Главная arrow Все публикации на сайте arrow Историческая мысль между жизнью и смертью
Историческая мысль между жизнью и смертью | Печать |
Автор Рашковский Е.Б.   
18.08.2016 г.

Вопросы философии. 2016. № 7.

 

Историческая мысль между жизнью и смертью

Е.Б. Рашковский

 

Характерное для неокантианцев различение двух базовых форм знания – номотетических и идиографических – было эвристически необходимым, но философски и науковедчески недостаточным. Действительно, историческая мысль и исторические знания могут быть отнесены к области знаний идиографических. Однако у исторической мысли и исторического знания есть свой особый «Номос»: отражение и поддержание родового стремления человека к сопротивлению забвению и смерти. Если смерть – последний довод природной жизни, то чаяние бессмертия – последний довод человеческого существования, мысли и культуры.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история, философствование, жизнь, смерть, бессмертие, человеческое существование, культура.

 

РАШКОВСКИЙ Евгений Борисович – доктор исторический наук, главный научный сотрудник ФГБУК Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М.И. Рудомино, главный научный сотрудник Института мировой экономики и международных отношений им. Е.М. Примакова РАН.

 

Цитирование: Рашковский Е.Б. Историческая мысль между жизнью и смертью // Вопросы философии. 2016. № 7.

 

 

Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 7.

 

Historical Thought between Life and Death

E.B. Rashkovsky

 

Two distinct approaches as either “nomothetic” or “idiographic” ones in accordance with dichotomous scheme, which is typical for Neo-Kantian philosophy can be considered as heuristically valuable, but philosophically not sufficient. Thus, historical thought and historical studies can be attributed to the “idiographic” field of knowledge, but they have their special “Nomos” too, as they reflect and sustain human original intention to resist death and oblivion. If death is the ultima ratio of organic natural life, then aspiration for immortality is the ultima ratio of human existence, thought and culture.

 

KEY WORDS: history, philosophical thought, life, death, immortality, human existence, culture.

 

RASHKOVSKY Eugene B. – DSc in history, M.I. Rudomino Russian State Library for Foreign Literature (LIBFL), E.M. Primakov Institute of World Economy and International Relations of the Russian Academy of Sciences (IMEMO RAS), principal researcher,.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script , Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

 

Citation: Rashkovsky E.B. Historical Thought between Life and Death // Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 7.

 

Дай мне подняться над смертью позорной…

Борис Пастернак (1928 г.)

 

История (именно как неотъемлемая часть человеческого мышления) есть вопрошание человека о самом себе. Точнее, если припомнить стихи Маяковского, – «о времени и о себе»[1]. А еще точнее – о времени-в-себе и о себе-во-времени. Область человеческого мышления, связанная с памятованием самого себя, своих ближних, своей местности, своего народа, своей вселенной в контексте текущего и неуловимого времени.

 

Трагизм в истории

Так или иначе, историческое мышление непреложно присутствует в человеческом опыте – будь то в высокопрофессиональном, будь то в дилетантском, будь то даже не уровне приземленном и бытовом. Так или иначе, человеку волей или неволей приходится исследовать историю. По крайней мере, свою личную историю. Каждый сколько-нибудь сознающий себя человек – в своем роде «историк», ибо должен в той или иной мере восстанавливать в своем сознании временнỳю последовательность событий и переживаний, по крайней мере, собственной жизни. Так что человек – в силу уникального дара имагинации и самосознания – гносеологически присужден к исторической рефлексии.

Серьезное же историческое исследование, как говорит один из персонажей романа Германа Гессе «Игра в бисер», «…предполагает в нас понимание того, что мы стремимся к чему-то невозможному, но всё же необходимому и чрезвычайно важному: погрузиться в хаос и всё же сохранять в себе веру в порядок и смысл. Это очень серьезная задача… быть может, даже трагическая» [Гессе 1969, 178].

На трагизме же темы, вынесенной в заголовок настоящего исследования, придется остановиться особо.

Почти весь объем исторического знания связан с теми людьми, которых уже нет в живых, с теми событиями и явлениями, которые уже невозможно возвратить, изменить или выправить.

