Тема взаимоотношений философа и власти стара, как мир, вернее, как сама философия.

Власть притягивает философа не только как объект исследования: анализируя и подвергая критике тот или иной вариант актуализации власти, философ всякий раз испытывает искушение самому сделаться участником этого процесса, предложить собственную конструкцию, которая, в свою очередь, станет (что вытекает из самой сущности власти) средством подавления или подчинения других.

И вот здесь, как отмечала ещё Ханна Арендт, происходит удивительная метаморфоза. Позиция философа, для которого политика является объектом исследования (можно предположить, таким же, как всякий иной изучаемый им объект), оказывается от этого самого объекта зависящей и даже напрямую вытекающей из него: «…философ сначала, ради философии, отвернулся от политического, чтобы затем вернуться к нему и приложить к области человеческих дел масштабы, истоки и опытная основа которых находились вне политического, в области, которая явно определена как наиболее чуждая и неизвестная для человеческих дел. Конец этой традиции политической философии вряд ли мог наступить иначе, чем так, что философ повернулся спиной к философии, чтобы “осуществить” ее в политике» [Arendt 2002, 23–24].

Случай М. Хайдеггера именно таков: анализируя политику как философ, он становится субъектом этой деятельности и «поворачивается спиной» к философии, исходя из политических задач, продиктованных идеями национал-социализма.

Дискуссии о связи его философского наследия с нацизмом начались сразу после окончания Второй мировой войны. Н.В. Мотрошилова выделяет три позиции по вопросу «вины Хайдеггера»: так сказать, «прокурорскую», «адвокатскую» и «присяжных заседателей», представители которых пытаются объективно разобраться в данной ситуации [Мотрошилова 2013, 462].

Для нас же «случай Хайдеггера» интересен в более широком аспекте взаимоотношений философа с властью, когда даже очевидная масштабность мысли не «спасает» его от ошибок и заблуждений. Исследуя данный casus, можно сделать выводы, далеко выходящие за рамки простой оценки самой личности. Эти выводы могут стать своеобразным предупреждением от заблуждения, будто глубина философских размышлений оправдывает любые поступки или, что ещё хуже, будто философская рефлексия способна придать ценность идеологическим конструкциям, имеющим чисто политические цели. Став проводником политических и идеологических установок, философ исчезает как мыслитель и (осознано или нет) оказывается встроен в процесс реализации идеологических конструкций власти. Более того, при этом он будет осуществлять не роль «проповедника» в абстрактном пространстве смысла, но деятельность – в реальном мире, населенном реальными людьми, которые могут от этой деятельности реально пострадать. «И потому духовные пастыри, радетели бытия и нового гуманизма должны быть максимально осторожными, ответственными, когда встают под знамёна каких-либо уже существующих идейных движений или когда сами становятся основателями, родоначальниками новых “поворотов”...» [Там же, 519].

В среде профессиональных хайдеггероведов, в том числе и в нашей стране, факт «пребывания» Хайдеггера во власти был давно известен, а подтверждающего материала всегда было предостаточно, однако дискуссия по этому поводу не становилась столь широкой и публичной. Сегодня проблема обсуждается очень бурно и во многих странах. Огромное число публикаций по данному вопросу (если не большинство) размещено в интернете, соответственно, и доступ к ним открыт в гораздо большей степени. Представляется, что «проснувшийся» интерес, даже не столько к сущности философии Хайдеггера, сколько к перипетиям его временного «альянса» с властью, лежит и в нынешней социокультурной ситуации, которая порождает коллективные страхи и опасения. Действительно, в Европе проблема мигрантов неожиданно для многих привела к резкому «поправению» сознания, что неизбежно связано с новой постановкой старых вопросов о сущности государства и системы управления. Становление нового глобального миропорядка, базирующегося на использовании новейших информационных технологий, может вылиться в систему наднационального управления миром и вернуть нас, на новой ступени, к состоянию империи, на этот раз уже глобальной (см.: [Хардт, Негри 2004]). При этом нельзя исключать опасности возникновения тоталитаризма, к тому же тоталитаризма нового типа, – обладающего уникальными возможностями манипуляций над сознанием как отдельного человека, так и общества в целом при внешней видимости демократического устройства. Таким образом, нынешний всплеск интереса к проблеме Хайдеггера, связанный прежде всего изданием «Черных тетрадей» в рамках его Собрания сочинений [Heidegger 2014^a; Heidegger 2014^b; Heidegger 2014^c; Heidegger 2015], совпал с тревожными тенденциями современности.

Интерес публики подогревается ещё и тем, что публикация этих дневников сопровождается серией скандалов, включая отставку с поста Председателя Общества Мартина Хайдеггера фрайбургского философа Гюнтера Фигала, который заявил: он настолько шокирован содержимым «Черных тетрадей», что не желает более связывать своё имя с именем Хайдеггера. «Связь Хайдеггера с национал-социализмом оказалась гораздо более существенной, чем нам представлялось до сих пор. И значит, под этим углом зрения необходимо сначала основательно исследовать период тридцатых годов. Осуществить это можно, когда будет достаточно материала» [Figal 2015 web].

Появилась целая серия публикаций, причем не только в ведущих немецких философских журналах, но и в европейских масс-медиа, включая радио- и телеинтервью, в основном с критикой позиции М. Хайдеггера. К ним примыкает и фундаментальная статья Н.В. Мотрошиловой [Мотрошилова 2015] (опубликованная в подборке по теме «Черных тетрадей» вместе со статьями Ж.-Л. Нанси [Нанси 2015] и М. Габриеля [Габриель 2015]).

Всё это удивительным образом совпало с выходом у нас (незадолго до развернувшейся дискуссии) книги Н.В. Мотрошиловой «Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие – время – любовь», представляющей скрупулёзное исследование философии Хайдеггера сквозь призму его взаимоотношений с Ханной Арендт, что позволило выявить психологические и экзистенциальные мотивы поступков философа, увязанных с его пониманием философии, в том числе и в наиболее драматичный период альянса с гитлеровской властью. И вот сегодня эта тема, не в последнюю очередь благодаря современным средствам коммуникации, вышла за пределы профессионального сообщества. Наконец, по еще одному удивительному совпадению, практически в разгар упомянутой дискуссии в России выходит перевод значительного корпуса переписки Ханны Арендт и Мартина Хайдеггера, выполненный А. Григорьевым [Арендт, Хайдеггер 2015] (на Западе эти письма были опубликованы ещё в 1998 г.). Данная переписка также позволяет многое понять и увидеть по-новому.

Особенность перечисленных изданий заключается в том, что в той или иной форме все они затрагивают не только (и даже не столько) философию Хайдеггера, сколько высвечивают особенности его личности. Что, кроме прочего, оказывается своеобразным противодействием постмодернистским «похоронам автора». В ряде случаев именно особенности личности автора позволяют более глубоко понять его текст, а текст, в свою очередь, становится ключом к пониманию поступков. Более того, автор оказывается реальным актором возникающих смыслов уже после своей физической смерти, что мы и имеем в случае с «Черными тетрадями». Ведь Хайдеггер не просто санкционировал публикацию своих философских дневников, но и сам определил их место в Собрании сочинений в качестве его завершения. Что означает эта ясно выраженная воля? Уверенность в своей правоте? Своеобразный выпад в сторону потомков? Или, напротив, «отложенное» раскаяние, связанное с боязнью осуществить всё это при жизни, несмотря на то, что Х. Арендт, К. Ясперс, Г. Маркузе, Ю. Хабермас и другие философы призывали его к этому? Таким образом, от автора невозможно отвлечься, и он продолжает жить, заново «всплывая» не только в смысловом пространстве философии, но и как личность, через свои тексты обращаясь к современному читателю.

