Памяти Владимира Ароновича Якобсона

Теория «осевого времени» К. Ясперса давно нуждается в серьезных поправках и дополнениях. Ее автор так определяет обнаруженный им культурный переворот VIII–II вв. до н.э.:

Новое, возникшее в эту эпоху… сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира [Ясперс 1991, 32].

В статье «Истоки истории и ее цель» (1948 г.) немецкий философ делит все народы древнего мира на две группы:

Мы различаем: 1. Осевые народы. Это те народы, которые, последовательно продолжая свою историю, совершили скачок, как бы вторично родились в нем, тем самым заложив основу духовной сущности человека и его подлинной истории. К этим народам мы относим китайцев, индийцев, иранцев, иудеев и греков. 2. Народы, не знавшие прорыва. Прорыв был решающим по своему универсально-историческому значению, но не повсеместным событием. Ряд народов великих культур древности, существовавших до прорыва в осевое время и даже одновременно с ним, не были им затронуты и, несмотря на одновременность, остались внутренне чужды ему. К осевому времени еще относится период расцвета египетской и вавилонской культур, хотя и с несомненными признаками поздней стадии. Обе они не знали преобразующей человека рефлексии: не испытали метаморфозы, соприкасаясь с осевыми народами, и не реагировали на прорыв, который произошел вне сферы их непосредственного существования. Они остались, по существу, такими же, какими они были раньше в качестве предшествующих осевому времени культур, достигнув громадных успехов в области организации государственной и общественной жизни, в архитектуре, пластике и живописи, в создании своей магической религии. Однако все это происходило уже на стадии медленного умирания [Ясперс 1991, 75].

С Ясперсом частично согласен и В.А. Якобсон, наблюдавший элементы «осевого сознания» у народов древнего Ближнего Востока:

Готовность же и способность к восприятию… новых идей возникают, видимо, достаточно рано, но могут быть парализованы в тех или иных конкретных случаях именно общественным бытием, понимаемым, естественно, не просто как социальная система, но как целостная культура. Иначе говоря, некоторые культуры оказываются невосприимчивыми к идеям «осевого времени». Такими культурами, как отметил К. Ясперс, являются древнейшие цивилизации человечества – Месопотамская и Египетская. Сам К. Ясперс отказывается объяснить этот феномен, но объяснение, видимо, все же возможно. Напомним еще раз, что именно здесь возникли первые в истории человечества или, во всяком случае, первые дошедшие до нас сочинения, посвященные проблеме смысла человеческой жизни и проблеме «должного и сущего». Там же возникли и первые, самые ранние представления о загробном суде. Они, как уже сказано, нашли свое выражение в египетской «Книге мертвых», но также и в превращении Гильгамеша в обожествленного судию над мертвыми в преисподней. Наконец, именно в Египте была совершена первая в истории человечества попытка перехода к единобожию – знаменитый солнцепоклоннический переворот Аменхетепа IV. Такая же тенденция к единобожию наблюдалась позднее и в Месопотамии, где была сделана попытка представить всех главных богов как ипостаси бога Мардука, превращаемого таким образом в единого и единственного бога. Тенденции «осевого прорыва» (термин К. Ясперса) здесь, таким образом, имелись, и даже ранее, чем у других цивилизаций. Однако именно глубокая древность Египетской и Месопотамской цивилизаций была, видимо, тем камнем преткновения, который помешал развитию и завершению этой тенденции. Именно гигантский объем высокоавторитетных культурных ценностей, уже «наработанный» ко времени возникновения «осевых» тенденций, сделал упомянутые цивилизации столь невосприимчивыми к коренным переменам. Традиция здесь оказалась сильнее новаторства [Якобсон 1999, 583–584].

Если Ясперс отказывает человеку древнего Ближнего Востока даже в рефлексии по поводу собственных поступков, то Якобсон обнаруживает в его сознании все основные предпосылки, способствующие возникновению новой религиозности. Это различение сущего и должного, переход к единобожию и представление о загробном воздаянии. Тем не менее оба они сходятся в том, что общества древнего Востока, возникшие в эпоху ранней бронзы, оказались неспособны воспринять идеи «осевого времени» во всей полноте.

Представляется необходимым внести некоторые дополнения к тому определению «осевого времени», которое нам уже известно от Ясперса и Якобсона. Дело не только в том, что человек в эпоху поздней бронзы почувствовал границы своего бытия, и не только в том, что ответом на военные вызовы конца II тыс. до н.э. были эсхатологические религии и учения о спасении. «Осевое время» характеризуется еще двумя особенностями. Во-первых, это открытие внутреннего мира человека и бытия во внутреннем мире. Раньше это было невозможно. Человек утверждал себя путем позитивного действия, будь то война или созидание. Теперь же он смог отказаться от экспансии как средства и от богатства и власти как целей экспансии. Во-вторых, это альтруистическая направленность мыслей и поступков человека, желание сотворить благо ближнему и понять его как самого себя. Без этих двух аспектов не будут понятны учения о недеянии и нищенстве, возникающие как раз в границах «осевого времени».

