологического статусов знания, которая фиксируется в термине «достоинство», позволяет, по мысли Шпета, специфицировать гуманитарные науки, сохранив их научность и общезначимость как достоинство.

Слово-понятие «общезначимость» в большей степени коррелирует с понятием «достоинство знания», так как оно подчеркивает не только практическую полезность знания, его применимость, и не только его принудительную нормативность, но его значимость, самоценность для человеческого общения. Достоинство знания неразрывно связано с идеей признания (Anerkennung). Ведь в разговоре, в беседе, понимание становится возможным тогда, когда смысл подразумевается, уразумевается и признается действительным обеими сторонами, когда поле разговора возделывается ими в процессе обсуждения и перевода смыслов с языка на язык. А это происходит тогда, когда общение становится самоценностью.

Махлин: Мне кажется, достоинство знания, ориентированного на идеал научной философии, – а именно этот идеал, похоже, объединяет всех участников происходящего здесь обсуждения, – заключается не столько в самоутверждении или самооправдании как бы в зеркале идеала, сколько в способности поставить под вопрос – перед лицом вызовов современности – унаследованные, ставшие само собой разумеющимися представления и мнения и подвергнуть позитивной критике сокрытые за ними исторические основания мышления (нашего «я мыслю»). В порядке предварительного подступа к такого рода критике (герменевтической рефлексии) я остановлюсь на трех аспектах современной научно-философской и, шире, духовно-идеологической ситуации мышления (в России и на Западе). Это три взаимосвязанных аспекта: (1) конец Нового времени; (2) крах традиционной в Новое время идеи «университета»; (3) кризис автономии «знания» в научно-гуманитарных и философских дисциплинах.

«В конце бэконовской эры» – так озаглавил книгу (1992) немецкий теоретик и историк науки Г. Бëме (Böhme): по мысли этого исследователя, бэконовский проект обновления наук начала XVII в. завершился в ХХ в. Это значит: генеральная научно-практическая программа Нового времени, с одной стороны, реализовалась, а с другой стороны, оказалась в противоречии с собственным идеалом (точнее – императивом) – «Знание – сила» – как раз тогда, когда научно-технический прогресс, казалось бы, осуществил мечту Бэкона и Нового времени о покорении человеком природы. В результате реализации бэконовский императив изменил смысл едва ли не на противоположный, формально оставшись той же самой, «прогрессивной» и «гуманистической», идеализацией. То, что происходит в новом столетии и тысячелетии (т.е. после «конца бэконовской эры») – это даже не кризис, но скорее тупик на почве исчерпания и смыслового переворачивания всех основных творческих идеализаций (скорее императивов, чем так называемых «метарассказов») последних четырех веков европейской истории. Императивы мотивировали – в качестве общественно сплачивающих идеализаций – научные, моральные, технические, общественно-политические движения и соответствующие этим императивам общепонятные символизации рационально подконтрольного и направляемого общественного процесса. Наука и технический прогресс неудержимо идут имманентным путем, но прежняя вера в них, выражаясь языком Достоевского, «погасла в уме»: борьба с «отчуждением» обернулась неслыханным отчуждением, торжество человека – «расчеловечиванием» мира жизни и общественного бытия. Этой почти астральной, по-новому «кафкианской» констелляции (глобализации) соответствует полная утрата скрепляющих общество и научное сообщество символизаций, ориентированных на историческое будущее. В новом столетии, на мой взгляд, произошло и происходит как бы тотальное «зависание» всех еще недавно, казалось, действенных императивов, дискуссий, научных парадигм, включая, конечно, и духовно-идеологический (гуманитарный) императив, который в Новое время назывался «просвещением» и был неразрывно связан с императивом «знания». Здесь я перехожу ко второму аспекту нашей проблемы.