И коль скоро речь у нас идет о проблеме смерти как о некоей сердцевине трагизма истории, то я вынужден сделать довольно пространную выписку из одной из моих книг, написанных еще в прошлом веке:

Трагизм исследований в области истории заключается в том, что приходится вопрошать отошедших, погибших, отверженных, – приходится досказывать за них то, что недосказали или сокрыли они сами; что приходится нам самим, на свой страх и риск, реконструировать внутренние связи среди отошедших поколений, их связи с поколениями предшествующими и последующими, их вольные, а чаще всего – невольные связи с каждым из нас. И посему каждый серьезный исследователь истории – будь то фактолог, будь то теоретик – может сказать о себе вслед за Данте:

 

Я увожу к отверженным селеньям,

Я увожу сквозь вековечный сон,

Я увожу к погибшим поколеньям[2].

 

Ибо на всё прошлое и – увы – на наше почти что точечное настоящее и еще не познанное будущее, которые обречены стать прошлым, уже ложится некий отпечаток смерти и, стало быть, покинутости и отвержения.

Опыт переживания человеческой обреченности и смерти – один из важных стимулов и одновременно нравственных уроков исторических исследований. Мы столь же смертны, как и персонажи наших исследований. Тень неизбежного конца ложится на каждого из нас, и на любую из исторических структур, и на весь комплекс исторических знаний в целом.

Если вспомнить стихи польского поэта, –

 

Когда вблизи от нас великий холод бродит,

И краток наш привал, и путь во тьму бессрочен, –

Как примириться с тем, что время – на исходе

И что полудня тень – начало долгой ночи?[3]

 

Вопрошания о жизни и смерти и о наших возможных посмертных путях неотъемлемы от человеческой психологии, от сознания, от культуры. Следовательно, они входят в повседневную ткань и в глубину структуры истории. История – эсхатологична, ибо вольно или невольно глядится в смерть, а стало быть, – и в «эсхатон»: в предельные и запредельные проблемы индивидуальной, групповой и всеобщей жизни людей (см.: [Лобье 1995]. – Е.Р.).

Но занятия историей – равно как и философией истории и историей философии, да и философией как таковой – знаменуют собой наше противление смерти. И, стало быть, неистребимую в обреченном смерти человеке озабоченность Сущим, или, если вспомнить великую метафизическую триаду, – Богом, Свободой и Бессмертием [Рашковский 1999, 78].

Такова экспозиция проблемы. Более подробная разработка этой проблемы ожидает нас впереди. А пока лишь отметим, что история – не просто некоторое условное знание о судьбах тех, кто ушел, и не просто изучение обессмысливающей себя жизни на оси времен. Идея некоего с трудом уловимого, но всё же непреложного «порядка и смысла» (Г. Гессе) в человеческом времени знакома еще мастерам древнего историописания – будь то ранние библейские тексты с их представлением об истории как о родословном повествовании (толедóт) о судьбах человеческой большой семьи (мишпахá – Быт 10:1,32)[4], будь то повествование «отца истории» – Геродота о коллизии гражданской свободы Афин и имперских притязаний Востока, надолго определившей дальнейшие судьбы Восточного Средиземноморья, да и, по видимости, всей прочей истории.

Так что история предстает нам как попытка осмысления человеком своего места в трагических потоках изменяющейся и проходящей сквозь смену поколений жизни. Проще говоря: история есть вопрошание человека о себе и о своей среде в нерасторжимых стихиях жизни и смерти.

 

«Законополагающее» и «описательное»

Тогда – вопрос: чем же отличается научное изучение истории от досужего резонерства на темы о прошлом?

Водоразделом между наукой и любительством (о привычном нашем празднословии на исторические темы за «чайком» и водкой я уж не говорю) выступает принцип специализированной и профессиональной работы с документом.

Вообще, работа с документальной базой нашего человеческого существования неотъемлема от нашей повседневной жизни: без документальных обоснований невозможно ни устроиться на работу, ни наладить процесс лечения, ни выправить пенсию, ни совершить жилищный обмен, ни приобрести земельный участок[5]. Так что документальной историей пронизана сама наша судьба, сама сопряженность нашей жизни с жизнью иных людей – и живущих, и отошедших (наших родителей, учителей, друзей, коллег, былых владельцев переходящего в наше распоряжение имущества…). И уж тем более очевидна насущность документальных свидетельств прошлого в исторических исследованиях: без анализа документальных свидетельств (письменных, вещественных, аудиовизуальных, художественных и иных) прошлое нам попросту не дано. Даже данные языковой практики, фольклора, этнических специфик или так называемой «устной истории» (oral history) входят в научный оборот лишь благодаря их документальному оформлению учеными-специалистами.

И вот здесь самое время поговорить не просто об истории, но именно о характере исторической науки, связующей собой мiры отошедших с мiром живых.