И здесь наш с ним разрыв во времени позволяет как бы сжать события, тесно связав внешне далёкие от жизни философские рефлексии с действиями автора как личности. И вот что приходится признать: Хайдеггер терпит поражение как мыслитель в той самой ситуации, которую экзистенциализм обозначал как «пограничную». В обычной жизненной ситуации мы можем быть чуточку добрыми и немного злыми, сочетать правду с обманом, не замечая этих «смешений». «“В пограничных ситуациях” обнаруживается всё то, что для нас положительно, связано с необходимо сопровождающим его отрицательным. Не существует добра без какого-либо возможного или действительного зла, истины без ложности, жизни – без смерти…..» [Ясперс 2012, 274]. И тогда человек должен выбирать – он не может продолжать «естественно» сочетать в себе ложь и истину или добро и зло. В этот момент раскрывается подлинная сущность человека – кто он есть на самом деле. Например, «…в условиях террористических политических режимов – может превратиться в нечто такое, о чем мы и не подозревали. То, что там совершается, мы видим лишь извне, если сами не принадлежали к числу тех, кто погиб в этих условиях или пережил их. Что оказалось возможным для каждого отдельного человека, как он это претерпел, что он делал и как умер, остается его тайной» [Ясперс 1991, 161]. Некоторые (А. Камю, Ж.-П. Сартр, Р. Гароди) в подобной ситуации выбора примкнули к движению Сопротивления. М. Хайдеггер занял иную позицию. На основании чего люди осуществляют такой выбор? Любые наши оценки будут грешить односторонностью, а сами мы вряд ли сможем уверенно сказать, как бы повели себя в аналогичной ситуации. В таких обстоятельствах рациональная аргументация даёт очень мало, а всё определяется действием и его последствиями, которые доходят и до нашего времени, неожиданно приобретая актуальность.

И теперь можно сформулировать центральный вопрос, который интересует нас в этой статье: существуют ли границы морального пространства личности? Как формируется такое пространство и как оно сочетается с моральным пространством Другого (в частности, является ли оправданным теоретически фундированное действие, если в результате этого страдает или даже погибает другой человек; может ли «пострадавшего» успокаивать тот факт, что он стал жертвой действий великого человека или даже гения)? И, наконец, всё это выводит нас на проблему соотношения философии как формы предельного выражения сущности личности и власти как формы реализации политических целей, всегда связанных с подчинением Других?

* * *

Хайдеггеру, судя по многим свидетельствам, была присуща «неразборчивость» в достижении целей, а еще за ним водился грех неблагодарности: достаточно вспомнить перипетии «борьбы» Хайдеггера за профессорскую должность и эволюцию его отношения к Гуссерлю: от почитания до крайне негативных оценок, почти обвинений в «дурном» влиянии на молодёжь (Мартин Хайдеггер – Карлу Ясперсу. Фрайбург. 19. VI. 23 [Хайдеггер, Ясперс 2001, 85–86]).

В этом смысле необычайно показательным является письмо Хайдеггера к Ясперсу, написанное в 1923 г. и в ряде мест удивительно жёсткое по тону. В нем ясно прочитываются высокомерие и нежелание церемониться в отношении тех, кто жалок и вызывает его презрение. Так, Рихарду Кронеру, который претендовал на то же, что и Хайдеггер, профессорское место в Марбурге и назван в письме «ничтожной человеческой натурой», ведущей себя, «как старая баба», он грозит «задать жару» вместе с «ударной группой студентов из 16 человек», которая прибудет вместе с ним. «Как видите, – обращается он к Ясперсу, – я не намерен становиться чванливым и осторожным профессором, который в своём благополучии будет на всё смотреть сквозь пальцы...» [Там же, 89]. В этом же письме достается и Гуссерлю – человеку, который неизменно поддерживал Хайдеггера и считал его своим учеником: «…Гуссерль… ведёт себя хуже приват-доцента, путающего должность ординарного профессора с вечным блаженством... Гуссерль совершенно расклеился – если когда-либо вообще был “целым”, что мне в последнее время представляется все более сомнительным, – мечется туда-сюда, говорит такие тривиальности, что просто жалость берет. Он живёт миссией “основоположника феноменологии”, хоть никто не знает, что это такое...» [Там же, 91]. Позже (в период ректорства) он совершит «косвенное предательство» и в отношении своего корреспондента и друга – Ясперса.

В поведении Хайдеггера просматривается еще одна черта, которая до определенного времени связывалась его окружением с созидательной способностью быть настоящим духовным водителем – фюрером – молодежи, каковым Хайдеггер несомненно себя ощущал. Как писал Гуссерль, Хайдеггер предназначен к тому, чтобы «стать проводником (Führer) через путаницу и слабости современности» (цит. по: [Мотрошилова 2013, 476]). Во времена главного немецкого фюрера определение Гуссерля реализовалось, но своеобразно: «Хайдеггер стал философом “великого стиля”, однако “несчастье иррационального” с ним тоже стряслось... Роль “проводника” (фюрера) Хайдеггер… возьмёт на себя, хотя он же заблудится в “путанице и слабостях” современного бытия» [Мотрошилова 2013, 476]. В любом случае осенью 1933 г. его страстное желание осуществилось, и он стaл первым ректором-фюрером Фрaйбургского университета.

В основе борьбы Хайдеггера за ректорство лежало стремление реализовать идею «аристократического преобразования» университета, которую он активно обсуждал с Ясперсом уже в 1928 г. Оба явственно ощущали кризис философского образования и состояния философских кафедр в университетах Германии. В то же время есть определенное различие в их позициях: Ясперс беспристрастно критиковал принципы организации университетского образования – у Хайдеггера та же критика имела более эмоциональный характер и в значительной степени была связана с обидами по поводу неоднократного отклонения его кандидатуры на столь важную для него должность профессора. Он весьма нелицеприятно оценивает профессиональные качества своих коллег, причем иногда в чрезвычайно грубой форме, и уже здесь рассуждает не как философ, мыслящий «вне времени и пространства», а как сторонник силовых методов.

Когда в переписке друзей-единомышленников речь идет о коллегах из ученого мира, которые, по их мнению, не соответствуют идеалу «аристократического университета», Ясперс высказывается более тактично и осторожно, хотя одновременно своими ремарками «подогревает» и без того разгорячённого Хайдеггера. Интересно, что свой союз по данному вопросу они обозначали как «боевое содружество» (позднее, в своих воспоминаниях, как деятельность «боевых товарищей»). При этом Ясперс неизменно видит в Хайдеггере единственно возможного университетского руководителя. В 1930 г., с восторгом оценивая переезд Хайдеггера в Гейдельберг, Ясперс пишет: «План аристократического университета, который мы недавно обсуждали, пока утопия. Но сбрасывать его со счетов нет необходимости. Если рейх вправду когда-нибудь захочет создать “рейхсуниверситет”, то, может быть, шанс и появится. Тогда без Вас не обойтись. Потому что в этом случае политически решающим фактором станет сотрудничество католических кругов» [Хайдеггер, Ясперс 2001, 201]. Интересно, что, говоря о политическом факторе, Ясперс подразумевает именно связь Хайдеггера с католическими кругами.

Всё это напоминает заговор двух философов. Но роли у них разные. Ясперс «конструирует» фюрерство Хайдеггера, сам же (как будто предчувствуя опасность) пытается отойти в тень: «…в физическом отношении на меня полагаться нельзя, и сколько мне осталось жить – на это Вам тоже надо обратить внимание» [Там же]. Как справедливо отмечает М. Рыклин в интереснейшем предисловии к переписке философов, «…“аристократический принцип” проявляется в поднятии планки истинной философии на такую высоту, что кроме их самих, на неё никто не может взобраться... Во всех этих оценках присутствуют пророческие интонации: философ видится как вождь, за которым должны идти, который должен быть истинным, а не обманчивым светом, подлинным, а не поддельным (до 1933 года молчаливо предполагалось, что оба корреспондента интуитивно понимают слово “подлинный” одинаково; потом выясняется, что это совершенно не так). Число такого рода суждений можно без труда многократно умножить: первые две трети переписки переполнены профетическими оценками студентов, профессоров и просто общих знакомых, совершенно неспособных им соответствовать, не оправдывающих ожиданий, не отвечающих великому призванию» [Рыклин 2001, 15].