«Университет в руинах» – так назвал книгу (1995; рус. пер. 2010) канадец Билл Ридингс (B. Readings). Европейская наука не только теснейшим образом связана с институтом образования, но и само развитие науки, начиная с античности, и особенно в Новое время, заключает в себе педагогический элемент (собственно – императив); достаточно вспомнить влияние бэконовской программы преобразования наук на педагогическую программу Яна Амоса Каменского и на формирование в Европе научного сообщества, scientific community, которое исторически и фактически есть вузовское, преподавательское сообщество по преимуществу. Как показал Б. Ридингс, происходящий на Западе (а теперь и в нашей стране) разгром или погром «университета» – это не случайность и не только административно-коммерческий произвол. Дело идет об исторически назревшем уже во второй половине прошлого столетия исчерпании великой идеалистической идеи и модели «образования-культуры» (немецкое Bildung), запроектированных в начале XIX в. В. фон Гумбольдтом, Фихте, Шлейермахером и др. В эпоху, так сказать, окончательной (глобальной) демократии нашего времени этот просветительский, гуманитарно-гуманистический императив, вдохновлявшийся знаменитым Кантовым определением «Просвещения» (1784), как «выхода человека из состояния несовершеннолетия» (состояния греха), объективно тоже утратил пафос и «драйв», т.е., подобно императиву Бэкона, перестал быть общепонятным и общезначимым. Комический ужас в том, что административно-командной, инновационно-формалистической модели образования (иногда именуемой чиновниками, как бы в насмешку над достоинством знания, «когнитивной революцией»), в сущности, почти нечего возразить, поскольку даже императив элементарной грамотности, похоже, утратил общеобязательность, т.е. перестал быть чем-то само собой разумеющимся. Да, конечно, ни стремление к знанию, присущее, по словам Аристотеля, всем людям (а не только профессионалам), ни потребность в образовании невозможно совсем отменить или подменить симулякрами. Они, как сказано, словно зависли в гипотетической вечности, и вопрос в том, смогут ли еще эти естественные импульсы не только и не столько выжить в наш славный век комфорта, выживания и «самодостаточности», но именно «умереть и возродиться» после конца Нового времени.

В заключение стоит коснуться самой деликатной и уязвимой стороны «достоинства знания» в наши дни. В объективно переживаемой всеми исторической ситуации, о которой говорилось выше, самыми уязвимыми и проблематичными оказываются (на Западе и особенно у нас) как раз науки исторического опыта («гуманитарные») и философия исторического опыта (гуманитарная эпистемология). В ситуации, как это называют, постистории, постчеловека, постнауки, постидеологии проблематичными становятся статус и основание академических дисциплин, в частности – философии. Отмечу лишь два момента. Первый момент, нигде, может быть, гуманитарные науки, тем более философские науки, не переживают такого, скажем, «кризиса без кризиса», как в нашей стране после 1991 г. Об этом кризисе, «само собой разумеющемся и очевидном», еще в начале 1990-х гг. говорил и писал замечательный германист Александр Викторович Михайлов, – я здесь пытаюсь продолжить его мысль с учетом нашего исторического опыта за последние двадцать пять лет. Науки исторического опыта и философия исторического опыта стали как бы «ничем» именно потому, что они были как бы «всем» в советское время. Дело в том, что у нас после 1917 г. место философии заняла, по глубокому определению Г.П. Федотова (см. его статью «Трагедия интеллигенции», 1926) «новая богословская школа» под знаменем и под маской марксизма; поэтому нормальная секуляризация исторического опыта была подменена чем-то совсем иным. И когда рухнул Союз с его официальной идеалистической метафизикой и верой в преодоление «предыстории человечества», рухнула несущая конструкция не просто идеологии, но всех идеализаций-императивов Нового времени и Просвещения (включая «культурную революцию», «ликбез» и т.п.) Мы в чем-то очень важном и жизнеутверждающем выпали из истории (реальной, а не идеальной атеистически-богословской Истории), «опоздав» войти в нее в свое время, и каждый, кто всерьез пытается разобраться в том, что же собственно произошло в («буржуазной») философии ХХ и даже еще XIX в., остро чувствует эту, по Т. Куну, «несоизмеримость» смысла «бытия» и смысла «времени», и не только при чтении «Бытия и времени» М. Хайдеггера (1927) или, скажем, «К философии поступка» М.М. Бахтина (1921/22). Второй момент: внутри самих академических дисциплин, включая философию, мы переживаем сегодня явление, которое еще в середине прошлого столетия глубоко и самокритично проанализировал немецкий философ и теолог итальянского происхождения Романо Гвардини в книге «Конец нового времени» (1950; рус. пер. в «Вопросах философии» 1990). «Мятежная вера в автономию» (человека, культуры, науки, религии и т.д.), писал Гвардини, оказалась «слепой». В современном гуманитарном мышлении кризис этой веры заявляет о себе в дискуссиях о «дисциплинарности» и «междисциплинарности». В самом деле: если в первой половине ХХ в. гуманитарные науки стремились к предметной и институциональной автономии, т.е. к независимости от смежных дисциплин (вспомним замечательные достижения, скажем, в литературоведении, в лингвистике, не говоря уж о настоящей революции в философии после Первой мировой войны), то во второй половине прошлого столетия постепенно назрел кризис самого принципа автономии: автономия обернулась изоляцией, ловушкой. Философия, начиная по крайней мере с 1960-х гг., переживает этот «кризис автономии» постольку, поскольку она больше не может (как надеялся еще Гуссерль) методологически ориентировать отдельные научные дисциплины (Fachwissenschaften); наоборот, философия, чтобы не оказаться в пустоте абстрактно-теоретических конструкций и схем, все больше вынуждена самоопределяться через взаимоопределение с конкретными научными дисциплинами. В этом смысле современная научно-теоретическая философия (об этом говорила сегодня Людмила Александровна Микешина) почти сто лет назад сумела поставить под позитивный вопрос и понятие «науки», и понятие «теории» Нового времени, осуществив, как писал Г.-Г. Гадамер в обращении «К русским читателям» (1991) «переход от мира науки к миру жизни» в самом научно-философском мышлении.