На исходе позапрошлого века немецкие философы-неокантианцы развили учение о двух типах научного знания: науках генерализующих, законополагающих («номотетических» – от греч. νόμος – закон) и науках индивидуализирующих, описательных («идиографических» – от греч. ἴδιος – индивидуальный, обособленный [Windelband 1903][6]. Наука истории, разумеется, была отнесена к разряду индивидуализирующих, описательных наук. Такого рода дуальная классификация, отнесшая историю к разряду наук описательных, индивидуализирующих, имела для тех времен немалую эвристическую ценность. Противопоставив себя «железобетонным» историософическим конструкциям своей эпохи (националистическим, позитивистским, «классовым»), эта классификация подчеркивала моменты уникальности, непредсказуемости, свободы в исторических явлениях, равно как и в исторических исследованиях.

Но ныне – в свете самих исторических процессов и исторических исследований – эта теоретическая позиция уже выглядит анахронизмом. У истории своя, но только особая научность, мало чем уступающая научности «законополагающих» знаний.

И дело не только в том, что для исторических исследований необходим огромный и разветвленный комплекс точных и выверенных знаний (источниковедческих, архивоведческих, этнологических, филологических, востоковедных, лексикографических, природоведческих, компьютерных и всяческих иных [Рашковский 1999, 195207]); и не только в том, что, отрицая в истории непреложные предсказательные «законы», наподобие законов физических, химических или биологических, история подсказывает нам жизненную необходимость постижения условных закономерностей (regularities) человеческой жизни – закономерностей, игнорируя которые мы живем попросту вслепую [Рашковский 2009].

Да к тому же и принцип неопределенности, ворвавшийся вместе с квантовой механикой в современную физическую картину мiра вносит множество корректив в былую жестко-детерминистскую догматику наук о природе. Так что апелляции тех, кто отрицает научность социогуманитарных знаний, к Науке-Science также трудно принять за чистую монету…

Самое важное и, собственно, «научное» в истории есть, на мой взгляд, следующее.

Опираясь на документы прошлого и настоящего и пытаясь осмыслить прошлое – именно через скрупулезную работу с документами, через критику документов[7], – мы ищем многозначную преемственную связь настоящего с прошлым, живущего с отошедшим. В этом смысле история (в самом широком ее понимании[8]) есть наука о чтении мiра в неразрывной связи трех его временных измерений: прошлого, настоящего, будущего. И, стало быть, она же является отчасти и наукой о нашем чтении самих себя. Или – как я пытался это обосновать в ряде своих книг и статей – наукой о связи универсального Мiротекста и нашего индивидуального Метамiра. Так что понимаемому на современный лад физическому Времени-Пространству (включающего в свою динамику и внутренний строй конкретного наблюдателя) коррелирует в развитом историческом знании временнáя – и одновременно экзистенциальная динамика Бытия-Мышления[9].

В этом смысле, как писал сэр Исайя Берлин, особая – если можно было бы так сказать – «сверхъестественная»[10] научность истории заключается не в постулировании «законов», наподобие законов естественного мiра, но в усмотрении «…базовых категорий всемирного значения, которые, как только их узнает сознание, воспринимаются им как пронизывающие весь наш опыт…» [Берлин 2001, 111]. Так что основное различие двух «научностей» – естественнонаучной и гуманитарно-исторической – не столько даже в самом предмете[11], сколько в статусе наблюдателя. В первом случае наблюдатель подходит к своему предмету как внешнему объекту, а во втором – изнутри, через глубину собственной экзистенции [Берлин 2001, 114–115].

К числу великих исторических мыслителей, теоретически усмотревших динамику истории через свой внутренний мiр (а в более близких мне категориях – через собственный «метамiр») сэр Исайя относит Вико, Канта, Маркса и Фрейда[12]. Я же, как исследователь, во многом занимающийся историей отечественной мысли, отнес бы к этой когорте и триаду наших соотечественников – Федора Достоевского, Льва Толстого, Вл. Соловьева. А из славянских мыслителей – Адама Мицкевича [Рашковский 2014б]. И притом – невзирая на многие анахронизмы в их конкретно-исторических представлениях. Впрочем, подобного рода черты были свойственны и четырем вышеуказанным мыслителям Западной Европы. Оно и не случайно. Занимаясь теоретической историей, всё же невозможно отрешиться от конкретно-исторических чаяний и эмпирик.