С учетом внесенных поправок следует исправить и одну принципиальную ошибку предыдущих исследователей. По мере изучения источников древнего Ближнего Востока все более становится понятно, что идеи, приписанные только «осевому времени» и его народам, существовали у старших по возрасту цивилизаций задолго до отмеренных Ясперсом границ, то есть до VIII в. до н.э. В частности, и в Египте, и в Месопотамии первой половины II тыс. до н.э. уже существовали гуманистические тексты, которые Ясперс, не зная датировки, отнес бы к «осевым».

Выразительный пример такого «квазиосевого» по этике текста был давно обнародован О.Д. Берлевым в монографии по истории общественных отношений в Египте эпохи Среднего царства. Это надпись номарха Менчу-Хетепу, жившего во времена Сенусерта I (XIX в. до н.э.). Третья часть надписи, посвященная отношению к «маленьким людям», гласит:

(Я сам —) поучение (настоящее) для юношей: спокойствие; терпеливость; отсутствие спора с маленьким человеком, ибо нет высокопоставленного высокомерного, которого бы любили; благосклонность к говорящему о нуждах своих, пока он не изложит наболевшее; выслушивание голоса его (и есть уже) устранение нужды его, ибо всякий человек познается по сути своей подлинной избытком молчания (со стороны изучающего), когда подавляются порывы… (Подлинный) памятник человеку – добрые свойства его, забвение – это злонравный. Если будет свершение по слову (сему), то пребудет имя мое доброе постоянно во граде моем, ибо нерушим памятник мой вовек.

Эту надпись переводчик комментирует следующим образом:

Это Exegi monumentum на египетском языке, почти за 2000 лет до Горация. Этот номарх делал хорошее, потому что «нрав добрый человека значит для него больше, чем тысячи рабочих рук за работой», то есть добрый нрав способен создать человеку лучший (несомненно, стало быть, более долговечный) памятник, чем высочайшая из пирамид [Берлев 1978, 98–100].

Таким образом, Берлев не просто открывает исторические корни Горациева «Памятника», но знакомит читателя с первым образцом гуманизма в истории человечества. Следует особо отметить тот факт, что среднеегипетский вельможа похваляется не традиционными для древневосточных (в особенности, месопотамских) надписей добродетелями, а именно вовсе не заботами об имуществе вдовицы и бедняка. Его достоинства исходят не из общинной заботы о всеобщем равенстве и благоденствии, а из хорошо продуманного этического принципа: человек может заслужить вечную память не великими деяниями, а добрым отношением к людям, причем человек тем добрее, чем более умеет властвовать над своим сердцем (то есть над своими страстями и амбициями).

Но вавилоняне пошли гораздо дальше египтян эпохи Среднего царства, дойдя в своей религиозно-этической проповеди до евангельских глубин смирения и непротивления. Среди произведений вавилонской литературы давно известен довольно странный текст, который его составители называли по первой строчке «Открой шкатулку» (tupšenna pitēma). В ассириологии он не имеет устойчивого названия. Известны два наиболее распространенных англоязычных заглавия: Cuthean Legend и Naram-Suen and the Enemy Hordes. Текст известен в копиях четырех эпох – старовавилонской, средневавилонской, новоассирийской и нововавилонской. Его фрагменты только недавно были изданы и снабжены партитурой в монографии Дж.Г. Вестенхольц о царях Аккада. Там же дан и максимально возможный филологический комментарий [Westenholz 1997, 263–368]. Однако до сих пор данный текст не получил никакого внимания от специалистов по истории месопотамской религии, не говоря о том, что он совершенно не известен историкам этики. Между тем, его следует считать четвертым известным нам памятником вавилонской религиозно-этической литературы, наряду с «Невинным страдальцем», «Вавилонской теодицеей» и «Разговором господина и раба».

Англоязычные заглавия текста не могут быть поддержаны в русскоязычной традиции. Буквальный перевод первого из них будет звучать как «Кутийская легенда», что в памяти читателя свяжет текст с народом кутиев, а не с городом Куту. Что же касается второго, то само слово «орда» вызывает в памяти либо традиционный для древнерусской литературы образ монголо-татарской Золотой Орды, либо «проклятую орду» фашистов из известной советской песни «Священная война». Поэтому следует избегать таких ассоциаций. Для русскоязычной литературы можно предложить название «Семеро против Нарам-Суэна», поскольку в нем отражен основной мотив данного текста. Ассоциация этого заглавия с трагедией Эсхила «Семеро против Фив» не будет серьезным анахронизмом.

Начало изучения текста было положено публикацией первого фрагмента старовавилонской версии В. Шейлем в 1898 г. [Scheil 1898, 65–67]. Затем научный мир узнал о новоассирийских фрагментах, изданных в 1901 г. учеными Британского музея под руководством Э.Уоллис Баджа [Cuneiform Texts XIII, 39–41, 44]. Последняя по времени публикация и коллация всех фрагментов принадлежит, как уже было сказано, Дж.Г. Вестенхольц. Таким образом, прошло ровно сто лет от первой до последней публикации клинописных табличек этого текста.