Подводя относительный и притом позитивный итог сказанному, можно сказать так. Нужно попытаться в исследовании и преподавании войти в историческое время для того, чтобы вновь начать мыслить в перспективе утраченного времени (будущего). Достоинство знания для меня воплощается в словах Х. Ортеги-и-Гассета («Нищета и блеск перевода», 1939): «Обрести историческое самосознание и научиться расценивать себя как ошибку – это одно и то же».

Бажанов: Очень интересная и острая дискуссия, которая затронула многие аспекты непосредственно или косвенно связанные с феноменом и оценками того, что ныне принято относить к «достоинству знания»... Действительно, к традициям развития отечественной философской мысли относится внимание и осмысление этого феномена, причем к именам П.Д. Юркевича и В.С. Соловьева необходимо добавить и некоторых других мыслителей, например, Н.М. Коркунова. Коркунов являлся крупным юристом, историком и философом права. В самом начале 1890-х гг. он также подчеркивал важность осознания достоинства (научного) знания, которое, по его мнению, задается общностью, широтой этого знания.

По сравнению с концом XIX в. особенности «достоинства знания» понимаются ныне существенно более глубоко и разносторонне. Многие из этих особенностей уже были упомянуты и проанализированы в дискуссии. Я хотел бы обратить внимание на ту эпистемологическую особенность, которая, как мне кажется, осталась на периферии внимания ее участников. Однако она является довольно важной с точки зрения эпистемологического статуса и природы знания. И в первую очередь знания научного.

Я имею в виду ту особенность, которая относится к открытости этого знания к разного рода испытаниям, проверкам на своего рода «прочность». Это и экспериментальные проверки, и критическое рассмотрение методологии и методов его получения, и анализ на соответствие нового знания уже известным положениям и фактам, и ценностным установкам как научного сообщества, так – в каких-то случаях – и общества в целом.

Критическая составляющая при оценке научного знания является решающей для его ассимиляции, а поэтому открытость знания – это требование к знанию par excellence. Это требование поддерживается и истолкованием стратегической цели получения знания – истины, которая может трактоваться как моральная ценность. Разумеется, знание может и должно рассматриваться под разными углами ценностных представлений – от практических до эстетических, но когнитивный ракурс, который выражается в констатации меры истинности знания, является центральным в ценностном полиморфизме науки. По существу, речь идет о доверии к знанию.

Думается, что понятия «достоинство знания» и «достоинство человека» при всем различии их содержания имеют нечто общее. Это общее относится к тому аспекту достоинства, который непосредственно связан с феноменом открытости: достойный человек открыт к оценке его качеств и поведения, он предсказуем и надежен с точки зрения следования своему слову. «Достойное знание» открыто к проверке его «надежности», меры истинности и в некоторых случаях предсказательного потенциала и практической пользы. Вероятно, и «достойное общество», известное как «хорошее общество», которое обеспечивает гражданам достойную жизнь в смысле обеспечения прав человека и уровня жизни, можно охарактеризовать в терминах «открытого общества». В этом обществе нет лакун, закрытых для порой нелицеприятной критики, для саморефлексии, позволяющей вскрывать не только те или иные недостатки общественного устройства, но и преодолевать их оптимальными способами, максимально безболезненными для членов этого общества. Это общество, вообще говоря, предсказуемое с точки зрения реакции на те или иные события, вовлеченное в силу эффективной работы социальных институтов в процесс устойчивого развития.

