В статье анализируются особенности формирования и развития российской философии права в сравнении с западной философско-правовой традицией. Истоки и характер этих особенностей автор связывает с влиянием византийского православия, обусловившим системоцентристский подход к пониманию права как к стоящей над индивидом форме духовного единения людей, отличный от человекоцентристского подхода западной философии права, трактующей право как форму свободы человека в общественной жизни. Основное внимание в статье уделено освещению попыток отечественной философии права синтезировать эти две разные философско-правовые традиции, каждая из которых имеет существенное значение для осознания Россией своей культурной идентичности.

The article deals with analysis of specifics of development of the Russian philosophy of law in comparison with the Western philosophical and legal tradition. Sources and nature of these the author finds in effect of Byzantine orthodoxy, causing system-centrist approach to understanding of law as dominant form of spiritual unity of people to individual. The Western philosophy of law uses human-centrist approach, which treats law as form of individual freedom of human being in social life. Attention is paid to attempts of domestic philosophy of law to synthesize these different traditions, having significance for realization of cultural identity by Russia.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Российская философия права, системоцентристское правопонимание, права человека, человекоцентристское правопонимание, синтез правовых традиций

KEYWORDS: Russian philosophy of law, system-centrist approach to understanding of law, human rights, human-centrist approach to understanding of law, synthesis of law traditions

Человекоцентристская ориентация западной философии права проявляется прежде всего в трактовке такого фундаментального феномена европейской политико-правовой культуры, как общее благо. В рамках античной философии общее благо («bonum commune») понималось как обусловленное политической природой человека благо всех членов социально-политического сообщества «на основе естественно-правового (и, следовательно, общесправедливого) признания блага каждого» [Нерсесянц 2006^а, 96]. Впоследствии данное понятие претерпело различные исторические модификации, но в целом не ушло от этого изначального смысла, в соответствии с которым общее благо, по сути дела, предстает как условие блага каждого. Такой подход к трактовке общего блага смыкается с представлением о справедливости общественного устройства, при котором обеспечивается выражение и защита блага каждого члена общества, исходя из естественно-правового принципа справедливости, выраженного формулой «каждому - свое: равным - равное, неравным (соответственно) неравное».

Правда, в процессе своего исторического развития ментальная традиция античного рационализма, заложившая основы понимания справедливости как равенства, испытала сильное влияние христианской идеи милосердия, истоки которой некоторые авторы видят еще в иудаизме. Сочетание античной и христианской традиций привело к эклектичному соединению в рамках естественно-правовой доктрины правового принципа формального равенства и нравственной идеи милосердия, т.е. любви, в результате чего естественное право приобрело двойственный, нравственно-правовой (и в этом смысле внутренне противоречивый), характер.

Один из авторитетных современных приверженцев классического античного юснатурализма, французский философ права М.Вилле, критикует доктрину естественного права за отступление от правового принципа равенства в пользу морально-религиозной идеи любви, основы которого, по его мнению, заложены еще в Ветхом Завете. Иудейско-христианская традиция, считает он, исказила античный юснатурализм, придав естественному праву морально-религиозный оттенок, скрывающий за гуманистическим пафосом эклектичное смешение права и морали [Кравцов 2005]

Однако внутренняя двойственность естественно-правового учения не поколебала основ античного наследия, т.е. не вышла за рамки правовой человекоцентристской ориентации и не слишком глубоко затронула ключевую для правопонимания проблему соотношения общего и личного блага.

В настоящее время, согласно общепринятому в европейской правовой практике подходу, права человека могут быть ограничены в целях защиты интересов общего блага, под которыми понимаются универсальные интересы, присущие неограниченному кругу лиц, а не так называемые общественные интересы, представляющие собой, по сути дела, групповые интересы большинства [Дедов 2003, 10-11]. Носителями общего блага являются здесь сами члены общества (каждый в отдельности и все вместе), а не отчужденные от них и господствующие над ними государственные, социальные или конфессиональные институты. В контексте такого подхода само право выступает в качестве важнейшего общего блага, поскольку именно оно создает условия для свободной, равносправедливой реализации блага каждого по принципу: благо одного человека может быть реализовано до тех пор, пока оно не препятствует реализации блага другого человека. Применительно к сфере нормативной регуляции социальной жизни такое понимание роли права означает, что для общества и государства регулятивная ценность права как формы индивидуальной свободы (т.е. возможности человека действовать в соответствии со своей разумной свободной волей) обладает приоритетом перед ценностью нормативных регуляторов нравственного или религиозного характера.