Главным героем текста является царь Аккада Нарам-Суэн (вторая половина XXIII в. до н.э.), имевший в месопотамской культуре неоднозначную репутацию. Из его собственных надписей известно, что Нарам-Суэн за один год одолел девять мятежных областей, поднявшихся против него, что он одержал победу над Эблой в Сирии и над горным племенем луллубеев, и в результате жители Аккада испросили разрешения аккадского пантеона на причисление Нарам-Суэна к богам. Из хроник известно, что после смерти Нарам-Суэна страна стала постепенно приходить в упадок. Чтобы объяснить причину падения династии Аккада, через два столетия после смерти Нарам-Суэна был составлен особый текст. В шумерском гимне «Проклятие Аккаду» сообщается, что Нарам-Суэн разрушил храм Энлиля в Ниппуре, чем вызвал гнев этого бога, от которого погиб его город Аккад [Frayne 1993, 84–182; Sazonov 2007]. Этот ореол обожествленного царя-гордеца, нелюбезного Энлилю, Нарам-Суэн пронес впоследствии по всей аккадской литературе. И нет ничего удивительного в том, что именно этот аккадский царь становится героем нравоучительного текста, провозглашающего смирение и непротивление основным достоинством месопотамского правителя.

Текст имеет большое количество отсылок к более ранним произведениям шумеро-аккадской словесности, и вместе с тем заставляет вспомнить некоторые библейские формулы и контексты. Его можно рассматривать в следующих основных аспектах интертекстуальности: а) биография Нарам-Суэна и содержание его надписей; б) так называемая «литература нару» (псевдоавтобиографии царей) [Longman 1991; Haul 2009]; в) пролог эпоса о Гильгамеше [George 2007]; г) заговорная литература, где в качестве противников человека выступают Семеро – злые демоны, разносящие различные болезни [Фоссе 2001]; д) вавилонская религиозно-этическая литература; е) Ветхий завет [Astour 1976].

С какой целью был составлен текст «Семеро против Нарам-Суэна» – это едва ли будет нам когда-либо известно. Однако можно предположить, что из эпохи в эпоху его фабула и идейное наполнение не претерпевали существенных изменений. Об этом свидетельствует сравнение композиций:

1.                 Старовавилонская версия записана на двух табличках из Сиппара. В конце второй (BM 17215) следует колофон: «Вторая табличка (серии) “Открой шкатулку”. Рука младшего писца Иддатума. 26-й день месяца Аддару. Год, (когда) царь Аммицадука огромный медный алтарь (установил)» [Westenholz 1997, 278]. Исходя из последовательности датировочных формул, самую раннюю копию текста следует датировать 14-м годом правления Аммицадуки (1646–1626 гг. до н.э.), то есть 1632 годом по средней хронологии[1].

Таблица I, колонка I разбита, от текста колонки II остались отдельные слова и знаки.

III 1–7. Нарам-Суэн посылает войска на битву с врагом. Все погибают.

Стрк. 7–21. Царь раскаивается в своем поступке и просит богов о содействии.

IV колонка, фрагменты V и таблицы II содержат описание бедствий, которые боги наслали на державу Нарам-Суэна.

2.                 Средневавилонская версия представлена двумя табличками из Богазкёя (середина II тыс. до н.э., время Среднехеттского царства). Колофон не сохранился. Текст сильно фрагментирован. Сперва сообщается об Энмеркаре, не оставившем надписи. Затем говорится о несчастье, постигшем страну. Далее идет описание шестерых царей, ставших соперниками Нарам-Суэна, и перечисляются имена богов [Westenholz 1997, 280–293].

3.                 Стандартная вавилонская версия известна из четырех табличек новоассирийского времени и одной таблички нововавилонской эпохи (VII–VI вв. до н.э.). Новоассирийские таблички происходят из Ниневии (библиотека Ашшурбанапала) и Султан-тепе (Хузирина). В конце одной из ниневийских табличек есть колофон с надписью: «Дворец Ашшурбанапала, царя вселенной, царя страны Ашшура». Нововавилонская табличка составлена в Кише. Версия сохранилась довольно хорошо. В ней 180 строк. Она состоит из следующих частей:

1–3. Вступление.

4–30. История Энмеркара.

31–46. Сотворение Семерых.

47–62. Военные успехи Семерых.

63–71. Нарам-Суэн проверяет, люди ли они.

72–78. Первое гадание.

79–87. Неповиновение Нарам-Суэна воле богов.

88–98. Гибель воинов и раскаяние Нарам-Суэна.

98–107. Вмешательство Эа и новогодний праздник.

108–119. Второе гадание.

120–127. Взятие пленных и третье гадание.

128–145. Откровение, полученное от Иштар.

146–148. Отказ от казни пленных.

149–180. Завещание будущим правителям.