 

Смерть против истории, история против смерти

Что греха таить, историческое знание теснейшим образом связано с феноменом смерти. И не только потому, что отошло в вечность подавляющее большинство персонажей наших исследований, но и потому, что вместе с ними ушло с лица земли множество конфигураций взаимодействия и жизни людей: населенные пункты, государства, культуры, этносы, верования, направления мысли, стили, институты, целые цивилизационные массивы.

Смерть приходит в Мiроздание как неизменный спутник высших эволюционных стадий его развития, приходит как некая оборотная сторона жизни, если угодно, – как плата за жизнь.

Невозможно говорить о смерти, скажем, применительно к разрушению столкнувшихся астероидов или к выветриванию гранитных скал. Она приходит в Мiроздание только тогда, когда возникает органическая жизнь, базирующаяся на изящных и хрупких формах организации материи, на неповторимости конкретных организмов, на круговоротах «пищевых цепочек», т.е. систем взаимного пожирания этих самых неповторимых организмов.

А с человеком, с его созидательным и разрушительным приходом в органическую жизнь, дело обстоит еще сложней. Дар самосознания, дар художественной, религиозной, философской, а позднее и дар научной имагинации вольно или невольно превращает смерть в одну из неотступных тем нашего существования, безотносительно к различиям наших верований и убеждений; понимание нашей смертности – уникальная и сквозная родовая черта человеческого сознания [Dobzhansky 1967, 51–53]. По всей видимости, это обстоятельство и служит немаловажной предпосылкой множества сквозных сюжетов и тем в мифологиях, философиях и эстетиках несхожих регионов, культур и эпох [Резван 2016].

Для индивидуальных человеческих существований смертоносными оказываются и природа, и история, и социальность, и личные невзгоды. Когда каждый из нас вникает в собственные генеалогии и в особенности своих личных судеб, то обнаруживает, что многие из его предков, родных или близких погибли либо в войнах, либо в природных катастрофах, либо в эпидемиях и голодовках, либо от непосильного труда или на вредных производствах, либо в репрессиях, или же от чрезвычайных душевных травм, или в несчастных случаях на транспорте… И при таком рассмотрении собственной предыстории и даже личной своей истории чуть ли не каждый из нас обнаруживает себя едва ли не случайно выжившим, survivor’ом.

А уж тот, кто хорошо знает беспощадную отечественную историю, наверняка согласится с этим суждением.

Смерть – один из ликов истории.

Французский философ и искусствовед Владимир Янкелевич выделил три области наших переживаний и наших почти что безответных попыток осмысления смерти:

– смерть другого человека («его смерть»),

– смерть близкого и любимого человека («смерть твоя»),

– предощущение собственной смерти («смерть моя») [Jankélévitch 1966].

Согласно исследованию Янкелевича (испытавшего на себе риски и Холокоста, и участия во французском Сопротивлении), наиболее глубокий подход к этому предощущению собственной смерти («смерти моей») в мiровой мысли и словесности проявился в сочинениях Льва Толстого и Чехова: оба русских писателя через ощущения, переживание и мысли своих героев пытались принять эту проблему на себя, пережить переход этого рокового порога как собственный переход…

Может быть, добавил бы я, создателям «Войны и мира», «Смерти Ивана Ильича», «Хозяина и работника», «Скучной истории», «Архиерея» и «Сахалина» помогли и пристальное их внимание не только к переживаниям и судьбам отдельных людей, но и к судьбам человеческого общества. В частности, и к развитию институтов, причиняющих смерть (войны, пытки, телесные наказания, смертная казнь, поединки, терроризм, незрелая медицина, внесудебные и криминальные расправы, экономическая эксплуатация, жестокость пенитенциарных систем…).

А уж ныне, более века спустя после ухода из жизни обоих великих русских писателей, когда чрезвычайно расширился круг наших социально-исторических познаний, немаловажной задачей мысли является понимание значения тех институтов и направлений массовой культуры, которые прямо или косвенно причастны причинению смерти: институтов, насаждавших или продолжающих насаждать психологию и идеологию садизма и ненависти (религиозной, этнической, социальной, групповой и т.д.). Это тем более важно, что ксенофобские страсти и идеологии разжигаются ради фикций собственного группового выживания.

Во всяком случае, новейший исторический, философский и научный опыт заставляет пристально задумываться над проблемой взаимообратимости жизни и смерти: смерти в контексте жизни и жизни в контексте смерти.

В нашем человеческом опыте смерть выступает –

во-первых, как некая плата живого существа за возможность (или невозможность) чувствовать, любить, наслаждаться,

а во-вторых, как некая плата мыслящего существа за возможность представления и мечты, за право мысленно или óбразно взглянуть за ее – смерти – пределы [Bachelard 1970].