Представляется, что Ясперс осознавал опасность жесткой позиции Хайдеггера в отношении путей преобразования университета, включая оценку на соответствие поставленной задаче тех или иных представителей научного мира. В 1931 г. Ясперс вновь отказывается от «подлинной публичности», ссылаясь на особенности своей натуры: «Пока жив, я смогу работать только с пером и бумагой. Мне очень больно сознавать, но так было всю мою жизнь: я не могу выйти в мир, не могу в живом общении будоражить умы и позволять людям делать то же со мной» [Хайдеггер, Ясперс 2001, 215]. Письмо, в котором сделано это признание, – очень сложное и, безусловно, содержит скрытые смыслы, в том числе и связанные с констатацией неприятия Хайдеггером его, Ясперса, философии. Звучат мотивы грусти, обеспокоенности и даже упреки в невнимательности и резкости Хайдеггера по отношению к нему. Но Ясперс опять пишет: «Философия немецких университетов, судя по всему, надолго пребудет в Ваших руках» [Там же].

Приход к власти нацистов стал для Хайдеггера своеобразным шансом осуществить реформу университета. Наверное, философ считал, что сможет использовать сотрудничество с ними для реализации своих целей. Но власть всегда переигрывает философов, ибо ее пространство – это пространство политики, в которой философы не сильны. И чаще всего именно власть использует мыслителей в своих целях, а использовав, в лучшем случае забывает.

Конечно, «вывих» в биографии Хайдеггера можно было бы списать на заблуждения гения, простительные хотя бы потому, что перекрываются совокупностью глубочайших философских текстов. Но мы солидарны с Н.В. Мотрошиловой, которая пишет: «Не вникать в “неинтересный” для кого-то спор о политической вовлеченности Хайдеггера, да и всякого другого влиятельного философа, особенно если они оказались ангажированными тоталитаристским государством и национал-социалистической идеологией, – это роскошь, которую сегодня никак нельзя себе позволить» [Мотрошилова 2013, 462]. И, может быть, самое главное, о чём не следует забывать: в подобной ситуации философ не только рассуждает на теоретическом уровне, далеком от повседневной жизни, но и действует, рискуя жизнью реальных людей[i].

«Черные тетради» в их чисто философском аспекте еще ждут своего исследования. В Германии уже началась вторая волна их «прочтения» – содержательного и целостного, а не как набора сенсационных откровений. Представляется, что будущие выводы покажут тесную связь мысли Хайдеггера с его жизненной позицией. Кое-что достаточно определенно может быть сказано уже сегодня: по крайней мере, относительно периода ректорства.

В этом смысле Хайдеггер не является исключением. Такая связь скорее характерна для философов, у которых критерием истинности их идей выступает сам факт мышления от первого лица, которое, по этой самой причине, ими самими практически не подвергается сомнению и верификации. А это предпосылка тоталитарного мышления, которое в той или иной форме может навязываться другим в качестве всеобщей идеологии. Подобное навязывание зависит от многих, в том числе и политических условий, для которых та или иная идеологическая модель становится подходящей. Философы заблуждаются, думая, что процесс свободного «конструирования» идей безобиден, ибо не выходит за рамки абстрактных представлений и персонального мышления. Но ведь упрекаем же мы учёных за те или иные открытия, последствия которых оказались печальными для общества. Мы упрекаем физика Р. Оппенгеймера, который сам с горечью говорил о бомбардировке Хиросимы: «Мы сделали работу за дьявола», – напоминая ему, что, приступая к исследованиям, он должен был понимать, что создает не рождественскую игрушку. Поэтому такой же упрёк может быть обращён и к философам, когда их теории становятся идеологией и реализуются в политическом действии, порождающем страдания и гибель людей.

Целый ряд идей Хайдеггера, касающихся реформы университета вытекает из его философской позиции, которая превращается (пусть и на короткий срок) в позицию действующего идеолога. При этом политическая сторона национал-социализма как будто уходит на второй план – на первый план выдвигается метафизика: идея Германии и ее особой роли среди других народов и культур. И такой национал-социализм якобы выражает высшую, духовную суть власти обновленной Германии: «Духовный национал-социализм не является чем-то “теоретическим”; он и не является “лучшим” или даже “настоящим”, тем не менее он столь же необходим, как национал-социализм для различных организаций или сословий. Причем следует сказать, что “работники лба” не менее далеки от духовного национал-социализма, чем “работники кулака”» [Heidegger 2014^a, 135].

Позиция Хайдеггера не была случайным и мимолётным заблуждением. Это был основательно продуманный, сознательный выбор, причём в условиях ещё только «становящегося» нацистского режима.

Хайдеггер примеряет на себя одежды главного идеолога, претендуя на разработку высокодуховной национальной идеи. В университете он видит не просто учебное заведение, которое нуждается в реформе ради нового качества образования, но важнейший институт новой Германии, «кузницу идеологических кадров». Отсюда и выводы о необходимости привнесения национал-социалистических принципов в систему управления университетом – это обеспечит чистоту национал-социалистического движения и не даст ему обуржуазиться: «…дух буржуазии и управляемый буржуазией “дух” (культура) уничтожается духовным национал-социализмом» [Ibid., 136].

Мартин Хайдеггер стал ректором в апреле 1933 г., можно сказать, почти сразу после прихода Гитлера к власти, а 1 мая (в день Праздника труда в тогдашней Германии), на публичном мероприятии вступил в члены национал-социалистической партии и состоял в ней до 1945 г. Был ли это вынужденный поступок, к которому его обязывал статус ректора? Отнюдь. Вот что он пишет брату об этом событии: «Тебе стоит посмотреть на движение не снизу, а с точки зрения фюрера и его великих целей. Я вчера вступил в партию не только по внутреннему убеждению, а из осознания того, что только таким путем можно облагородить и очистить всё движение. Даже если ты сейчас ещё не решился, я бы всё же советовал тебе внутренне готовиться к вступлению и никоим образом не обращать внимание на то, какие низкие и мало радостные вещи происходят вокруг тебя... Сейчас уже нельзя думать о себе, но только о целом и о стоящей на кону судьбе германского народа» [Heidegger 2000, 93]. Красноречивое письмо, в котором изложена сама суть позиции философа: это и роль фюрера, Гитлера, и необходимость вступления в национал-социалистическую партию по идейным, а не формальным соображениям. Письмо также показывает, что Хайдеггер прекрасно понимает, что происходит в Германии.

Хайдеггер вступает в нацистскую партию не один, но вместе с супругой[ii]. Тем самым произошедшее обретает вид не чего-то исключительно официального, но интимного, касающегося дома, семьи. И что это, как не выражение полной преданности? Не случайно Гуссерль назвал поступок Хайдеггера «театральным», а кроме того, самым печальным событием в его собственной жизни (см.: [Мотрошилова 2013, 492–493]).

В событии этом немало красноречивых деталей. В нём эмоциональность Хайдеггера как поэтизирующего философа легко совмещается с расчётливостью. Даже сама дата вступления в партию не случайна – это точный тактический ход. Следуя обычной практике, Хайдеггер должен был бы сначала вступить в партию, а затем участвовать в борьбе за кресло ректора. Однако в таком случае это могло лишить его поддержки тех коллег, которые не находились на национал-социалистических позициях. Поэтому он решает «…объявить о своём вступлении в партию, когда это... будет признано целесообразным»; и вот наступает благоприятное время, и он благодарит поддержавших его «товарищей» и говорит об этом моменте как о точке отсчёта становления мира «образованных и учёных людей для нового национально-политического духа» (см.: [Там же, 487–488]).

Вступая в должность ректора Фрайбургского университета 27 мая 1933 г., он произносит печально известную речь[iii], которую восторженно встречают официальные идеологи, руководители партии и пронацистски настроенные философы. Уже в этой речи Хайдеггер, рассуждая о миссии университета, конструирует вектор «воли к власти» через «волю к науке» в качестве особой миссии немецкого народа и немецкого государства. «Научное знание и немецкая судьба должны сразу в сущностной воле прийти к власти» [Хайдеггер 1995, 298]. Таким образом, центральной задачей университетского образования должна стать подготовка вождей немецкого народа.