[Семеро против Нарам-Суэна][2]

[Открой шкатулку], прочти закладную стелу[3],

[Которую я, Нарам-Суэн], сын Шаррукина[4],

[Написал и для] будущих дней [оставил][5].

[Царь Урука] ушел в горы[6],

⁵ [Энмеркар] ушел в горы,

[В то время как Шамаш, пове]литель стран,               

Вырывая [годы],

Уменьшая д[ни],

[По поводу страны] изменил решенье…[7]

(Стрк. 10 разбита)

[Энмеркар вопросил] богов великих –

[Иштар, Илабу], Забабу, Аннуниту,

[Шуллат, Ханиш, Шамаша]-героя[8].

[Кликнул он гадателей], дал наставленье,

¹⁵[Семерых] ягнят [для семерых] богов коснулся[9].

Священные тростниковые алтари [он поставил],

[Гадатели] так ему сказали:

(Стрк. 18 разбита)

«…лицо твое [п]обледнеет,

²⁰ И подобно…

[В] Подземный мир […] твое тело ляжет».

Тол[ько сказали] это великие боги,

[… те]ло Энмеркара. Суровый приговор [прои]знес над ним Шамаш.

Приговор, что на суде он вынес – его духу[10], духам его […],

²⁵ Духам его семьи, духам потомков, духам потомков потомков Шамаш-герой,

Владыка верха и низа, властелин Ануннаков, владыка духов,

Повелел пить мутную воду, не пить прозрачную воду.

Он, чья мудрость, чье оружие хватали, пленили, уничтожали войско,

Ничего не написал на закладной стеле, ничего мне не оставил,

³⁰ Имени на ней не вывел, – не смогу за него молиться![11]

Войско с телами каменных куриц[12], с вороньими[13] лицами люди

Были созданы великими богами.

Город их в мире мертвых создали великие боги,

Тиамат[14] их вскормила,

³⁵ Кормилица Белет-или сделала их плоть прекрасной.

В горах они возросли, возмужали, заматерели –

Семеро братьев-царей, славных своей красотою,

Да 360000 их войска.

Анубанини[15] – отец их царь, мать их – царица Мелили.

⁴⁰ Старший брат – вождь Мемандух,

Второй брат звался Медуду,

Третий брат звался […]-тапиш,

Четвертый брат звался Тартадада,

Пятый брат звался Бальдахдах,

⁴⁵ Шестой брат звался Ахуданадих,

Седьмой брат звался Хурракиду.

Серебряной Горой они овладели,

Их пытались ловить, а они дразнились.

В начале похода они пошли на Пурусханду,

⁵⁰ Войско Пурусханды, рассеясь, бежало,

Пухлу рассеялся,

Рассеялся Пураншу,

Ослаблены были Умман-Манда, лагеря Шубат-Эллиля,

⁵⁵ По центру Субарту они ме[тались],

Рассеяли приморцев, кутиев настиг[ли],

Кутиев рассеяли, достиг[ли] Элама,

Рассеяли войско Элама, дош[ли] до равнины,

Сразили всех, кто защищал переправу, сбросили в [море],

⁶⁰ Дильмун, Маган, Мелухху, что посреди моря, они сра[зили][16],

17 царей с 90000 вой[ска]

Были с ними, пришли им на помощь.

[Кли]кнул я солдата, ему приказал я

[Стилетом] и кинжалом ру[ки наполнить]:

⁶⁵ «Коснись их стилетом! [Проткни] кинжалом!

[Если выступит кровь] – как мы, они люди,

[Не выступ]ит кровь – они духи, посланцы смерти,

Злые демоны-рабицу, твари Эллиля!»

Солдат с донесеньем ко мне вернулся:

⁷⁰ «Коснулся я [стилетом],

Проткнул кинжалом – кровь проступила».

Кликнул я гадателей, дал наставленье,

Семерых ягнят для семерых богов я коснулся.

Священные тростниковые алтари я поставил,

⁷⁵ Вопросил я […] богов великих –

Иштар, [Ила]бу, Забабу, Аннуниту,

Шул[лат, Ханиш], Шамаша-героя.

Разрешения на вдохновенный поход великие боги не дали[17].

Так сказал я своему сердцу, искренни слова мои были:

⁸⁰ «Какой лев когда прибегал к гаданьям?

Какой волк обращался к богам с вопрошаньем?

Поступлю, как бандит, по велению своего сердца,

Сказанное богами в сторону отброшу, только себя слушать буду!»

По наступлении первого года

⁸⁵120000 солдат я отправил, ни один живым не вернулся.

По наступлении второго года 90000 солдат я отправил, ни один живым не вернулся.

По наступлении третьего года 60700 солдат я отправил, ни один живым не вернулся.

Опечалился я, пал духом, сник, ослабел, огорчился,

Так сказал я своему сердцу, искренни слова мои были:

⁹⁰ «Своим потомкам что я оставил?

Я – царь, страны своей не сохранивший,

И пастырь, не сохранивший своего стада!

Что мне делать, как из этого выйти?