Таким образом, от эпистемически нагруженного понятия «достоинство знания» можно перебросить мостики к философской антропологии и социальной философии.

Пружинин: На мой взгляд, очень интересно развертывается обсуждение. И очень ярко представленные в нем позиции обнаружились в споре Людмилы Александровны и Владислава Александровича. Между прочим, обращение к концепту «достоинство знания» как раз и является попыткой найти здесь, если угодно, компромисс, перспективный в философском плане. Ведь как только мы «понижаем уровень абстракции», мы уходим от философии, но зато в поле нашего зрения попадают такие особенности и характеристики современной научно-познавательной деятельности, которые никак не укладываются в классические идеалы научного познания. Вопрос в том, как эту ситуацию, так сказать, преодолевать концептуально, сохраняя рациональную строгость философии и в то же время констатируя как данность новую реальность научно-познавательной деятельности?

Лекторский: Да, но позиции столкнулись независимо от слов «достоинство знания».

Пружинин: Эти позиции столкнулись независимо от того, есть ли вообще какие-либо слова на это счет. Дело в том, что сегодня возникла реальная ситуация столкновения трендов в самой науке. Современная наука меняется, и в ней можно обнаружить весьма разнонаправленные процессы. Об этом сегодня уже говорилось отчасти. Классический концептуальный аппарат гносеологии, к которому мы все, естественно, так или иначе апеллируем, позволяет зафиксировать неклассичность ситуации, в данном случае в науке, но не позволяет концептуализировать эту ситуацию, чтобы мы могли более или менее рационально представить реальные перспективы ее развертывания. Это относится далеко не только к ситуации в современной научно-познавательной деятельности. Об этом очень ясно написали в свое время (уж 40 лет прошло!) Мамардашвили, Соловьев и Швырев. Об этом ваша книга «Эпистемология классическая и неклассическая», Владислав Александрович. Но до сих пор классика для всех нас, и даже для завзятых постмодернистов, выступает, если угодно концептуальным фоном, точкой отсчета, позволяя констатировать несоответствия, несообразности, нестыковки в реальности современного мира, однако ни о каком целостном теоретическом представлении речи нет – ну, не «ризома» же, не «складка» открывает перспективу для рациональной оценки современности. И в нашем обсуждении это видно очень четко. Людмила Александровна говорит: Владислав Александрович, «опустите» уровень абстракции, включите в понятие субъекта ценности, социальные отношения, мотивы и т.д.

Лекторский: Насчёт «опускания уровня абстракции». Можно так этот уровень «опустить», что мы уже не будем иметь дело с эпистемологией или философией сознания, а с социологией науки. Между тем, сегодня острейшие именно философские дискуссии в отношении субъекта идут как раз на самом высоком уровне абстракции и в связи с развитием современных когнитивных наук: существует ли субъект, что такое субъективность, сознание, существует ли единство субъекта и т.д. По этим вопросам высказываются и известные философы, и известные учёные: психологи, специалисты в области когнитивных нейронаук, даже физики. Об этом же одна из последних статей Я. Хинтикки, в которой он, между прочим, обращается к Декарту.

Пружинин: Да, но эти дискуссии идут именно в связи с развитием когнитивных наук. Фактически, они опускают уровень абстракции. Другое дело, если мы снижаем уровень абстракции, т.е. как бы отступаем от классики, мы получаем именно нефилософское описание реальности – не, не, не… И вы, Владислав Александрович, как раз акцентируете это обстоятельство. Иными словами, мы теряем философскую теорию познания, теряем основание для рационального представления познавательных практик. Когда, например, мы начинаем сводить к социальному уровню сегодняшние проблемы науки (скажем, правящие слои ныне не ценят науку и не понимают ее культурное значение, но требуют от нее немедленной прикладной эффективности), мы действительно затрагиваем очевидные, очень серьезные проблемы, но мы обсуждаем их сегодня, я бы сказал, не философски. Очевидно, что наука, сущность современной науки, ее место и роль в обществе изменились. Но чтобы концептуально внятно сказать об этом изменении, о перспективах науки, необходимо обогатить философский язык, язык эпистемологии. Вообще говоря, подобные ситуации возникали в философии не раз и отнюдь не только применительно к познавательным практикам. И всякий раз, что я хочу подчеркнуть, соответствующие изменения происходили не без обращения к истории философии, не без возвращения к опыту философского осмысления соответствующей проблематики. Я полагаю, чтобы зафиксировать происходящие сегодня сущностные изменения в науке, имеет смысл обратиться к эпистемологическому опыту русской философии рубежа XIX–XX вв.