Хайдеггер говорит об особой миссии студентов, причём в той легко узнаваемой, идеологической стилистике, которая так роднит все тоталитарные системы: «Немецкое студенчество на марше. И кого оно ищет, так это тех вождей, через которых оно своё собственное признание возвысит до обоснованной, знающей истины и возведёт в ясность толково-деятельного слова и труда… От решимости немецкого студенчества устоять перед немецкой судьбой в её предельнейшей нужде приходит воля к существу университета...» [Там же, 301]. Понимание свободы в университете должно определяться задачей служения государству. «Многовоспетая “академическая свобода” из немецкого университета изгоняется; ибо эта свобода была неподлинной, потому что лишь отрицающей. Она означала преимущественно неозабоченность, произвольность намерений и склонностей, несвязанность в действии и бездействии» [Там же, 300–301].

И далее Хайдеггер чеканно формулирует общие идеологические принципы как особую систему «связанностей», реализовать которые можно через служение государству; тогда и только тогда немецкое студенчество выполнит свою миссию:

Первая связанность – с народной общностью. Она обязывает к сотрудничеству и содеятельному участию в тяготах, стремлениях и умениях всех состояний и членов народа. Эта связанность отныне закрепляется и внедряется в студенческое бытие через службу труда.

Вторая связанность – с честью и миссией нации среди других народов. Она требует обеспеченной знанием и умением дисциплинированной готовности к жертве до последнего. Эта обязанность охватит и пронижет впредь всё студенческое бытие как служба обороны.

Третья связанность студенчества – с духовным заданием немецкого народа. Народ этот работает над своей судьбой, выдвигая свою историю в открытость сверхмощи всех мирообразующих сил человеческого бытия и всегда заново отвоевывая себе свой духовный мир [Там же, 302].

Таким образом, должно быть достигнуто единство службы труда, службы обороны и службы знания как образующих сил университета. Перед нами речь мыслителя-идеолога, стремящегося, перефразируя Маркса, не просто объяснить мир, но и самым решительным образом переделать его, воздействуя на сознание масс.

Одно из часто повторяющихся в речи понятий – Führer, вождь. Правда, В.В. Бибихин указывает, что в 1933 г. оно не имело тех коннотаций, которые появились позднее: «…во всем тексте ректорской речи слово Führer ни разу не появляется в том исключительном смысле, в каком оно обычно применялось на протяжении гитлеровского периода, т.е. как имя, зарезервированное за “верховным вождем”, по-немецки – der Führer» [Там же, 304]. Führer мог тогда трактоваться и как вождь, руководитель, лидер, ведущий, глава, предводитель, и как проводник, экскурсовод. Некогда и Гуссерль использовал этот термин по отношению к Хайдеггеру в самом положительном смысле. Однако апелляции к Führer и Führerprinzip не были таким уж безобидным делом в сложившихся условиях, и Хайдеггер, конечно, понимал, что «принцип фюрерства» придётся осуществлять при практическом содействии национал-социалистов. В своих личных записях (мы специально подчёркиваем, что в то время содержание «Черных тетрадей» не предназначалось для обнародования) он пытается адаптировать Führerprinzip к задачам руководства университетом, выделяя десять «предпосылок его реализации» [Heidegger 2014^a, 125–126], но тут же придает этому принципу гораздо более глубокий и масштабный смысл, тем самым выходя в рассуждениях за рамки задачи руководства университетом. Складывается впечатление, что, отдаваясь стихии мысли, философ примеряет на себя роль фюрера как такового. Здесь и указание на то, что «воля фюрера» носит «духовно-народный» характер, и то, что она устремлена за пределы настоящего в будущее, и то, что она может быть реализована посредством «воли к знанию», а это требует возбуждения «прибывающими силами бытия», и то, что фюрер порождается самим бытием. Хайдеггер обращает внимание на то, что воля фюрера не обязательно воплощена в ком-то одном и может быть разделена, стимулируя «основные движущие силы» [Ibid.].

Позже, когда Хайдеггера просили прокомментировать ректорскую речь, в которой он, отталкиваясь от задачи построения нового университета, по сути, фундаментализировал идеи национал-социализма, тот утверждал, что, ровно наоборот, именно в этой речи «…была предпринята попытка… знание, как сущностное знание, вновь вернуть в мышление, но не выдать Гитлеру. <…> Может быть, когда-нибудь кто-то, свободный от недоброжелательства и открытый для судьбы мира, сообразит, что в этой речи задуман момент участия европейской науки. Данное замечание не должно оправдать ректорство. Исполнение должности было неверным. Может быть, даже сама речь была ошибкой – то, что она вообще была произнесена; ведь не следует слепым говорить о цвете» [Heidegger 2015, 258].

Если бы всё это обсуждалось на уровне теории и в тиши кабинетов! Но маховик «фюрерства» в университете был запущен. Вскоре после назначения Хайдеггера и по его инициативе в университете были отменены выборы на должности, и Führerprinzip стал господствовать не только в управлении, но и в организации научных исследований.

К. Ясперс увидел в речи продолжение ряда общих идей, которые они обсуждали с Хайдеггером до 1933 г. В известном письме (23. 08. 1933) он говорит, что считает её «…единственным пока документом современной академической воли, которому суждено сохранить своё значение... В целом же я рад, что есть человек, способный говорить, достигая до подлинных пределов и начал» [Хайдеггер, Ясперс 2001, 223–224]. В то же время уже в этом письме Ясперс отмечает, связывая это со спецификой времени, «пустоту» и «форсированность» фраз. Лишь через тридцать лет после произнесения «Ректорской речи» Ясперс признался, что уже тогда не доверял Хайдеггеру, однако «…повел себя по принципу: если ожидать лучшего, то другой… пойдет тебе навстречу; если же высказать недоверие, то всё разрушишь. <…> Духовный уровень не был утерян, хотя содержание его речей и поступков скатилось на невыносимо низкую и чуждую мне ступень. Но я все равно не мог не воспринимать его всерьёз, теперь как субстанциального противника, как медиума угрожающе опасной – я понимал это, – разрушительной силы. Согласно масштабам, которые, конечно, субъективны, его речь, поведение и внешность казались мне столь неблагородными, что субстанциальная чуждость составляла странный контраст с флюидами философствования» (цит. по: [Там же, 348–349]. Нам представляется, что Ясперс, будучи очень осторожным человеком, вёл своеобразную игру с Хайдеггером, продолжая с ним диалог по поводу реформы университетского образования, но (не высказывая нигде прямого неприятия) понемногу от него отдаляясь. Думается, он уже понимал, учитывая, что его жена была еврейкой, и видя рост антисемитских настроений, которые разделял и Хайдеггер, какое опасное время наступило в Германии.

Известно, что Ясперс подготовил собственный вариант «преобразования университета». Блестящее сравнение этих двух проектов дал Ханс Занер. В докладе «“Тезисы к вопросу об обновлении Высшей школы” (1933) Ясперса в критическом сравнении с ректорской речью Хайдеггера» [Занер 1995, 327–339] он проводит детальное сравнение позиций двух философов и показывает, что, несмотря на ряд внешних совпадений, они имеют разные метафизические основания и реализуются в разных «семантических полях». Язык Хайдеггера «волюнтаристский», «властный» и «повелительный», оперирующий такими понятиями, как «народность» (народный Dasein), «воля к власти». «Это документ ориентированной на миф и насилие национальной литературы… из-за наличия такого семантического поля и окружающих его фундаментально онтологических принципов речь Хайдеггера все-таки укладывается в русло нацистской литературы… Не может быть никакого сомнения в том, что эта речь содействовала нацификации немецкого университета и тем самым – расширению влияния национал-социализма» [Там же, 337–338]. У Ясперса, несмотря на встречающиеся «…национально окрашенные пустоцветы... семантическое поле располагается по другую сторону от таких понятий, как “принуждение”, “власть” и “насилие”, никогда не обретает мифологической окраски» [Там же]; его основные понятия – «свобода», «экзистенция» и «разум».