Ужас львов, смерти, чумы, лихорадки,

⁹⁵ Паника, холод, потери, голод,

[Нуж]да, бессонница [с ни]ми спустились,

Наверху, в Соб[рании], потоп [з]адуман,

Внизу, на [земле, по]топ устроен».

Эа, владыка Бездны, уста открыл и молвит,

¹⁰⁰ Вещает он [богам, своим бра]тьям:

«О, великие боги! [Что вы натво]рили?

Зачем на страну [потоп призва]ли?

Зачем разрушаете свое […] творенье?»[18]

[При наступленье] четвертого Нового года

¹⁰⁵ Со словами, что Эа [сказал] богам [великим],

Новогодние жертвы святые [принес я],

Священных оракулов возж[ела]л я.

Кликнул я гадателей, дал наставленье,

Семерых ягнят для семерых богов я коснулся.

¹¹⁰ Священные тростниковые алтари я поставил,

Вопросил я богов великих –

Иштар, Илабу, Забабу, Аннуниту,

Шуллат, Ханиш, Шамаша-героя.

Гадатели так мне сказали:

¹¹⁵ «Если… принесет… –

(Стрк. 116-117 разбиты)

… боевой топор прикажет крови литься,

…в крови потонут».

¹²⁰ Их 12 солдат от меня бежали,

Я преследовал их, спешил, торопился,

Этих солдат я настиг,

Назад вернул их.

Так сказал я своему сердцу, искренни слова мои были:

¹²⁵ «Не мо[гу] исполнять приговор без гаданий!»

Ягненка по поводу их я коснулся,

Помилование великие боги дали.

Светлая Дильбат[19] с небес ко мне подступила:

«О Нарам-Суэн, сын Саргона,

¹³⁰ Остановись! Не искореняй пропащее семя!

В будущем Эллиль для зла их держит,

Назначены они для гневного сердца Эллиля!

Город этих воинов будет разрушен,

Сожжены, уничтожены их жилища!

¹³⁵ Скоро в этом городе кровь прольется,

Земля уменьшит свой урожай, а пальма – гроздья,

Воины этого города будут убиты,

Село пойдет на [село, дом] с домом сразится,

Оте[ц пойдет на сына, а брат] на брата,

¹⁴⁰ [Молодец] на молодца, товарищ на своего друга.

Они не будут говорить друг другу правду,

Будет их речь наполнена ложью и фальшью [...]

Если город зол, то будет он уничтожен.

Город этот враждебный город захватит,

¹⁴⁵ За одну [мину се]ребра меру зерна брать будут.

Не будет мог[учего…] царя в стране, что (изолгалась)!»[20]

Данью великим [богам] я принес их,

Рук своих не простер для казни[21].

О, ты – городничий ли, князь, кто бы ты ни был,

¹⁵⁰ Кого боги призвали для поддержания царства!

Создал я для тебя шкатулку, написал закладную стелу,

В Куту, в Месламе,

В целле Нергала[22] тебе оставил.

Прочти эту закладную стелу,

¹⁵⁵ Внемли гласящему ее устами![23]

Не страшись, не бойся,

Не трепещи, не дрожи ты!

Пусть будут прочны твои основанья![24]

В лоне супруги делай свое дело!

¹⁶⁰ Стены свои укрепи!

Наполни арыки водою!

Свои корзины, зерно, серебро, имущество, скарб

Внеси в свою крепость!

Оружье свое убери, отнеси в угол![25]

¹⁶⁵ Свое молодечество спрячь, храни свою силу!

Пусть идут по твоей стране – не выходи навстречу![26]

Пусть разгоняют скот – не приближайся!

Пусть едят плоть твоего во[йс]ка[27],

Пусть убивают – […]

¹⁷⁰ Будь терпелив, будь стоек!

Отвечай им: «Да, господин мой!»[28],

За зло[29] их добром воздавай,

За добро – дары и награды[30]

Клади перед ними!

¹⁷⁵ Дай мудрым писцам

Прочесть мою закладную стелу!

Ты, кто прочел мою закладную стелу, –

От беды себя уведешь!

Ты, кто за меня помолился, – будущий царь

¹⁸⁰ Помолится и за тебя!

Смысл этого послания раскрывается лишь постепенно. Во-первых, уже в его начале проведено противопоставление энов I династии Урука и царей Аккада. Шамаш изменил судьбу покровительствуемой им династии, приговорив Энмеркара к смерти. Он лишил Энмеркара знака памяти, а вместе с ним – молитв и загробных жертв [Westenholz 1993]. Все потомство Энмеркара будет жаждать в Подземном мире чистой воды, потому что некому будет напоить его преемников. Обратим внимание, что поскольку среди преемников Энмеркара в Царском списке указан и Гильгамеш, то мучительная жажда в отсутствии потомства грозит и ему[31]. Вся инициатива переходит после гибели урукских энов к Саргонидам, но их покровитель – не Шамаш, а бог Подземного мира Нергал, в городе которого Нарам-Суэн и создает свою закладную надпись. Нергал противостоит Шамашу как тьма – свету. Но вместе с тем здесь заключена и еще одна оппозиция: если Шамаш ведет своих героев (Энмеркар, Гильгамеш) на подвиги и поощряет их насилие над чужими землями, то Нергал способен сдержать порыв Нарам-Суэна, приводя его к пониманию тщетности насилия перед лицом неминуемой смерти. Впрочем, решающая роль в этом деле неожиданно приписывается богине войны и любви Иштар, что может свидетельствовать о профетической роли планеты Венера для правления Аммицадуки.