Так что смерть предстает нашему мысленному взору как последний довод живой природы и внешней социальности, тогда как смутное и неотступное чаяние бессмертия – как последний довод мысли, пытающейся пробиться сквозь непостижимость и нерасторжимость связки жизни и смерти в их неизбежном чередовании. Иными словами – как последний довод веры и культуры.

 

Власть над временем?

Итак, свойство живого – превозмогать смерть, воспроизводя себя в органической жизни, тогда как свойство мыслящего живого – противиться смерти, превозмогать смерть, воспроизводя себя не только в биологической преемственности, но и в мысли и духе. О чем писал еще Платон в «Пире» – в тех разделах диалога, где Сократ пересказывает слова Диотимы о духовном порождении человека человеком – о «порождении в прекрасном» и, следовательно, в бессмертии (Пир 206с–212а) [Платон 1970, 137–143].

Однако дерзающее гадать о бессмертии человеческое «я» отчасти – но лишь отчасти – растворено в конкретной общности (этнос, социальная группа, местность, профессиональная группа, вероисповедание и т.д.). Человеческое существование кардинально сближено с существованием социальным. Но, повторяю, лишь отчасти: какова бы ни была в человеке сила групповой идентичности и солидарности, сколь велики бы ни были коммуникативные потребности человека, он всё же рождается, мыслит, любит, радуется, страдает, умирает один на один с Бытием и временем. И помышляет бессмертие прежде всего один, хотя коллективу и свойственно в той или иной степени присваивать себе это личное стремление к бессмертию, что на протяжении последних двух столетий находит наиболее последовательное выражение в идеологиях тоталитарных движений[13].

По современному постмодернистскому рассуждению, восходящему к Мишелю Фуко, историческая наука есть, прежде всего, наука о власти и о властных притязаниях народов, верований, классов, групп, личностей. Об односторонности этой позиции – именно в отношении исторической науки – уже писалось в отечественной литературе: такая односторонность связана с явной недооценкой многомерного характера исторической действительности [Николаева 2002]. Я бы уточнил еще эту критику, исходя из той разработанной, прежде всего в итальянской мысли, и восходящей к Бенедетто Кроче идее, что историческая наука есть прежде всего наука о «сверхъестественности» человеческой природы (да простится мне такой оксюморон: «сверхъестественная природа»)[14] в сложном взаимодействии ее собственно-природных, социокультурных, духовных и персональных предпосылок [Рашковский 2008, 210–227]. Я бы и еще уточнил: истории, историческому знанию приходится иметь дело с человеческой природой в ее отношении к динамике и круговоротам жизни и смерти. Стало быть, с отношением этой «сверхъестественной природы» ко времени. А уж проблема властных притязаний (в частности, и притязаний на власть над временем[15]) – лишь частный срез этой большой проблемы. Во всяком случае, идея силового господства над историей («Клячу истории загоним!» – Маяковский) ради фикций «утопического максимализма» можно отнести лишь к разряду мертвящих тенденций истории [Боровой 2016, 6–7].

 

К «феномену человека»

Наш дискурс о живом и мертвом в истории подходит к концу.

Как-то разбирая свои бумаги, я обнаружил запись разговора с настоятелем московского храма Космы и Дамиана в Шубине, кандидатом биологических наук, протоиереем Александром Борисовым – человеком, связанным узами личной дружбы с протоиереем Александром Менем и Николаем Владимировичем Тимофеевым-Ресовским.

Я говорил о том, что если представить себе историю Вселенной в чисто количественных терминах, то получается следующая картина:

– жизнь – исключение из общей динамики материи,

– сознание – исключение из общей динамики живого,

– личность и свобода – исключение из общей инерционной динамики человеческого сознания,

– высшие формы творчества (художественного, философского, религиозного, научного и даже творчества уникальных отношений между людьми), связанные, прежде всего, с актами самоотдачи, – исключение из общего массива эгоцентрических проявлений нашей свободы…

На что о. Александр ответствовал мне такими словами:

– А, может быть, вся наша тео-космо-историческая динамика и существует ради исключений?

Я же ответил вопросом на вопрос:

– А не означает ли это, что творческие исключения встроены в массивную динамику Вселенной и Истории?

