(Размышления над книгой Т. Немета)

Книга американского исследователя Томаса Немета, вышедшая в свет в 2013 г., называется «Ранний Соловьев и его поиски метафизики» (см.: [Nemeth 2013]). Это сочинение предваряет новый английский перевод книги Вл. Соловьева «Оправдание добра», осуществленный Неметом в 2015 г. [Nemeth (ed.) 2015].

Предваряя в этом «размышлении» анализ работы Немета о раннем Соловьеве, с огромным удовлетворением и, если угодно, с гордостью за русскую философскую традицию, хочу констатировать: Томас Немет – блестящий знаток работ Вл. Соловьева. Он великолепно разбирается во всех деталях его биографии, иногда поражая знанием фактуры и вторичных источников. При этом, судя по его прежним работам, он не только профессионально занимается историей русской философии, но и проявляет особый интерес к феноменологии, причем именно как к строгой науке. В силу обеих этих причин его книга о «раннем» Вл. Соловьеве зачастую кажется произведением, которое мог бы написать Густав Шпет, если бы он довел «Очерк развития русской философии» до 1873–1881 гг., до периода, описываемого в книге американского исследователя. Кроме того, для понимания выполненной Т. Неметом работы важно принять во внимание еще и то, что жизнь самого Немета, жизнь независимого исследователя напоминает судьбу его героя. И это отчасти поясняет несколько необычную, прежде всего для зарубежного соловьевоведения, интонацию его книги – мы узнаем из нее, кем бы мог стать Вл. Соловьев, если бы не растрачивал силы понапрасну.

Немет представляет Владимира Соловьева как талантливого мыслителя и ученого, который по крайней мере в юные годы поступал совсем не так, как того требовали стандартный жизненный разум и верность философскому призванию. Судьба была благосклонна к этому молодому вундеркинду: сын ректора Московского университета, выросший в среде либеральной профессуры, он обладал исключительными способностями к наукам и языкам до такой степени, что уже в 21 год мог реально рассчитывать на занятие кафедры философии в родном учебном заведении (сразу после кончины, в октябре 1874 г. его любимого профессора Памфила Даниловича Юркевича). Ему нужно было только правильно определить цель карьеры – а таковой представляется автору позиция профессора в Московском университете. Для успешной реализации этой цели ему надо было побыстрее защитить докторскую диссертацию, не особенно откладывая ее после защиты магистерской в ноябре 1874 г., и смело двигаться в намеченном направлении, не отвлекаясь на разного рода побочные занятия, излишние и даже вредные для его будущей деятельности (см. в особенности заключение [Nemeth 2013, 222]).

Между тем, Владимир Соловьев сразу же после защиты магистерской диссертации «Кризис западной философии [против позитивистов]» стал делать ровно противоположное тому, что требовало от него профессиональное призвание. Вместо того чтобы (как другие будущие профессора – Михаил Каринский или Михаил Владиславлев) использовать предоставляемую ему университетом командировку для посещения лекций в каком-нибудь приличном германском университете, где бы он мог познакомиться с профессиональными философами, Соловьев едет в Лондон для занятий в Британском музее. В библиотеке Британского музея он изучает отнюдь не труды лучших философов своего времени, а рукописи древних гностиков. Вскоре, однако, и это занятие ему надоедает, и спустя три месяца, растратив отпущенный ему университетом командировочный фонд, он отправляется в безумную поездку в Египет, чтобы обнаружить в пустыне масонские ордена с тайными посвящениями, якобы идущими еще от царя Соломона[1]. Там, по-видимому, от плохого питания и дурных привычек ему начинают являться какие-то видения, которые он интерпретирует как откровение высшей истины, и вот в этом экзальтированном состоянии он решается на сотворение докторской диссертации, которую рассчитывает издать еще в Европе на французском языке [Nemeth 2013, 50].