* * *

Справедливости ради надо сказать, что Хайдеггер оставался ректором всего 10 месяцев, притом в годы, когда нацизм не достиг ещё своего пика. Правда, не видеть того, что уже происходило и набирало силу, он, разумеется, не мог. Тем не менее как ректор Хайдеггер вдохновенно и добросовестно, стараясь не упускать мелочей, содействовал проведению национал-социалистической политики. Вот лишь небольшой пример. Университет участвует в организации мемориальной встречи, посвященной одному из «мучеников» национал-социалистического движения Лео Шлагетеру. Хайдеггер скрупулёзно расписывает план церемонии, включая форму одежды участников встречи, принцип рассадки гостей, последовательность речей и исполнение песни о Хорсте Весселе. Он дает примечательное разъяснение университетским преподавателям касательно нацистского приветствия: «В некоторых кругах существует опасение, что поднятие руки во время исполнения гимна и песни о Хорсте Весселе (1–4 куплеты), а также во время восклицания “Зиг Хайль” равнозначно подтверждению принадлежности Национал-социалистической рабочей партии. Этот взгляд неверен. Поднятие правой руки стало национальным приветствием германского народа и должно всего лишь подтвердить включение в сегодняшнее государство и внутреннюю связанность с новой Германией. После переговоров с руководителем студенчества я ограничил поднятие руки чевёртым куплетом песни о Хорсте Весселе» (цит. по: [Denker, Zoborowski (hg.) 2010, 17–18]).

В этот короткий период Хайдеггер активно участвует в пропагандистской работе. При этом целый ряд «выношенных» им ранее философских идей он, как талантливый оратор, адаптирует к аудитории, задавая поистине «онтологическое» измерение актуальным политическим задачам национал-социализма. За короткий период от апреля 1933 г. до начала 1934 г. Хайдеггер произносит 16 речей (это только то, что зафиксировано в материалах GA), пишет множество статей в газетах. Аудитория, которая слушала философа, была самой разнообразной – от студентов и профессоров до представителей рабочего класса и даже безработных. Хайдеггер в этот период трудится «в поте лица» как идеолог. Попробуем очень кратко сформулировать идеи хотя бы нескольких известных речей, среди которых уже рассмотренная нами речь «Самоутверждение немецкого университета», произнесенная 27 мая 1933 г., явилась своеобразным манифестом, идеи которого развиты в других выступлениях.

30 июня 1933 г. в актовом зале Гейдельбергского университета Хайдеггер произносит еще одну речь, по сути являющуюся программой политического воспитания – «Университет в новом рейхе»[iv]. Здесь философ развивает уже озвученную ранее идею «системы связанностей» (как некоего каркаса всей идеологической конструкции), которая позволит любому человеку от студента до рабочего выполнять миссию служения государству. Главная задача университета – это воспитание, а наука лишь средство, позволяющее взращивать «прослойку вождей государства». Наука и образование сами по себе не обеспечивают построения университета как сообщества. Это устаревшая точка зрения, порождающая «безбрежность» научного исследования и «бесцельность» обучения. «Нужно, напротив, вести суровую борьбу в национал-социалистическом духе, который не могут задушить гуманизирующие, христианские представления, подавляющие его безусловность» [Heidegger 2000, 762f]. Хайдеггер достаточно жёстко говорит о том, что не надо бояться появления в университете дисциплин, связанных с обороной и «военным спортом», что следует прекратить любые возражения по данному поводу, ибо эти нововведения отвечают интересам государства.

22 октября 1933 г. – речь «Национал-социалистическая школа знания», произнесенная перед безработными Фрайбурга, привлеченными к общественным работам и собравшимися в актовом зале университета (более 600 человек). Это выступление должно было «разогреть массы» перед маршем по улицам города. Здесь в очень доступной форме Хайдеггер формулирует восемь пунктов, которым обязаны следовать все немцы.

Набор идеологем понятен. Человек есть часть народа. Народ должен быть поделён на группы (уровни, прослойки) для эффективного выполнения задач в каждой из них. Необходимо воссоединение всего немецкого народа в рамках нового рейха: «…восемнадцать миллионов немцев, хотя принадлежат к немецкому народу, но, живя за границами рейха, все же не принадлежат рейху» [Ibid., 233]. Хайдеггер предлагает философски осмыслить понятия «знание» и «труд»: в самом существе своём они едины, совпадают; и точно так же должны быть едины представители немецкого народа, к какому бы слою они себя ни относили, к учёным ли, простым рабочим или крестьянам. «Подлинным знанием обладают и крестьянин, и ремесленник – каждый из них по-своему и в своей сфере деятельности, равно как и ученый – в своей. И, с другой стороны, ученый при всей своей учености может бродить лишь в мнимом знания. <…> “Рабочие” и “научно знающие” не являются противоположностями. Каждый рабочий по-своему является знающим, и лишь как знающий он способен вообще работать» [Ibid., 235–236]. Под стать всей речи и ее риторическое завершение, нацеленное на аудиторию: «Человеку, в высшей степени преисполненному этой небывалой волей, нашему Фюреру Адольфу Гитлеру троекратное “Зиг Хайль”!» [Ibid., 237].

Упомянем три совсем краткие речи, развивающие те же идеи. Речь «К немецким студентам» (ноябрь 1933 г.), в которой, учитывая возраст слушателей, разъясняется, что «правилом их бытия» должен стать вождь, а не «учения» и «идеи»: «…вождь, и только он, есть настоящая и будущая немецкая действительность и ее закон» (цит. по: [Schneeberger 1962, 73—75]). Ещё одна речь, «Призыв к трудовому служению», произнесена перед студентами в 1934 г. В ней философ пытается сформулировать новое отношение к науке и научной работе. Здесь утверждается, что понятия духа и духовной деятельности устарели в современных условиях. Истинная духовность определяется не ориентацией на какие-то «высшие духовные предметы», а связана с пониманием «нужд народа» и угроз человеческому существованию. И, наконец, в «Слове назидания алеманнскому народу» он клеймит буржуазность в любых её проявлениях и призывает всех немцев к «со-волению» с «единой национал-социалистической государственной волей» [Heidegger 2000, 240].

Эти речи особо интересны тем, что весьма наглядно демонстрируют, каким образом сугубо философские конструкции (в стремлении воплотить их в жизнь) адаптируются к конкретной аудитории.

Десять месяцев ректорства Хайдеггера оказались трагическим экспериментом. И сам Хайдеггер, конечно, это прекрасно понимал. Чего стоит дневниковая запись по поводу подачи заявления об отставке: «Конец ректорства. 28. IV. 1934. Подал в отставку, так как ответственность больше невозможна. Да здравствуют посредственность и шум!» [Heidegger 2014^a, 162]. И здесь, в последней фразе, уже проглядывает и начинает выстраиваться линия самооправдания, объяснения всего произошедшего: он, мол, стремился к высоким целям, но оказался непонятым окружающей его посредственностью. И всё бы хорошо, да вот только за эти десять месяцев им было совершено слишком много неблаговидных поступков в отношении очень многих людей, в том числе и его учеников, а что ещё хуже, в отношении его учителя Гуссерля. В связи со своей отставкой Хайдеггер набросал прощальную речь [Ibid., 160–162] – очень красивую и очень хайдеггеровскую. В ней он, пройдя по каждому пункту своей инаугурационной речи, констатирует, что стоявшая перед ним задача реформирования университета не была выполнена.

* * *

«Альянс философа с властью» – сложная и многоплановая тема, поэтому в данной статье мы ограничимся лишь несколькими замечаниями.