Сейчас бы я добавил к этому разговору, что на человеческих уровнях этой массивной динамики исключения – всегда проблематичны и несут в себе множество отчуждающих побочных эффектов[16]. Стало быть, в эту массивную динамику встроена и проблематичная наша свобода, ненавязчиво указующая на задачу «избрания жизни» как на «благословение» (Вт 30:19).

Но тогда вера, мораль, право, мысль, искусство в их живых, неотчужденных, открытых и творческих формах так или иначе связаны в конечном счете с бережением этой исключительности феномена человека, с бережением самóй специфики человеческой жизни и истории, чтобы не низвергался человек в одичание, распад и энтропию, в «долину тени смертной» (Пс 23/22:4), хотя подобные срывы весьма часты в истории.

Носитель человеческого духа, т.е. основной жизненной стихии в истории, может быть сколь угодно уязвим перед лицом внешнего насилия и глумления. Как, скажем, уязвимы были Ян Гус или Януш Корчак. Но сути дела это не меняет. Силы и режимы, делающие преднамеренную ставку на насилие и глумление, т.е., согласно библейскому выражению, «избирающие смерть», сами оказываются – в конечном счете – исторически особо уязвимыми.

Так что вдумчивое историческое знание, вольно или невольно ставящее вопрос о единстве человеческого времени (в предках, современниках и потомках) есть знание не просто о тех, кто ушел или неизбежно уйдет, но и ради тех, о тех и для тех, кто продолжал и продолжает эстафеты жизни[17].

В этом утверждении примата жизни – жизни не просто «витальной», но жизни осмысленной, – собственно, и заключается суть исторического подхода, исторического метода и самого исторического знания, т.е. обоснованного на доступных нам источниках знания о наших предпосылках в прошлом, о наших судьбах в настоящем, о нашей тáинственной, недосказанной свободе в определении будущего.

Следовательно, одна из объективных задач и одно из объективных служений истории и исторической науки – противление смерти и (говорю это снова!) утверждение примата жизни в сменах поколений и в меняющемся опыте людей.

…Предвижу недоуменный вопрос: как соотносится вся эта «метафизика» исторического знания с прагматикой нашей жизни-в-истории? Мне кажется, напрямую.

Историческую жизнь человечества (с тех «осевых» моментов, когда она начинает осознавать себя именно как некая общая жизнь в последовательности времен) можно охарактеризовать как некое напряженное и нередко конфликтное со-развитие. Человеческое развитие (если вообще оно стремится быть развитием) предполагает стремление к осмыслению человеком своего мiра и к достойному присутствию в этом мiре [Рашковский 2010]. И следовательно – в той или иной мере – к обнаружению и проявлению своего достоинства и свободы, т.е. своего статуса как сознающего себя и мыслящего существа. Процесс человеческого развития, или, точнее, со-развития в контактах с другими, включает в себя комплекс важнейших предпосылок, или, точнее, не сводимых друг к другу, но неразрывно связанных между собой в реальной практике ресурсов:

– природно-экологических,

– техноэкономических,

– организационных (институциональных),

– интеллектуальных,

– духовных.

И самый процесс человеческого развития / со-развития (co-development, co-desarrollo) предполагает несводимость и в то же время необходимую взаимную дополнительность развития общества и развития личности.

А уж если смотреть на эту проблематику с нашей отечественной «колокольни», то на новых витках глобального развития, на новых уровнях глобального технологического, экономического, информационного и духовного взаимодействия локальных (а в условиях нынешнего мiра – дисперсных) народов, цивилизаций и культур, не столько решаются, сколько ставятся на новый лад важнейшие вопросы российской жизни и мысли последних двух с лишним столетий. Вопросы, волновавшие отечественную мысль от времен Герцена и Достоевского до времен Сахарова и Аверинцева: вопросы о необходимой и нерасторжимой, но конфликтной связи личных, групповых, локальных и вселенских судеб. Самые глубокие и всегда насущные вопросы исторической жизни и исторической мысли.

И как некоторый итог всему сказанному – заключительные строки из стихотворения Гёте Selige Sehnsucht, которые даю в своем переводе:

 

Чтобы вырваться за грань

Внешней круговерти,

Через смерть пройди и стань

За чертою смерти.

 

Коль душе не удалось

Смысл объять огромный, –

Знай: ты просто скорбный гость

На планете темной.

 

Источники (Primary sources in Russian)

Берлин 2001 – Берлин И. Естественная ли наука история / Пер. И. Свердлова // Берлин И. Философия свободы. Европа. М.: НЛО, 2001. С. 69121. (Berlin I. The Concept of Scientific History. Russian translation).