То произведение, которое в итоге вышло из-под его пера, не имело никаких шансов быть опубликованным ни в Европе, ни тем более в России, и, разумеется, даже не могло быть переработано ни в какой серьезный, рассчитанный на прохождение защиты труд. Это была французская рукопись «София», которая пролежала в архиве семьи Соловьева и была неизвестна широкой публике, пока ее не обнаружил и не представил в биографии философа его племянник, поэт и мыслитель Сергей Соловьев. В общем, в последующие годы в силу малой соотнесенности своих трудов с академическими требованиями Владимир Соловьев затянул процесс подготовки диссертации. И, более того, испортил себе сразу по возвращении всю преподавательскую карьеру: он сблизился с правыми реакционными кругами, чем тут же настроил против себя московскую профессуру, которая не могла взять в толк, как у такого либерального отца может быть настолько консервативный сын, не желающий вместе со всеми другими преподавателями подвергнуть остракизму ставленника Каткова Николая Любимова. Потом уже после расставания с Московским университетом Владимира Соловьева потянуло в сторону славянофильства, и он увлекся идеей освобождения славянства и даже поехал на фронт в качестве корреспондента газеты «Московские ведомости». Только после этой неудачной и рискованной поездки наступило некое отрезвление, и Вл. Соловьев вернулся к систематическим философским занятиям. Но и здесь он не мог удержаться от сомнительных теологических спекуляций на грани мистицизма и спиритуалистического пантеизма, и его «Чтения о Богочеловечестве» вызвали некоторую растерянность в церковных кругах, в силу чего текст «Чтений», опубликованный в 1878 г. в журнале «Православное обозрение», был серьезно откорректирован в связи с требованиями Церковной цензуры.

И вот потерпев полную неудачу во всех романтических начинаниях – от религиозного пробуждения русского общества до возрождения славянства как третьей силы, способной примирить Запад и Восток, – Соловьев в конце 1878 г. наконец-то приступил к тому, чем ему следовало заняться еще четыре года назад, а именно к написанию серьезного солидного труда по философии, который он мог бы предложить в качестве докторской диссертации. И вот этот труд, который назывался «Критика отвлеченных начал» и который Вл. Соловьев с блеском защитил в 1880 г. – при всем обилии в нем множества разных поверхностных суждений, противоречий и недоговоренностей, тем не менее и в самом деле содержал много ценных, с философской точки зрения, идей, которые, если бы Вл. Соловьев смог их развить, могли дать основу новой гносеологической теории, весьма близкой той, что создал в начале XX столетия скромный профессор университета в Галле Эдмунд Гуссерль, который вместо того, чтобы размениваться на посторонние по отношению к философии занятия, писал «Логические исследования» и разрабатывал основы феноменологии как строгой науки.

Выше я в вольной форме изложил если не содержание, то основной пафос книги Томаса Немета. В принципе, автор имел полное право уделять не столь много внимания обстоятельствам жизни Владимира Соловьева, поскольку его книга посвящена прежде всего отношению русского философа к метафизике, попытке ее оправдания перед лицом критики со стороны позитивизма. Немету, в принципе, не было нужды столь систематически проникать в обстоятельства биографии Соловьева, выяснять конкретное время написания его произведений или разбираться в его отношениях с коллегами по историко-филологическому факультету Московского университета. Однако следует поблагодарить автора за эти его усилия, потому что именно воспроизведение деталей биографии Вл. Соловьева с учетом новых данных, прежде всего тех, что были открыты в связи с работой по подготовке Академического собрания сочинения мыслителя, является одним из наиболее интересных аспектов этого поистине новаторского труда. Можно сказать, что Т. Немет первым из соловьевоведов попытался обобщить и систематизировать в отдельном исследовании все то, что добыли составители четырех вышедших томов Академического собрания, он фактически сделал за всех нас, участвовавших в этой работе, то, что обязаны были, но не смогли сделать мы. Нужно со всей категоричностью признать труд Томаса Немета на сегодняшний день главным шагом в историографии раннего Соловьева после трех томов великой работы С.М. Лукьянова «О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии», издававшихся еще в 1916–1921 гг. и републикованых в 1990 г. московским издательством «Книга».

Я уже касался того, что Немет явно пишет биографию раннего Соловьева от имени Густава Шпета, хотя он, возможно, и не знает, что в заметках ко второму тому «Очерка…» русский феноменолог писал: «Лучшие года Вл. Соловьев проплутал около философии. Когда вернулся к ней, не успел ничего сделать. Его заслуга не философская, а историческая: вернул уважение к философии, реабилитировал от упреков в реакционности. Ибо даже метафизика его в отличие от спиритуализма прогрессивна. (usus! вообще прогрессивная метафизика: из целого, синтетически, – прогрессивно в смысле логического метода, – а не из “элементов”…)» [Шпет 2009, 524]. Но здесь, в этом шпетовском упреке есть второе дно, второй слой, который часто не замечают ценители его труда, рассуждая о русской философии. Шпет, уже более чем профессиональный философ, весьма критически оценивавший философскую традицию в России именно за ее «хождение около», за морализаторство и пр., писал о том, что он сам «отравлен» русским духом – духом поиска [Щедрина (ред.) 2005, 356]. И этот поиск у Шпета проявился, в частности, и в его трактовке феноменологии, акцентировавшей в ней то, к чему Гуссерль пришел в поздние годы (см. [Шпет 2005, 157–177]). Весь вопрос в том, что ставится на первый план в этом поиске, в романтических и утопических метаниях русской философии: ее собственно философский или мистический, религиозный, политический компоненты.