Когда Хайдеггер и Ясперс прорабатывали идею «аристократической реформы» университета, они вдохновлялись тем, что служат «Великому»: «Оба философа унижаются перед Великим, чтобы еще увереннее возвыситься над современным» [Рыклин 2001, 29]. И пока всё разворачивалось на уровне идей, в качестве всепоглощающего «Великого» выступала опять же идея. А вот в реальной жизни Великим для Хайдеггера (что, как мы увидим, достаточно типично для философов) становится власть. Власть представляется высшей силой, и философу кажется, что, приблизившись к ней, он сумеет «приручить» её, использовать её мощь, нисколько не уподобляясь ей и в то же время противостоя её давящему гнёту. Какая иллюзия! Философу, ставшему идеологом, придётся подчиниться власти, причём не просто подчиниться, но и полюбить, что означает любить конкретного человека (тирана, деспота), который эту власть олицетворяет. Метаморфоза неизбежна: уже не тиран выступает средством достижения великих целей, поставленных философом (как он рассчитывал), а сам философ служит тирану и его устремлениям, которые могут оказаться весьма далеки от идеальных философских устремлений. Процесс разрыва «интимных» отношений с властью тоже не прост, и может закончиться трагически для мыслителя – любовь к власти, особенно деспотической, вовсе не гарантирует безопасности «любящему», скорее наоборот.

В истории альянса Хайдеггера с нацистской властью многое проясняют свидетельства и размышления Ханны Арендт. О романе Хайдеггера и Арендт русскому читателю сейчас многое известно благодаря уже упомянутой книге Н.В. Мотрошиловой, а также публикации на русском языке переписки Ханны и Мартина [Арендт, Хайдеггер 2015]. Эта переписка позволяет посмотреть на интересующую нас проблему сквозь призму экзистенциальных характеристик, которые мы находим в письмах Аренд самого разного времени.

В апреле 1925 г. она пишет своего рода психологический автопортрет «Тени», адресованный Хайдеггеру. В нем передано состояние тогда совсем юной Ханны, которая пытается разобраться в себе, в своих давних и только что возникших проблемах и при этом улавливает мотивы творчества своего учителя «более трепетно, достоверно… чем сам Хайдеггер» [Мотрошилова 2013, 55]. Примечательно, что в этом тексте, полном таких слов, как «страх», «тоска», «опустошённость», «оцепенение», «загнанность», «властолюбие», «существование чудовищного», «одичавшее», «безнадежное», наконец, «разнузданность», просматривается любовь к учителю, благоговение перед ним и одновременно страх. Безусловно, «словарь» письма весьма красноречив и приоткрывает нечто важное в отношении к тому Другому, который одновременно притягивает и отталкивает: «Страх овладел ею, как прежде тоска, и снова не какой-то определенный страх перед, как всегда, определенным “что”, а страх перед бытием (Dasein) вообще. Она познала его раньше, как познала многое. Теперь она стала его добычей» [Арендт, Хайдеггер 2015, 23–24]. Здесь ключевое слово – «добыча», которое мы ассоциируем со словами «хищник», «охотник», и тут же говорится о «животном страхе». Восстанавливая по тексту «Теней» состояние Арендт, вполне можно говорить, что она ощущает себя жертвой. И всё это на фоне мотива «разрушительного властолюбия» и ощущения прихода «безнадёжного времени».

Тем не менее Ханна Арендт через всю жизнь пронесла любовь к своему учителю, проявляя о нем неизменную заботу. На этом фоне позиция Хайдеггера, судя по письмам, выглядит удивительно эгоцентричной.

В послевоенный период Аренд пытается «оправдать» национал-социалистические «заблуждения» Хайдеггера, ссылаясь на то, сколь значительна его фигура для философии XX в. Эта мысль буквально витает в их переписке. Но такое оправдание подразумевает и ответное раскаяние. А его всё нет. И тогда суждения Арендт становятся если не более жёсткими (кроме как, быть может, в переписке с К. Ясперсом), то в определённом смысле более отчаянными: приходит понимание, что такова сущность её кумира и друга, которую никак не изменить.

В речи по поводу 80-летия М. Хайдеггера Х. Арендт подводит своего рода итог размышлениям на эту тему. Среди прочего она говорит о парадоксальной склонности философов – удел которых пребывать за границами «повседневности» – покидать свое убежище ради малопонятных им человеческих дел. И это при том, что всякий раз, стакиваясь с жизнью и другими людьми, философы выглядят нелепо, вроде Фалеса, созерцавшего звёзды и потому свалившегося в колодец. В обыденном мире мир философа вызывает только смех; как иронизировал ещё Аристофан над вопрошаниями Сократа: «Пищит комар гортанью или задницей?» или «На сколько стоп блошиных блохи прыгают?» От таких насмешек философ укрывается в собственном внутреннем пространстве (der Wohnsitz – буквально «местожительство»), но он не может укрыться от собственной противостоящей мышлению воли, которая «разрушительно воздействует на него» и выталкивает философа вовне. А стоит только философу покинуть своё «местожительство», как его настигает реальность. Так было с Платоном, когда он уроками математики (пролегоменами к философии) наставлял сиракузского тирана и поплатился за это свободой. «Теперь же всем нам известно, – говорит Арендт, – что и Хайдеггер однажды поддался искушению изменить своё местожительство и “подключиться”, как тогда выражались, к миру человеческих дел. А что касается этого мира, то Хайдеггеру пришлось ещё хуже, чем Платону, поскольку тиран и его жертвы находились не за морем, а в одной и той же стране» [Там же, 203]. Философы, независимо от обстоятельств времени или своего характера, страдают неким «профессиональным недугом» – склонностью к тираническому, которую «…можно теоретически обнаружить почти у всех великих мыслителей» [Там же, 204]: они не умеют замечать разницы между собственным вольным, уединённым мышлением и реальной жизнью, или, что, наверное, точнее, реальную жизнь подгоняют под свою мысль, – как говорил Аристотель, стремятся «играть роль царей в мире политики» [Там же, 201]. В результате, «...Платон и Хайдеггер, когда они ввязываются в человеческие дела, ищут убежища у тиранов и фюреров» [Там же, 204]. Так что хорошо бы философу смириться с тем, что мир в его собственной голове значительно отличается от мира, заполненного, к великому для «мудреца» сожалению, живыми людьми, а не идеями.

В июле 1953 г. Арендт записывает в своём «Философском дневнике» «…правдивую историю о лисе Хайдеггере… который был так обделён хитростью, что не только постоянно попадал в ловушки, но и не воспринимал различие между ловушкой и не-ловушкой». Когда он уже сильно пообтрепался, «…он выстроил себе в качестве лисьей норы ловушку, забрался в неё и стал выдавать ее за нормальный дом (не из хитрости, но потому, что всегда принимал ловушки других за их постройки), но решил быть на свой лад похитрее и свою самодельную ловушку, которая подходила только ему, оборудовал как ловушку для других. Все это свидетельствовало о серьёзном незнании самой сути ловушек: в его ловушку никто просто не мог поместиться, ведь в ней сидел он сам. <…> Но живущий в ловушке лис гордо заявлял: смотрите, как много попадают в мою ловушку, я стал самым лучшим из лисов. И в этом была доля истины: никто не знает сущность ловушек лучше, чем тот, кто всю жизнь сидит в ловушке» [Там же, 297–298]. Это очень грустная история о философе Хайдеггере, которому казалось, что он всех перехитрил, поскольку не стал каяться, а просто ушёл в «местожительство», выстроенное под самого себя.