Гессе 1969 – Гессе Г. Игра в бисер / Пер. с нем. Д. Каравкиной и Вс. Розанова. Ред. и перевод стихов С.С. Аверинцева. М.: Худ. Лит., 1969. (Hesse H. Glassperlenspiel. Zürich, 1943. Russian translation).

Платон 1970 – Платон. Пир / Пер. С. Апта // Платон. Соч. в трех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1970. (Plato. The Banquet, Russian translation).

Шпет 1989 – Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. (Shpet G.G. Outline of Development of Russian Philosophy? In Russian).

 

Primary sources in English, French, German and Polish

Bachelard 1970 – Bachelard G. Le droit de rêver. P.: Presses Univ. de France, 1970.

Dobzhansky 1967 – Dobzhansky Th.G. The Biology of Ultimate Concern. N.Y.: New Amer. Library, 1967.

Jankélévitch 1966 – Jankélévitch Vl. La mort. P.: Flammarion, 1966.

Jastrzębska 1971 – Jastrzębska G. Współczesne modyfikacje historiozofii cyklicznej // Studia filozoficzne. W-wa, 1971. № 3. S. 3953. (Jastrzebska G. Modern Modifications of the Cyclical Philosophies of History. In Polish).

Windelband 1903 – Windelband W. Präludien. Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie / Zweite vermehrte Aufl. Tübingen u. Lpz.: Mohr: Siebeck, 1903.

 

Ссылки (References in Russian)

Боровой 2016 – Боровой В., прот. Обновление христианства (Еф 4:2232) // Кифа. 2016. № 1 (203). С. 67.

Лобье 1995 – Лобье П. де Время конца времен. Эссе на тему христианской эсхатологии / Пер. А. Г. Красова и Д. Б. Клочкова. Минск: Тетра, 1995.

Николаева 2002 – Методологический синтез: «сверхзадача» будущего или реалия сегодняшнего дня // Методологический синтез: прошлое, настоящее, возможные перспективы / Под ред. Б.Г. Могильницкого и И.Ю. Николаевой. Томск: Изд. Томского унив., 2002. С. 4367.

Рашковский 1999 – Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки по философии истории. М.: Прогресс-Традиция, 1999.

Рашковский 2001 – Рашковский Е.Б. Профессия – историограф. Материалы к истории российской мысли и культуры ХХ столетия. Новосибирск: Сибирский Хронограф, 2001.

Рашковский 2008 – Рашковский Е.Б. Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2008.

Рашковский 2009 – Рашковский Е.Б. Бергсон и Тойнби, или О «материи» исторического знания // Логос. 2009. № 3 (71). С. 155162.

Рашковский 2010 – Рашковский Е. Б. Что же такое развитие? (Заметки историка) // Мировая экономика и международные отношения. 2010. № 12. С. 7486.

Рашковский 2014аРашковский Е.Б. Философия науки, науковедение и мир культуры // Вопросы философии. 2014. № 7. С. 6880.

Рашковский 2014бРашковский Е.Б. Цимбалы Янкеля: вновь о Мицкевиче и истории польского мессианизма // Соловьевские исследования. Иваново. 2014. Вып. 4 (44). С. 4558.

Резван 2016 – Резван Е. А. «Умирать, чтобы жить» (об одном музейном проекте) // Вопросы философии. 2016. № 1. С. 162167.

 

References

Borovoy V., archpr. The renovation of Christianity (Eph 4:22– 32) // Kifa. 2016. № 1 (203). P. 6–7 (in Russian).

Laubier P. de Le temps de la fin des temps: essai sur l’eschatologie chrétienne. Editions François-Xavier de Guibert, 1994 (Russian translation).

Nikolayeva I.Yu. Methodological synthesis: future target or the present-day reality // Methodological synthesis: past, present, possible perspectives. Tomsk Univ. Ed., 2002. P. 43– 67 (in Russian).

Rashkovsky E.B. On the axe of time: Essays on the philosophy of history. M.: Progress-Traditsia, 1999 (in Russian).

Rashkovsky E.B. Historiography as vocation. Studies in the history of Russian thought and culture: 20th century. Novosibirsk: Sibirsky Khronograf, 2001 (in Russian).

Rashkovsky E.B. The Meanings in history. Studies in the history of faith, knowledge, and culture. M.: Progress-Traditsia, 2008 (in Russian).

Rashkovsky E.B. Bergson and Toynbee: on the matter of historical knowledge // Logos. 2009. № 3 (71). P. 155–162 (in Russian).