Шпет был, кстати, не одинок в сожалении, что Вл. Соловьев проплутал «около» философии, разменяв большую часть недолгой жизни на другие лишь косвенно связанные с философией занятия. Первым в относительно мягкой форме эту идею выразил, наверное, самый пламенный поклонник и самый верный последователь Вл. Соловьева князь Евгений Николаевич Трубецкой в малоизвестной статье 1912 г. «Возвращение к философии». Трубецкой считал всецело утопическим и антифилософским второй период творчества мыслителя, пришедшийся на 1880-е гг., когда в центре внимания Соловьева были вопросы строительства теократии и примирения христианских церквей. «Именно в его творчестве бросается в глаза, до какой степени философия неповинна в его утопиях. В средний период своей литературной деятельности он действительно всецело отдался своей утопической мечте о всемирной теократии; но как раз в то время и в связи с этой антифилософской мечтой он разочаровался в философии, утратил веру в ее будущее. Наоборот, к концу жизни философа разочарование в его утопии было для него, по его собственным словам, началом возвращения к философским занятиям» [Трубецкой 1912, 4]. Немет же обнаруживает грех отклонения от философского призвания именно в самом раннем периоде Соловьева, который князь Е.Н. Трубецкой в «Миросозерцании Вл. Соловьева» называет «умозрительным» и «подготовительным». Трубецкой относится к соловьевским философским мечтаниям юности более снисходительно: Соловьев буквально жаждал чуда от философии, и хотя такой радикальный утопизм нельзя полностью принять, но и окончательно отречься от него тоже невозможно: «Тут перед нами обнажается жизненный нерв всей русской философской мысли. Тип “алчущего и жаждущего правды” всегда был у нас самым ярким философским типом; вот почему Соловьев с философской мечтою его юности о преобразовании лежащего во зле мира так нам близок и сроден. Эта мечта выражает собою высший духовный смысл заветных дум русского общества» [Трубецкой 1912, 5].

Скрупулезный анализ творческого и, прежде всего, извилистого профессионального пути русского философа, выполненный Неметом, приводит его к выявлению тех или иных идей Вл. Соловьева, которые характеризуются то как «туманные», то как «смехотворные», то просто как рожденные невротическим состоянием мыслителя [Nemeth 2013, 51]. Идеи Соловьева о возможности метафизического познания, изложенные в споре с К.Д. Кавелиным, Немет называет «поверхностными» и «догматичными» и заключает, что они едва ли способны привлечь кого-либо, кроме тех, кто отказывается от «философского рассуждения» и «рационального исследования» [Nemeth 2013, 48], представление об эгоизме как источнике «зла», содержащееся в «Философских началах цельного знания», лишает, по мнению Немета, это понятие всякого практического смысла и не дает возможности представить исключительным воплощением чистого зла Гитлера или Сталина [Nemeth 2013, 113]. Подобных примеров критики Вл. Соловьева с высоты сегодняшнего теоретического и морального сознания мы найдем очень много в книге Немета. С некоторыми из этих оценочных суждений можно согласиться, некоторые вызывают сомнение, некоторые – возражения. Но главное, что сделаны они в ракурсе, за которым скрывается представление автора о том, что всякая метафизика, развиваясь в правильном ключе, не может не оказаться в конечном счете просто гуссерлевской феноменологией.

Увы, философов, русских, да и не только русских периодически охватывают разного рода романтические томления, и они начинают стремиться к универсальным синтезам, мистическим озарениям и, наконец, к совершенно противоположным всякой философии утопическим проектам. Так они переступают пределы, в том числе и пределы сугубо рационального мышления. За это их жестко критикуют коллеги-философы и не только. Но давайте скажем честно сами себе, жизнь Соловьева представляет такой интерес, в том числе, думаю, и для самого Томаса Немета, именно потому, что в ней как раз нашлось место не только занятиям наукой, но и тем жизненным устремлениям, которые прямой связи с профессиональной наукой не имели, но из которых, собственно, и вырастала вся философия автора «Оправдания Добра».