* * *

Несмотря на все усилия Арендт, Ясперса и многих других интеллектуалов, призывавших Хайдеггера признать свою вину, он так и не сделал этого. В 1966 г. его позиция становится даже более жёсткой – он не собирается считать ошибкой то, что случилось с ним в период нацизма. В интервью журналу «Шпигель» на вопрос о его нынешнем отношении к «Ректорской речи» он отвечает, что теперь ей придаётся тот смысл, которого в ней не было в момент произнесения. Эта речь, говорит он, не имела ничего общего с идеологией, а, напротив, представляла попытку деполитизации задач, которые ставила перед студентами национал-социалистическая партия. Речь тогда шла о «политической науке», однако в том только смысле, что «…наука как таковая, её смысл и ценности оцениваются исходя из практической пользы для народа» [Heidegger 2000, 656]. Хайдеггер отмечает, что, конечно, фразы типа «Сам фюрер, и он один – сегодняшняя и будущая германская действительность и её закон», он бы сегодня не стал произносить. «Но я бы сегодня, и сегодня ещё решительнее, повторил бы речь о “Самоутверждении германского университета”, правда, без ссылки на национализм. Место “народа” заняло общество» [Ibid., 657]. И без этого пояснения понятно, что в инаугурационной речи было достаточно здравых идей – и именно их поддерживал Ясперс. Однако сущность этой речи заключалась в том дискурсе, который был предложен Хайдеггером, а кроме того в выборе перечисляемых движущих сил преобразований, среди которых основной оказалась идеология национал-социализма.

Как точно подметила Урсула Лудзь, немецкий издатель переписки Хайдеггера и Арендт, даже если исходить из того, что имело место всего лишь заблуждение, которое Хайдеггер осознал уже в 1935 г., и что оно имело отношение вовсе не к национал-социалистическим идеям, но к общему философскому подходу Хайдеггера (видевшего в наступившем времени сопряжение «планетарно предназначенной техники» и новоевропейского человека), подобное «…заблуждение можно признать незначительным по сравнению с гораздо более серьёзным заблуждением, состоявшим в воспарении от реальности подвалов гестапо и пыточного ада концлагерей, возникших сразу после пожара рейхстага, в якобы более важные сферы...» (цит. по: [Арендт, Хайдеггер 2015, 365]).

В упомянутой речи к 80-летию Хайдеггера «случай Хайдеггера» рассмотрен не в контексте жизненных перипетий, но как трагедия союза философа и власти: философ, пребывающий в сокровенной области одинокого мышления и царстве идей, в то же время стремится к их реализации, идет «во власть».

Эту проблему, анализируя в «Истории античной эстетики» похожий «случай Платона», затронул и А.Ф. Лосев. Как и Арендт, он указывает, что коллизия возникает, когда философ покидает мир своих идей («местожительство», Wohnsitz, по Арендт). Но может ли он не делать этого? Аренд говорит о нежелательности выхода философа как философа в мир повседневности. С позиции Лосева, удержать себя от такого вступления в мир философ не может, и трагичность существования ему обеспечена, понимает он это или нет. Причина тому в самой сути философии.

Любая философия (в том числе и материалистическая) является не чем иным, как идео-логией, или идеализмом, ибо создаёт систему идей и изначально рефлексирует по поводу идей[v]. Однако сам философ, каким бы идеалистом он себя ни считал, становится материалистом, переходя от мира идей к реальности, внутри которой может быть весьма активным субъектом действия, в том числе и политического. Это-то и порождает противоречие между чистотой идеальных конструкций и реальностью.

Сила этого противоречия может доходить до того, что Лосев называет «душераздирающей трагедией». Платон был «…мыслителем достаточно реалистическим и потому не мог оставаться на уровне только одних принципов и конструкций» [Лосев 1974, 426], следовательно, трагичность ему была обеспечена. Осознавая «роковой конец греческой классики» и пытаясь вырваться из этого тупика, он создаёт социальную утопию, «…которая была страшнее самой тогдашней действительности... Одними теоретическими идеями нельзя преобразить жизнь, а Платон именно это и хотел сделать. В этом и заключается душераздирающая трагедия всего платонизма…» [Там же, 435–436].

Лосев выделяет в ней пять актов, которые прошёл Платон-философ, пытаясь реализовать свои идеи в материальном мире, но поневоле возвращаясь в мир идеальных конструкций. И тогда этот идеальный мир, возникший «…как отражение все того же земного мира... после исключения всех земных несовершенств, оказался бездушной и безличностной структурой, способной создать на земле только абсолютистски-полицейское и тоталитарное государство» [Лосев 1979, 49]. Первый акт – казнь Сократа, с которой начинается путь принесения себя «в жертву высокой духовной проповеди Сократа» [Там же, 53]. Второй акт (который упомянут и Арендт в связи с Хайдеггером) – попытка философски воспитать сиракузского тирана Дионисия Старшего. «В результате придворных интриг и скандалов оклеветанный Платон был продан Дионисием в рабство, из которого, однако, его быстро выкупили друзья и поклонники» [Там же, 53–54]. Третий и четвёртый акты – путешествия (со сходными с первым целями) к Дионисию Младшему, завершившиеся так же плачевно, как и первое. Результатом этих неудач становится пятый акт трагедии, когда философ утрачивает веру «во всемогущество разума и разумного убеждения» и создаёт «кровавую утопию» государственного устройства, античеловеческую сущность которой, как отмечает А.Ф. Лосев, прекрасно понимал [Там же, 54]. Параллель с Хайдеггером мы обнаружим и здесь – достаточно вспомнить произведшее фурор откровение из «Черных тетрадей»: «Все должно пройти через полное опустошение… Только так можно сотрясти и прекратить существование двухтысячелетнего сооружения метафизики» [Heidegger 2014^c, 200].

На описываемую – как мы теперь понимаем, «типическую» – ситуацию можно посмотреть ещё под одним углом зрения. Конкретный мыслитель одновременно выступает и как хранитель культурных традиций, и как их разрушитель, подвергающий устоявшиеся системы ценностей анализу и критике. Это не может не порождать сложности во взаимоотношениях философа и власти: между конкретным мыслителем, выступающим от имени свободного мышления, и идеологией как концентрированным выражением воли властвующих (прежде всего в авторитарных системах).

Ещё Гегель, размышляя о судьбе Сократа, глубоко затронул данную тему. Такова, пишет он, судьба героев, «…зачинающих новый мир, принцип которого находится в противоречии с прежним принципом и разрушает его: они представляются насильственными нарушителями законов…» [Гегель 2006, 81]. В то же время государство, осудив философа, следовало своему праву противодействовать разрушению «духа абсолютного государства». «Афинский народ… не только имел право, но был даже обязан реагировать на него согласно законам, ибо он рассматривал этот принцип как преступление» [Там же]. Философы всегда «неудобны», будь то государство демократическое или тоталитарное, ибо и там и там они могут подвергнуть сомнению доминирующую систему ценностей, оставаясь, по крайней мере внутренне, свободными[vi].

Вступив в союз с властью, философ неизбежно подчиняется её целям и задачам. Его самостоятельные изыскания нужны власти, только если совпадают с её задачами. При этом ответственность за результаты деятельности распределяется обратно-пропорционально: «Личное отношение властвующего и подвластного – это взаимное признание возможности вины, и асимметрия этого отношения особенно хорошо видна тогда, когда максимальная возможность действия сопрягается с минимальной готовностью признавать свою вину, причём вина приписывается именно тому, кто в наименьшей мере мог действовать своевольно» [Филиппов 2016 web]. Таким образом, тот, кто вступил в альянс с властью, в любом случае разделяет с ней вину (если самим же властителем не будет обвинён во всех смертных грехах), на что, кстати, и указал Ясперс в письме в комиссию, которая занималась делом Хайдеггера.

Ситуация, когда власть благоволит к философам, «приближает их ко двору», особенно если это авторитарная власть, для философии всегда чревата опасностью, ведь она «…стремится контролировать философскую мысль, превратить философию в идеологию, до предела сузив её творческий научный потенциал» [Стёпин 2004, 65]. И, парадоксальным образом, если та же власть обвиняет философию чуть ли не во всех бедах государства – и тогда закрываются философские факультеты, а люди, занимающиеся философией, всячески третируются, – сама философия, оставаясь свободным внутренним достоянием мыслителя, никуда не девается; она лишь меняет своё обличье, претворяясь в литературу или искусство, и, ускользнув от бдительного ока власти, продолжает воздействовать на культуру и исподволь готовить её преображение.