Семеро, с которыми хочет сразиться Нарам-Суэн, описываются как создания Подземного мира и чудовища Тиамат – богини соленых вод, противницы Мардука в вавилонском эпосе о сотворении мира[32]. Они прекрасны какой-то особой ритуальной красотой[33]: их тела подобны телам каменных куриц, а головы напоминают вороньи. То есть это люди-птицы. Однако, несмотря на божественное происхождение, они являются смертными, поскольку в их жилах течет кровь. Это означает, что с ними можно бороться не путем заклинаний, которыми обычно одолевают демонов, а обычным военным способом.

Перед лицом опасности, исходящей от потомков Тиамат, аккадский царь должен вести себя как герой Мардук и вступить в бой с чудовищами ради восстановления миропорядка. Такова парадигма действий любого месопотамского царя. Но вместо привычного нам описания битвы и геройских доблестей правителя нас ждет существенно иное. Гадания сулят аккадскому войску поражение, но Нарам-Суэн не хочет подчиняться воле богов. Перед нами очень редкий в клинописной литературе пример проявления свободы воли. Итак, царь не хочет слушаться богов. Он избирает образцами для себя разбойников и диких зверей – льва и волка. В своем ослеплении царь трижды посылает на войну огромное количество мужчин – и никто из них не возвращается в державу Аккада живым. Тогда наметившаяся было оппозиция дикие звери – птицелюди неожиданно отменяется раскаянием Нарам-Суэна. Царь понимает, что отправляя мужчин на войну с далеким соперником, он в результате оставил страну без продолжения рода. Это поворотный момент текста, поскольку здесь останавливается агрессия главного героя и его мысли приходят в соответствие мыслям бога мудрости Эа, возлагающего на совет богов вину за разрушение стран посредством агрессии Семерых.

Откровение, полученное царем от Иштар, совершенно беспримерно в добиблейской литературе Ближнего Востока. Нарам-Суэн узнаёт, что злой город Семерых не следует одолевать насилием. Его жители уничтожат себя сами, причем началом их коллективной гибели станет повсеместная ложь в речах и фальшь в отношениях между людьми. Ложь и зло в отношениях между горожанами – то орудие, которое предаст Семерых в руки гневного Эллиля. Их город, разложившись изнутри, впоследствии падет под ударами соседей. Итак, позитивное действие Нарам-Суэна, остановленное его раскаянием, существенно дополняется откровением Иштар о том, что зло уничтожит себя само, без агрессии извне.

В последней части текста идет откровенное назидание Нарам-Суэна правителям будущего. И этот финал неожиданно вызывает в памяти два, а в перспективе и три текста. Царь говорит потомкам, что не следует сопротивляться чужой агрессии. На каждое злонамеренное действие людей следует отвечать добром, а на каждое благодеяние – дарами и подарками. Человеку должно смирять себя, терпеть и на каждое враждебное действие смиренно отвечать: «Да, господин мой!..» В этом ответе заложена тайная мудрость всего текста, о которой знал образованный вавилонский читатель.

В вавилонском «Разговоре господина и раба» господин приказывает рабу соглашаться с каждым своим желанием и подбирать аргументы в пользу этого желания. Согласие раба выражено формулой «да, господин мой, да!». Затем господин отказывается от желания и раб, все так же соглашаясь, подбирает аргументы в пользу его отказа. К концу диалога господин приходит к весьма неожиданному выводу: любое позитивное действие имеет кратковременную и долговременную перспективу. В кратковременной перспективе оно может принести человеку благо, а в долгосрочной либо опасно, либо бессмысленно. В результате оказывается, что действия без побочного эффекта не бывает, и значит – лучше не быть совсем, чем действовать в ущерб себе [Lambert 1960, 139–149; Емельянов 2015, 194–199]. Обратим внимание на то, что логическая процедура, которая использована в вавилонском диалоге, связана с доведением ситуации до абсурда. Бесконечное согласие раба при наличии постоянных контраргументов приводит господина к ступору в его желаниях. В нашем тексте запускается тот же самый механизм. Говоря злодею «да, господин мой!», потенциальная жертва доводит его действия до абсурда своей покорностью и желанием отдать последнее. В связи с этим вспоминается та часть Нагорной проповеди Иисуса Христа, в которой сказано о непротивлении злу силой:

Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся. Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? (Матф 5: 39–47).