Немет, как профессиональный философ, подвергает все романтическое измерение творчества молодого Соловьева жесткой феноменологической редукции. В этом ракурсе мы имеем дело только с текстами, мыслями и высказываниями и оставляем за скобками все наши интуитивные предположения о том, что таится в соловьевском «несказанном», то есть о том, что он хотел сказать, но не сказал. Однако такой подход чреват герменевтическими промахами. Наиболее бросающийся в глаза из них – упущенная автором возможность сопоставить идеи Соловьева и философию позднего Шеллинга. В самом начале книги, упоминая первую статью философа 1873 г. «Мифологический процесс в древнем язычестве», Немет пишет, что говоря о «существенных недостатках» поздней системы Шеллинга, которые отразились в его концепции «мифологического процесса», Вл. Соловьев не поясняет, в чем эти недостатки заключались [Nemeth 2013, 6]. Но это не совсем так. В одном из подстрочных примечаний к этой статье Вл. Соловьев прямо критикует Шеллинга, равно как и Хомякова, за допущение «двух активных начал» в мифологическом развитии, помимо «материального женского начала» [Соловьев 1901, 24]. У Шеллинга речь идет о двух потенциях – реальной А 1 и идеальной A 2, первая, как известно, выделяясь в самостоятельную силу и оформляясь как B, при столкновении с идеальным началом, проявляется в виде злой эгоистичной воли.

Первое же расхождение с поздним Шеллингом Вл. Соловьева, которое потом многое объясняет в идейной эволюции последнего, состояло в ином представлении об источниках мифологического процесса, а, следовательно, учитывая мифологическую теорию немецкого мыслителя, и процесса космогонического: шеллинговскую диалектику идеального и реального, проще говоря, совести и силы, разума и воли как атрибутов единого Абсолюта, Соловьев заменяет диалектикой мужского и женского, то есть духовного и материального начал. Дух для Соловьева изначально целен: разум и воля – суть его неразделимые атрибуты. Соловьев не замечает тот исток рокового для немецкой классики расщепления ценностной и онтологической ипостасей Абсолюта, которое в системе Шеллинга предстает в качестве (заимствованной у Якоба Бёме) Божественной драмы разделения двух первых потенций, одна из которых, эмансипируясь от триединства, становится источником зла в мироздании. Вл. Соловьев сводит эту дихотомию к контроверзе духа и материи, что с самого начала упрощает ему его универсальный синтез, это упрощение впоследствии обернется кризисом всей системы всеединства в поздние годы, когда Вл. Соловьев неожиданно обнаружит, что в постулируемой им триаде ценностей – Добра, Истины и Красоты – странным образом не нашлось места четвертой, а именно Свободе. Но обо всем этом Соловьев прямо не писал, в какой-то степени это предположение – продукт историко-философской спекуляции, и для нее нужно было иметь какое-то интуитивное предположение о цели, высшем замысле всего соловьевского творчества. Однако выдвижение такого рода гипотез исключает используемая Неметом методология исследования, которая учитывает только то, что Соловьев реально сказал или написал, но отнюдь не то, что он хотел сказать. Для русской философии рубежа XIX–XX вв., которая не сумела договорить то, что она хотела сказать, это обстоятельство имеет принципиальное значение. За нее много нужно договаривать до конца, иначе понимание оказывается усеченным. И, кстати, показательно, что Немет совершенно забывает об упоминании Шеллинга (включая прямые ссылки на тома его собрания сочинений) в «Мифологическом процессе» уже в следующей главе, когда он странным образом начинает объяснять отсутствие подробного анализа позднего Шеллинга тем, что русский мыслитель, возможно, не читал соответствующих сочинений и знал об их содержании из вторичных источников, в частности, работ Киреевского [Nemeth 2013, 29].

Руководствуясь подобной критической установкой, Т. Немет осуществляет методологическую процедуру самоочищения от романтических иллюзий, в результате которой от всего наследия раннего Соловьева остается в позитиве только несколько параграфов «Критики отвлеченных начал», а кульминацией, акмэ, высшим моментом его жизни оказывается триумфальная защита докторской диссертации в 1880 г. До этого было несколько бесцельных блужданий в области умозрения, а после – уход из академической сферы в публицистику.