Из всех рассуждений, связанных с конкретным «случаем Хайдеггера», следует, казалось бы, удручающий вывод: философ (и именно как философ, а не гражданин или подданный) прискорбно часто испытывает тягу к власти, при том что власть, со своей стороны, не проявляет желания склониться перед философом и величием его мысли. Но так ли это однозначно? Думается, примеров мыслителей, которые отказались от соблазна заключить союз с властью (и уж тем более властью безнравственной), видя всю опасность такого союза, совсем немало как в далёкой, так и в недавней истории. А кроме того, исходя из самой сути философствования, можно прийти ещё к одному заключению: власть, признаёт она это или нет, в конечном счёте нуждается в философах. Причём именно в тех, которые независимо ни от чего делают своё дело. Как сказал И. Кант, не стоит «…ожидать, чтобы короли философствовали или философы стали королями; да этого и не следует желать, так как обладание властью неизбежно извращает свободное суждение разума. Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы не должны допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, а должны дать ему возможность выступать публично; это необходимо и тем, и другим для внесения ясности в их деятельность…» [Кант 1966, 289].

Источники ‒ Primary Sources in Russian

Арендт, Хайдеггер 2015 – Арендт Х., Хайдеггер М. Письма 1925–1975 и другие свидетельства. М.: Изд-во Института Гайдара, 2015 [Arendt H., Heidegger M. Letters 1925–1975 and other evidence (Russian translation)].

Гегель 2006 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. М., 2006 [Hegel G.W.F. Lectures on the history of philosophy. Vol. 2 (Russian translation)].

Кант 1966 – Кант И. К вечному миру. 1795 // Кант И. Сочинения в 6 тт. Т. 6. М.: Мысль, 1966 [Kant I. To an everlasting peace (Russian translation)].

Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. [Heidegger M. Works and reflections of different years (Russian Transaltion)].

Хайдеггер 1995 – Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета / Пер. В.В. Бибихина // Историко-философский ежегодник 1994. М.: Наука, 1995. С. 298–306 [Heidegger M. The Self-Assertion of the German University (Russian Transaltion)].

Хайдеггер, Ясперс 2001 – Хайдеггер М., Ясперс К. Переписка. 1920–1963. М.: AD MARGINEM, 2001 [Heidegger M., Jaspers K. Correspondence. 1920–1963 (Russian Translation)].

Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991 [Jaspers K. Meaning and purpose of history (Russian Translation)].

Ясперс 2012 – Ясперс К. Философия. Кн. 3: Метафизика. М.: Канон+, 2012 [Jaspers K. Philosophy. Vol. 3: Metaphysics (Russian Translation)].

Primary Sources in German

Arendt 2002 – Arendt H. Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. München; Zürich: Piper, 2002.

Heidelberger Neueste Nachrichten 1933 – Heidelberger Neueste Nachrichten. 1933. 1. Juli. № 150.

Heidegger 2000 – Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 16; Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. 1910–1976. F. a.M.: Vittorio Klostermann, 2000.

Heidegger 2014^a – Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 94: Überlegungen II–IV (Schwarze Hefte 1931–1938). F. a.M.: Vittorio Klostermann, 2014.

Heidegger 2014^b – Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 95: Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938–1939). F. a.M.: Vittorio Klostermann, 2014.

Heidegger 2014^c – Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 96: Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941). F. a.M.: Vittorio Klostermann, 2014.

Heidegger 2015 – Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 97: Anmerkungen I–V (Schwarze Hefte 1942–1948). F. a.M.: Vittorio Klostermann, 2015.

Ссылки ‒ References in Russian

Габриель 2015 – Габриель М. Нацист из засады // Вопросы философии. 2015. № 4. С. 163–164.

Занер 1995 – Занер Х. «Тезисы к вопросу об обновлении Высшей школы» (1933) Ясперса в критическом сравнении с ректорской речью Хайдеггера // Историко-философский ежегодник 1994. М.: Наука, 1995. С. 327–339.

Лосев 1974 – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М.: Искусство, 1974.

Лосев 1979 – Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979. С. 9–57.

Мотрошилова 1991 – Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера // Квинтэссенция 1991. М., 1992. С. 158–236.

Мотрошилова 2013 – Мотрошилова Н.В. Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие – время – любовь. М., 2013.

Мотрошилова 2015 – Мотрошилова Н.В. «Черные тетради» М. Хайдеггера: по следам публикации// Вопросы философии. 2015. № 4. С. 121–162.

Нанси 2015 – Нанси Ж.-Л. Хайдеггер и мы // Вопросы философии. 2015. № 4. С. 163–165.

Рыклин 2001 – Рыклин М. Метаморфозы великих гномов// Хайдеггер М., Ясперс К. Переписка. 1920–1963. М.: AD MARGINEM, 2001. С. 11–54.

Стёпин 2004 – Важно, чтобы работа не прекращалась... Интервью с академиком В.С. Стёпиным ведет И.Т. Касавин // Человек, Наука, Цивилизация. М.: Канон+, 2004. С. 11–96.

Филиппов 2016 web – Филиппов А.Ф. Самоотдача высшему: Деспот перед лицом решений // Гефтер. 8. 02. 2016 // http://gefter.ru/archive/17447?_utl_t=fb

Франкл 1990 – Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс 1990.

Хардт, Негри 2004 – Хардт М., Негри А. Империя. М. 2004.

References

Denker, Zoborowski (hg.) 2010 – Denker A., Zoborowski H. Heidegger und der Nationalsozialismus. I. Dokumente // Heidegger-Jahrbuch 4 / Denker A., Zoborowski H. (Hg.). München; Freiburg: Karl Alber, 2010.

Figal 2015 web – Figal G. Vorsitzender der Heidegger-Gesellschaft zurückgetreten // http://www.presseportal.de/pm/7169/2927823

Filippov A.F. Devotion to the highest: Despot in the face of decisions // Gefter. 8. 02. 2016 // http://gefter.ru/archive/17447?_utl_t=fb (In Russian).

Frankl V.E. Ein Psycholog erlebt das Konzentrationslager. Verlag für Jugend und Volk. Wien, 1946 (Russian Translation 1990).

Gabriel М. Der Nazi aus dem Hinterhalt // Die Welt. 2014. 08. März (Russian Translation 2015).

Hardt M., Negri A. Empire. Globalization as a new Roman order, awaiting its early Christians. Harvard University Press, 2000 (Russian Translation 2004).

Losev A.F. History of ancient aesthetics. High classic. M.: Iskusstvo, 1974 (In Russian).

Losev A.F. Plato's objective idealism and his tragic fate/ Plato and his epoch. M.: Nauka, 1979. P. 9–57 (In Russian).

Motroshilova N.V. The drama of life, ideas of the fall and Martin Heidegger // Kvintessenzia 1991. M., 1992. P. 158–236 (In Russian).

Motroshilova N. V. Martin Heidegger and Hannah Arendt: being – time – love. M., 2013 (In Russian).

Motroshilova N.V. “Black Notebooks” of M. Heidegger: on the trail of the publication // Voprosy Filosofii. 2015. V. 4. P. 121–162 (In Russian).

Nancy J.-L. Heidegger et nous // Le Monde. 2014. Septembre 26 (Russian Translation 2015).

Ryklin M. Metamorphosis of the great dwarves // M. Heidegger, K. Jaspers Correspondence. 1920–1963. M.: AD MARGINEM, 2001. P. 11–54 (In Russian).

Saner H. Jaspers «Thesen zur Frage der Erneuerung der Hochschule» (1933) im kritischen Vergleich mit der Rektoratsrede Heideggers. Vortrag int. Karl Jaspers-Kongress. Graz, 1989 (Russian Translation 1995).

Schneeberger 1962 – Schneeberger G. Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken. Bern, 1962.

Stepin V.S. «It is Important that the work did not stop...»: The Interview with academician V.S. Stepin leading I.T. Kasavin // Man, Science, Civilization. M.: Kanon+, 2004. P. 11–96 (In Russian).