Rashkovsky E.B. Development: what is it? (Historian’s notes) // Mirovaya ekonomika i mezhdunarodnyye otnoshenia. M., 2010. № 12. P. 74–86 (in Russian).

Rashkovsky E.B. Philosophy of science, studies of science, and the universe of culture // Voprosy filosofii. 2014. № 7. P. 68–80 (in Russian).

Rashkovsky E.B. Yankel’s cymbals: once more on Mickiewicz and the history of Polish Messianism // Solovievskiye issledovania. Ivanovo. 2014. Issue 4 (44). P. 45–58 (in Russian).

Rezvan Ye.A. Dying to Live (to the History of one Museum Project) // Voprosy filosofii. 2016. № 1. P. 162–167 (in Russian).

 

 

Примечания



[1] Из поэмы «Во весь голос»

[2] Ад, III, 1–3. Пер. М.Л. Лозинского.

[3] Это стихотворение Леопольда Стаффа, одного из благороднейших польских поэтов. Называется оно «Тень». Привожу стихотворение в своем переводе.

[4]В греческом оригинале Великого покаянного канона св. Андрея Критского ранняя библейская история именуется даже «Моисеевым космогенезом» (Понедельник первой седмицы Великого поста, песнь 9).

[5] Кто имел дело с процессами обмена или купли-продажи жилья, возможно, заметил, что одно из частотных слов в лексиконе нынешних российских риелторов – «история»: работая над жилищными сделками, риелтор должен изучить документальную историю жилья или земельного участка.

[6] В пореформенной же России более ранние, хотя и философски менее проработанные науковедческие интуиции, были высказаны школой наших «субъективных социологов»: П.Л. Лавровым, Н.И. Кареевым и др.

[7]Этимологически, слово «критика» восходит к греческому глаголу κρίνω – судить, рассуждать, толковать. Обвинительный акцент, который мы обычно связываем с понятием критики, в данном случае неприемлем.

[8] Или – в той старой благородной терминологии, которой придерживался Бенедетто Кроче, – историография [Рашковский 2001, 6–14].

[9] Идеей «бытийственности» мышления и присутствия мысли в чисто человеческих (но также и в экологических) аспектах Бытия я обязан письменным трудам и устным выступлениям Мераба Константиновича Мамардашвили (1930–1990). Для меня особенно важно, что, отрицая тогдашний круг официальных идей о принципиальной тождественности «первичного» Бытия и «вторичного» мышления, Мераб Константинович настаивал на их многозначном и подчас противоречивом взаимном присутствии в самих основаниях человеческой реальности. Собственно, всё предлагаемое читателю наше рассуждение и строится – прямо или косвенно – на этой посылке.

[10] Вновь обращаюсь к терминологии Мамардашвили: человеческое, по определению, «сверхъестественно», ибо в «естестве» нет символизма и рефлексии.

[11] История глубочайшим образом – как история естества, история мысли и научного языка и история предмета – вживлена во внутренний строй Науки-Science [Рашковский 2014а].

[12] Берлин, разумеется, говорит не о конкретно-исторических воззрениях, но о присущих этим мыслителям внутренних формах восприятия истории как таковой. И, разумеется, он вполне отдает себе отчет в экстравагантных передержках в мышлении двух последних.

[13] О гносеологических предпосылках этой узурпации в обыденном справедливо писал в первые годы Революции Густав Густавович Шпет: наше сознание, особенно в периоды исторических катаклизмов, во многом строится на образах и условных метафорах, которым нередко придается безусловный смысл, – наподобие: «кровь народную пьют», «предательство интеллигенции» и т. д. [Шпет 1989, 222]. См. также [Jastrzębska 1971].

[14] Правда, всемiрно известный генетик Ф.Г. Добжанский настаивал, что и дочеловеческое живое естество трудно понять без его «сверхъестественной» телеологии [Dobzhansky 1967, 25–26].

[15] «Третий Завет», «тысячелетний рейх», «светлое царство трудящихся» и т.д.

[16] Nota bene. На мой взгляд, гегельяно-марксистское понятие отчуждения (Entfremdung, alienation) есть в некотором роде секуляризированная версия библейского понятия греха.

[17] Когда-то я писал о трех исторических модусах человеческого существования: сыновство (в отношении прошлого и предков), братство (в отношении настоящего и современников), отечество (в отношении будущего и потомков) [Рашковский 1999, 12–29].

 

 

 
« Пред.   След. »