Владимир Соловьев мог бы стать русским Эдмундом Гуссерлем, если бы забыл о «розовых мечтах» и занялся «нормальным» делом, «нормальной наукой» по Т. Куну, «нормальной» философией. Может быть, и так. Но должен признаться, что если бы Вл. Соловьев прожил не свою жизнь, а жизнь скромного профессора на хорошем окладе, его биография была бы малоинтересна для читателя. И если бы мне понадобилось изучить феноменологию, я бы обратился к самому Гуссерлю, равнодушно обойдя вниманием его российского предшественника, который, в этом случае перестал быть автором «Оправдания добра» и «Трех разговоров».

Русская философия, пожалуй, и есть долгая и нескончаемая попытка оправдания Владимира Соловьева – перед лицом ортодоксальной церкви, перед лицом метафизического релятивизма и позитивизма. Оправдания как фигуры, которой предназначено было стать символом тех русских мыслителей, кто не смог занять место ординарного профессора и чьи труды не могли быть защищены на какой-нибудь университетской кафедре в силу того, что содержали в себе нечто такое, о чем не принято говорить в докторских диссертациях. Сама по себе вот эта неспособность остаться в рамках чисто академической философии, составляющая элемент сюжета жизненной судьбы Владимира Печерина, Михаила Бакунина, Бориса Пастернака, она представляет собой важную черту отечественного умозрения. Владимир Эрн превратил эту черту в фундаментальную характеристику русского типа философствования: «В России действительно нет оригинальных и крупных представителей меонического рационализма. Это факт любопытный и замечательный. В России обольщались и увлекались фосфорическим блеском западной философии – всегда таланты второстепенные и третьестепенные. В схоластическом меонизме, в путах которого бьется европейская мысль, интересная именно этой своей борьбой, для русского сознания есть какая-то непереваримая горечь, есть что-то абсолютно неприемлемое» [Эрн 1991, 81]. При всей доле преувеличения, содержащейся в этих высказываниях, трудно не согласиться с тем, что романтический компонент философского поиска, который требует признать сам умственный поиск инструментом какого-то иного, более высокого призвания – эта национальная черта делает Вл. Соловьева «русским философом» per se. Греческая философия после Сократа посвятила себя «апологии Сократа», русская философия после Вл. Соловьева посвятила себя «апологии Соловьева» – все в русской мысли, что не было включено в эту апологию, все это осталось лишь периферийным и маргинальным в ней компонентом. Равно как и все, что в греческой мысли, что не содержало в себе апологию сократовского рационализма и сократической добродетели, все утратило первостепенное значение.

Требовать от Вл. Соловьева, чтобы он стал профессором и создал полноценную гносеологическую теорию все равно что требовать от Сократа, чтобы он стал Аристотелем и оставил после себя «Метафизику», «Органон» и «Никомахову этику» вместо того, чтобы разменивать талант на бессмысленные беседы с учениками о сущности «любви» и «красоты». Вл. Соловьев не создал феноменологической школы примерно по той же причине, по которой Сократ не мог бы создать Ликей. Потому что он положил жизнь на решение какой-то особой, экзистенциальной задачи, задачи доказательства на примере собственной судьбы рациональности бытия, имманентного присутствия в нем подлинных Добра, Истины и Красоты. Философия рождается из жизненного подвига первопроходцев, каждому из которых не хватило времени создать полноценное учение, строгую теоретическую систему. Каждый не успел довести до систематической формы учение, потому что был отвлечен на другие, жизненно более неотложные дела. Вполне возможно, что таков вообще был интеллектуальный стиль русской философии, о котором сам Соловьев сказал, применительно к Юркевичу: «Как и большая часть русских даровитых людей, он не считал нужным и возможным давать полное внешнее выражение всему своему умственному содержанию, выворачивать его наружу напоказ, он не хотел перевести себя в книгу, превратить все свое духовное существо в публичную собственность. Однако и из того, что им оставлено, достаточно видно, что мы имеем дело с умом сильным и самостоятельным» [Соловьев 1901, 161].