Возможно, понятие «достоинства знания» и не открывает нам всю суть происходящего в современном познании, но все же почему к нему обратились русские философы, рассуждая о знании? В этом плане важно схватить его смысловое, контекстуальное содержание в связи с эпистемологической проблематикой, которую философы в то время обсуждали, а не просто прояснить сегодняшние контексты его употребления. Очевидно, что понятие «достоинство знания» нагружено социальным смыслом, но ведь Г.Г. Шпет видел в нем и онтологический, и эпистемологический. Если это упустить, мы опять вернемся к ныне господствующей трактовке знания как социального явления, и вместо философского анализа нынешней ситуации будем выяснять, при каких условиях и как ученые договариваются нечто считать знанием. На мой взгляд, это социологический позитивизм.

Я говорил, что в русской философии это понятие связано с особой трактовкой общения, отличающей общение от коммуникации. Что мы сегодня можем констатировать с точки зрения классики? Разрыв традиционных научных коммуникаций. Знание, ставшее товаром, не предоставляется всему сообществу для критики и совершенствования. Оно продается, и это сильно меняет характер работы научного сообщества, его приоритеты. Но есть ли в науке тенденции, позволяющие преодолеть возникающие разрывы общения? Мне кажется, понятие «достоинства знании», как его трактовали в русской философии, позволяет что-то здесь разглядеть. Вот, скажем, тема, сегодня поднятая: достойные и недостойные науки. На первый взгляд, если здесь и есть смысл, то исключительно социально-оценочный. Но напомню, с точки зрения современной социально-ориентированной эпистемологии различий между наукой и псевдонаукой (например, между физиологией высшей нервной деятельности и френологией) просто нет. Между тем понятие «достоинства знания», связанное с идеей устремленности науки к общезначимости, к включению знания в систему цельного знания, перспективу такого различения намечает.

Я не имею здесь возможности углубляться в конкретные сюжеты. Но вот что я хотел бы заметить в заключение. Я напомню о докладе М. Вебера "Наука как призвание и профессия", где он фактически демонстрировал, как призвание и профессия (прежде выражавшиеся на немецком одним словом) распались в науке. А это ведь был доклад, сделанный в 1918 г. Я читал лекции аспирантам, я им рассказал про этот доклад. Зал пришел в замешательство. То, что говорилось почти сто лет назад, касалось их, ученых, которые ходят на работу с 10 до 17, что-то делают в научных учреждениях, получают за это зарплату, но ни о какой истине, которую вроде бы они открывают, и не вспоминают. Наука теряет достоинство не потому, что к ней плохо относятся, а потому, что она теряет его внутри себя. И это объективный процесс, который нужно понять.

Лекторский: Но вы как-то оцениваете этот процесс?

Пружинин: Вот для меня лично, лично для меня это плохо. Но именно поэтому я и ищу концептуальный инструментарий, позволяющий разглядеть и поддержать позитивные процессы в науке. Ссылка на объективность процесса здесь ничего не отменяет. Это было бы все равно, что, кивнув на кладбище, сказать: «А на что нам медицина, все там будем». Я лично ищу пути возвращения науки к истине и надеюсь, что в самой науке они есть. И я полагаю, что для того, чтобы их разглядеть, надо именно «опустить уровень абстракции» – если мы не «приспустим» этот уровень абстракции, мы новые реалии в классическую эпистемологию не пустим. Но, ограничившись лишь этим «опусканием», мы рискуем утерять эпистемологию и ограничиться простыми констатациями наличного положения дел. Я полагаю, что необходимо еще делать то, о чем, кстати, Наталия Сергеевна и Татьяна Геннадьевна говорили – обращаться к историческому опыту философских поисков, чтобы попытаться в нем нащупать то, что помогло бы нам прояснить ситуацию.

Лекторский: Вы хотите сказать, что статья столетней данности дает нам сегодня ответы?