Становится понятно, что доведение желаний агрессора до абсурда является инструментом, посредством которого реализуется заповедь любви к ближнему. Именно об этом говорил Иосиф Бродский в «Актовой речи» (1984 г.), комментируя заповедь Христа:

Смысл этих строк отнюдь не пассивный, ибо из них следует, что можно обессмыслить зло чрезмерностью: из них следует, что зло бессмысленно, когда его запросы оказываются ничтожными по сравнению с вашей уступчивостью, обесценивающей ущерб. Это ставит жертву в весьма активную позицию, в положение духовного агрессора. Возможная здесь победа – не моральная, а экзистенциальная. Здесь другая щека не взывает к угрызениям вражеской совести (которые ему легче легкого подавить), но показывает его чувствам и уму бесцельность всего предприятия [Бродский 1984 web].

Источники проповеди Христа хорошо известны из текстов Ветхого Завета. Так, Саул говорит своему сопернику Давиду:

Ты правее меня, ибо ты воздал мне добром, а я воздавал тебе злом; ты показал это сегодня, поступив со мною милостиво, когда Господь предавал меня в руки твои, ты не убил меня. Кто, найдя врага своего, отпустил бы его в добрый путь? Господь воздаст тебе добром за то, что сделал ты мне сегодня. И теперь я знаю, что ты непременно будешь царствовать, и царство Израилево будет твердо в руке твоей (1 Цар 24: 18–21).

В Послании апостола Павла к римлянам эта максима Христа толкуется следующим образом:

Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья (Притч 25: 21–22; Рим 12: 20).

Мы видим, что унижение перед врагом и благодеяние врагу не просто служит его усмирению, но и гарантирует последующую власть над ним [Moo 1996, 787][34]. Поэтому интерпретацию И. Бродского следует признать корректной с исторической точки зрения.

В вавилонском тексте «Семеро против Нарам-Суэна» процесс перехода от личной физической агрессии к духовной агрессии против физического агрессора имеет три этапа. На первом этапе Нарам-Суэн раскаивается в том, что послал на войну и не сберег большое количество мужского населения страны. А значит – раскаивается и в том, что взял себе примером разбойников и диких зверей, не обращавшихся с запросами к богам и не получавших их вердикта на свои действия. Так наказывается свобода воли, которая здесь тождественна волюнтаризму. На втором этапе Нарам-Суэн узнает, что злых людей погубят их собственные ложь и зло и что не следует мстить пленным врагам. Наконец, на третьем этапе он понимает, что не следует оказывать никакого сопротивления внешнему врагу, на каждое его желание нужно отвечать согласием, отказываясь от всего, что имеешь, и даже задаривая его подарками. Это введет врага в ступор и остановит его агрессию. По-видимому, именно в этом тексте следует видеть наиболее древний прототип библейских формул непротивления.

Завещание Нарам-Суэна, записанное на его закладной стеле, вызывало в памяти вавилонского читателя то место из пролога эпоса о Гильгамеше, где говорится о такой же закладной стеле, на которой Гильгамеш записал историю своих странствий и живое свидетельство о потопе. Морали обоих текстов весьма похожи. Гильгамеш потерпел фиаско в роли героя, его агрессия в отношении Хумбабы и Небесного Быка была осуждена советом богов. За время странствий он осознал истинную потребность человека – желание физического бессмертия. Достигнув источника жизни и затем утратив его, Гильгамеш вернулся в город и записал свой рассказ на стеле. Там было сказано, что Утнапиштим, лично спасенный богом Эа от потопа, завел в ковчег всех тварей погибающего мира. Его альтруизм стал оппозицией эгоцентрическим мыслям и действиям самого Гильгамеша [Емельянов 2015, 183–185]. Не дав морали в форме максимы, эпос дал ее в форме художественного описания. В завещании Нарам-Суэна мы видим именно саму максиму, причем текст о Семерых явно идет дальше аккадского эпоса. Его этика вплотную подходит к проповеди Христа, состоявшейся через тысячу шестьсот лет после того, как младший писец Иддатум составил табличку о закладной стеле аккадского царя.

Источники и переводы ‒ Primary Sources and Translations

Берлев 1978 – Берлев О.Д. Общественные отношения в Египте эпохи Среднего царства. М.: Наука, 1978 (Berlev O.D. Social Relations in the Middle Kingdom Egypt. Egyptian texts, Russian Translation).

Бродский 1984 web – Бродский И.А. Актовая речь (1984) http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/RC/ed/school1/materials/art_3.html (Brodsky J. A Commencement Address (1984). In Russian).

Емельянов 2015 – Емельянов В.В. Гильгамеш. Биография легенды. М.: Молодая гвардия, 2015 (Emelianov V.V. Gilgamesh. Biography of a Legend. Sumerian and Akkadian texts, Russian Translation).

Фоссе 2001 – Фоссе Ш. Ассирийская магия. СПб.: Евразия, 2001 (Fossey Ch. Assyrian Magic. Sumerian and Akkadian texts, Russian Translation).

CAD – The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago. Chicago, Illinois: The Oriental Institute, 1956–2010. 25 vol.