И у Шпета, и у Немета в отрицании всего «романтического» в биографии философа и всего «туманно-несказанного» в его творчестве скрывается явное отрицание тех же черт в себе, своего рода интеллектуальная аскеза, без которой, наверное, также нельзя обойтись в философии. И изучая все перипетии жизни и мысли Вл. Соловьева мы, конечно, должны держать в уме ту альтернативную траекторию их развития, которая позволила бы нам назвать его профессиональную карьеру состоявшейся. Однако если бы она все-таки состоялась, разве мы могли бы благодарить за это судьбу? И завершая наши размышления общим выводом о судьбе Вл. Соловьева, нельзя не вспомнить то, что сам автор «Критики отвлеченных начал» на исходе жизненного пути писал о судьбе Пушкина: «Эту судьбу мы по совести должны признать, во-первых, доброю, потому что она вела человека к наилучшей цели – к духовному возрождению, к высшему, и единственно достойному его благу; а во-вторых, мы должны признать ее разумною, потому что этой наилучшей цели она достигла простейшим и легчайшим в данном положении, т.е. наилучшим способом» [Соловьев 1990, 203]. Трудно сказать, насколько реально «доброй» была судьба к Вл. Соловьеву, но с тем, что она оказалась все-таки «разумной», сложно спорить. Он вывел российскую мысль из позитивистского тупика к неким фундаментальным вопросам метафизики, без размышления над которыми философия действительно вырождается в схоластику, он выразил своей метафизикой фундаментальный кризис христианской онтологии, которая при всяком последовательном рационалистическом развертывании в современную эпоху, эпоху расхождения научной и религиозной картин мира, почти неизбежно усваивает гностические черты, но и он же попытался изжить по мере возможности элементы гнозиса в новом религиозном синтезе, органической частью которого должна была стать философия всеединства. За 47 лет жизни мало кто мог осуществить больше.

Чтобы понимающе интерпретировать «романтика», надо самому быть немного романтиком. Надо сознавать, к чему стремится философ, создавая труды, что он пытался выразить в них. И, наверное, потому для Густава Шпета важнейшей методологической проблемой являлась проблема выражения. Уверен, что и самому Томасу Немету совсем не чуждо это понимание. Сам внимательнейший интерес Т. Немета к духовным метаниям и поискам Соловьева, наделяющий книгу подлинно исследовательским статусом, свидетельствует об этом.

Источники – Primary Sources in Russian

Ла Барт 1913 – Ла Барт Г.Ф. де. Литературный Кружок 90-х годов (Из воспоминаний о Вл. Соловьеве, Н.С. Лескове и друг. // Известия Общества славянской культуры. М., 1913. Т. II. Кн. 1. C. 8–21 [La Bart H.F. Literary Circle of the 90-ies (From the Memories about V. Solovyov, N.S. Leskov and others). In Russian].

Соловьев 1901 – Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. I. СПб.: Общественная Польза, 1901 [Solovyov V.S. Mythological Process in Ancient Paganism. In Russian].

Соловьев 1990 – Соловьев В.С. Судьба Пушкина // В.С. Соловьев. Литературная критика. М.: Современник, 1990 [Solovyov V.S. Fate of Pushkin. In Russian].

Трубецкой 1912 – Трубецкой Е.Н. Возвращение к философии // Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической деятельности. От Московского психологического общества. М.: Типо-литография т-ва И.Н. Кушнерев и К°, 1912. С. 1–9 [Trubetskoy E.N. The Return to Philosophy. In Russian].

Шпет 2005 – Шпет Г.Г. Явление и смысл // Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2005. С. 33–188 [Shpet G.G. Appearance and Sense. In Russian].

Шпет 2009 – Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. II. Материалы. Реконструкция Т.Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2009 [Shpet G.G. An Outline of the Development of Russian Philosophy. II. Materials. Reconstructed by T.G. Shchedrina. In Russian].

Щедрина (ред.) 2005 – Густав Шпет: Жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М.: РОССПЭН, 2005 [Gustav Shpet: Life in Letters. Epistolary Legacy. In Russian].

Эрн 1991 – Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991 [Ern V.F. Works. In Russian].

Primary Sources in English

Nemeth 2013 – Nemeth T. The Early Solov’ëv and His Quest for Metaphysics. Springer, 2013. (Archives Internationales d’Histoire des Idées, 212).

Nemeth (ed.) 2015 – Nemeth T. (ed.). Vladimir Solov’ëv's Justification of the Moral Good. Springer, 2015.