Пружинин: Она не ответы дает... Она какие-то, по разным причинам не проработанные и нереализованные в истории исследовательские возможности открывает. Чтобы ответить на вопросы современности, нужно помимо всего прочего обратиться к опыту прошлого, к нереализованным возможностям истории. Идея достоинства знания не была развернута по разным причинам. Но вот еще аспект ее эпистемологического развертывания – в ней содержится смысловой потенциал для иного, «некуновского» понимания научного сообщества, что раскрывается также и в связи с упомянутым докладом М. Вебера. Не профессиональная группировка, но сообщество, складывающееся если не на основе, то обязательно в связи с моментом призвания. И мы сегодня к пониманию этого приближались, хотя не всегда на эпистемологическом уровне.

Лекторский: Попробуем, хотя и не очень ясно, как это можно сделать.

Пружинин: Кстати, Людмила Александровна как раз пробует. Она исследует ценностные предпосылки познания, используя понятие «достоинство знания» и опубликовала в связи с этой темой ряд статей, где опирается на внутренний потенциал русской философии. Конечно, перспективы работы в этом направлении еще не ясны. Может, и наука уже не поменяет траекторию движения к полной и окончательной прагматизации, трансформируется в совершенствование технологий. Но пытаться надо, а русская философия открывает альтернативную возможность, которая в данном случае названа термином «достоинство».

Лекторский: Конечно, для нас было бы приятно, если бы понятие «достоинство знания», придуманное в русской философии то ли Юркевичем, то ли Шпетом, помогло в решении проблем, связанных с осмыслением того, что происходит сегодня с наукой в мире. Но у меня есть сомнения на этот счёт. Я всё же вслед за В.П. Филатовым вижу смысл в том, чтобы говорить о достойном или недостойном отношении к науке, о достойном или недостойном использовании её результатов, о достойном или недостойном поведении учёных. Возможно, с помощью этого понятия можно описывать ситуацию с технологизацией науки, с феноменом «технонауки». Т.е. это проблемы социально-философские и философско-антропологические. Это, конечно, важные проблемы, но не эпистемологические в собственном смысле слова. А в современной эпистемологии, как я говорил, много что происходит. Появляются новые проблемы, в том числе в связи с развитием естественных и социально-гуманитарных наук. О некоторых из них мы говорили на нашем обсуждении, и наверняка будем говорить дальше. Хотя мы и не договорились об общем понимании многих проблем, я считаю, что в целом наш разговор был продуктивным, ибо он вывел на такие вопросы, которые действительно нуждаются в дальнейшем обсуждении. Спасибо всем участникам.

Источники – Primary Sources in Russian

Мертон 2006 – Мертон Р.К. Социальная теория и социальная структура. М.: АСТ: АСТ Москва: Хранитель, 2006 [Merton R.K. Social Theory and Social Structure. Trans. into Russian].

Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993 [Heidegger М. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Trans. into Russian].

Шпет 2006 – Шпет Г.Г. Герберт Спенсер и его педагогические идеи // Шпет Г.Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. М.: РОССПЭН, 2006. С. 28–138 [Shpet G.G. Herbert Spencer and His Pedagogical Ideas. In Russian].

Шпет 2009 – Шпет Г.Г. Философское наследство П.Д. Юркевича (К сорокалетию со дня смерти) // Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. II. Материалы. Реконструкция Татьяны Щедриной. М.: РОССПЭН, 2006. С. 306–361 [Shpet G.G. P.D. Yurkevich’s Philosophical Heritage (the Fortieth Anniversary of the Death). In Russian].

Шпет 2014 – Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Часть первая. Материалы / Отв. ред. Т.Г. Щедрина. М.; СПб.: Университетская книга, 2014. [Shpet G.G. History as a Problem of Logic. Critical and Methodological Research. Part One. Materials. In Russian].

Юркевич 1860 – Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Труды Киевской духовной академии. 1860. № 1. С. 63–118 [Yurkevich P.D. The Heart and Its Significance in the Spiritual Life of Man, According to the Teaching of God's Word].

Ссылки – References in Russian

Плотников 2004 – Плотников Н.С. Allgemeingültigkeit. К истории перевода // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2003 год. М.: Модест Колеров, 2004. С. 11–18.

References

Plotnikov N.S. Allgemeingültigkeit. For the history of translation // Studies of the history of Russian thought: Yearbook 2003. Moscow: Modest Kolerov, 2004. P. 11–18.