Cuneiform Texts XIII – Cuneiform Texts from Babylonian tablets in the British Museum. Part XIII. London: Harrison and Sons, 1901.

Durand, Guichard 1997 – Durand M., Guichard M. Les rituels de Mari / Florilegium Marianum III. Recueil d’études à la mémoire de Marie-Thérèse Barrelet. Paris: SEPOA, 1997 (in Akkadian).

Electronic Text Corpus web – Electronic Text Corpus of Sumerian Literature http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/ (in Sumerian).

Finkelstein 1972 – Finkelstein J.J. Late Old Babylonian Documents and Letters. New Haven: Yale University Press, 1972. (Yale Oriental Series, Babylonian Texts, vol. 13).

Frayne 1993 – Frayne D.R. Sargonic and Gutian Periods (2334‒2113 BC). Toronto; Buffalo; London: University of Toronto Press, 1993 (in Sumerian and Akkadian).

George 2003 – George A.R. The Babylonian Gilgamesh Epic. Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts. Vol. I. Oxford: Oxford University Press, 2003 (in Akkadian).

George 2007 – George A.R. The Gilgamesh epic at Ugarit // Aula Orientalis. 2007. N 25. P. 237–254 (in Akkadian).

Lambert 1960 – Lambert W.G. Babylonian Wisdom Literature. Oxford: Oxford University Press, 1960 (in Akkadian).

Scheil 1898 – Scheil V. Notes d’épigraphie et d’archéologie assyriennes // Recueil de travaux relatifs à la Philologie et l’Archéologie égyptiennes et assyriennes. 1898. Vol. 20. P. 55–71.

Westenholz 1997 – Westenholz J.G. Legends of the Kings of Akkade. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1997 (in Akkadian).

Yearnames web – Cuneiform Digital Library Initiative http://cdli.ucla.edu/tools/yearnames/

Ссылки – References in Russian

Емельянов 2007 – Емельянов В.В. О возможности доклассической эстетики (шумерская эстетическая терминология) // Четвертые Торчиновские чтения. Философия, религия и культура стран Востока. Материалы научной конференции 7–10 февраля 2007 г. СПб.: СПбГУ, 2007. С. 7–23.

Кифишин 1985 – Кифишин А.Г. Шумер и Вавилон / История эстетической мысли: Становление и развитие эстетики как науки. Т. 1. Древний мир. Средние века. М.: Искусство, 1985. С. 77–97.

Якобсон 1999 – Якобсон В.А. Коренные перемены в мировоззрении («осевое время») / История Востока. Т. 1. Восток в древности. М.: Восточная литература, 1999. С. 578–587.

Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991.

References

Astour 1976 – Astour M.C. Ezekiel’s Prophecy of Gog and the Cuthean Legend of Naram-Sin // Journal of Biblical Literature. 1976. N 95/4. P. 567–579.

Black, Green 2004 – Black J., Green A. Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia. London: The British Museum Press, 2004.

Emelianov V.V. On the possibility of non-classical aesthetics (Sumerian aesthetic terminology) // The IVth Torchinov Readings. Philosophy, religion and culture of the East. Proceedings of the conference. 7–10. 02.2007. St.-Petersburg: St.-Petersburg State University, 2007. P. 7–23 (in Russian).

Finkelstein 1966 – Finkelstein J.J. The Genealogy of the Hammurapi Dynasty // Journal of Cuneiform Studies. 1966. N 20. P. 95–118.

Haul 2009 – Haul M. Stele und Legende. Untersuchungen zu den keilschriftlichen Erzählwerken über die Könige von Akkade. Göttingen: Universitätsverlag Göttingen, 2009.

Jakobson 1999 – Jakobson V.A. Radical Changes in the Outlook (“axial time”) / Istorija Vostoka. Vol. 1. Vostok v drevnosti. M.: Vostochnaya literatura. 1999. P. 578–587 (in Russian).

Jaspers K. The Meaning and Purpose of History. M.: Politizdat, 1991 (Russian translation).

Kifishin A.G. Sumer and Babylon // History of Aesthetic Thought. Vol. I. Ancient World and Middle Ages. Moscow: Iskusstvo, 1985. P. 77–97(in Russian).

Longman 1991 – Longman T. (III). Fictional Akkadian Autobiography: A Generic and Comparative Study. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1991.

Moo 1996 – Moo D.J. The Epistle to the Romans. Grand Rapids, Michigan; Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1996.

Renz 1999 – Renz Th. The Rhetorical Function of the Book of Ezekiel. Leiden: Brill, 1999.

Sazonov 2007 – Sazonov V. Vergöttlichung der Könige von Akkade / Studien zu Ritual und Sozialgeschichte im Alten Orient. Berlin: Walter de Gruyter, 2007. P. 325–338.

Westenholz 1993 – Westenholz J.G. Writing for Posterity: Naram-Sin and Enmerkar / kinattūtu ša dārâti. Raphael Kutscher Memorial Volume. Tel Aviv, 1993. P. 205–218.