Что же касается России, то идеи античного рационализма и основанного на них индивидуализма всегда встречали здесь сильную оппозицию со стороны православной версии христианской духовной традиции. Европеизация российского правового сознания, начатая Петром I и прошедшая ряд исторических этапов, не преодолела разрыв между европейской и российской парадигмами философского осмысления права. Юснатурализм, получивший философское обоснование и развитие в естественно-правовых учениях целой плеяды выдающихся западно-европейских мыслителей, пришел в Россию лишь к середине ХVШ в. Далее последовал этап освоения и осмысления западноевропейских концепций философии естественного права в трудах С.Е.Десницкого, В.Т.Золотницкого, А.П.Куницына, К.А.Неволина, П.Г.Редкина и др., чья преподавательская и научная деятельность подготовила интеллектуальный взлет отечественной философии права в конце ХIХ-начале ХХ в., когда господствовавший в юриспруденции легистский тип правопонимания был заметно потеснен различными версиями возрожденного естественного права. Но и в «золотой век» отечественной философии права присущий юснатурализму человекоцентристский подход к правопониманию не сумел занять в ней сколько-нибудь значительные позиции.

И хотя в отечественной социально-философской мысли, начиная с 30-х гг. ХIХ в., четко выделялись два противоборствующих направления, которые условно обозначались как славянофилы и западники, националисты и европеисты и т.п., концепции, отстаивающие ценности индивидуальной свободы, никогда не занимали в этом дискурсе ведущие позиции (несмотря на то что в числе сторонников либерального направления были такие яркие личности, как П.Г.Редкин, Б.Н.Чичерин, П.И.Новгородцев и др.). При этом в трактовке общего блага доминировал не универсалистский (западный), а соборно-коллективистский (византийский) подход, согласно которому общее благо рассматривалось как некое высшее, господствующее над индивидом начало. В отсутствии свободных индивидов, общего правопорядка и государственной организации публичной власти понятие «благо» в России относилось «к трансцендентальной божественной сфере, а не к делам мира сего, не к светской области, не к организации социальной и политической жизни людей, не к их правам, свободам, интересам» [Нерсесянц 2006^б, 8]. На этом фоне внедрение в ХVШ в. в российскую политическую философию концепции полицейского государства, в рамках которой под общим благом понималось материальное благосостояние и безопасность государства и его подданных, выглядит как движение к праву, поскольку секуляризация понимания общего блага расчищала дорогу к формированию собственно правового сознания.

Приверженцы же морально-религиозного течения в рамках отечественной философии права, которых можно, по-видимому, рассматривать в качестве выразителей неких фундаментальных особенностей российского менталитета, трактовали общее благо как форму проявления стоящих над индивидом нравственно-религиозных ценностей милосердия, правды, социальной справедливости и т.д. Подобное общее благо составляет, по их мнению, основы человеческой солидарности, достижение которой требует от каждого индивида ограничения его индивидуальной свободы. «Как бы ни были разнообразны нравственные понятия у различных народов, - писал, например, Е.Н. Трубецкой, - все они сходятся между собой в том, что человек должен поступаться некоторыми личными интересами ради блага общего, ограничивать свой произвол ради ближних... И не подлежит сомнению, что именно в этом принципе всеобщей человеческой солидарности выражается не преходящая точка зрения той или другой исторической эпохи, а вечный непреложный закон добра ...» [Трубецкой 2001, 311 - 312].

Характерные для русской философии права представления о возможности достижения всеобщей солидарности на нравственных началах самоограничения индивидуальной свободы ради общего блага свидетельствуют о непонимании (а, скорее, - о психологическом неприятии) того обстоятельства, что общечеловеческая солидарность может утвердиться лишь на основе и в границах формального правового равенства, гарантирующего людям свободу и справедливость в общественной жизни. На базе религиозных и нравственных ценностей, можно выстроить лишь партикулярную солидарность, поскольку «любой моральный или религиозный порядок не допускает существования внутри себя порядка, основанного на иных моральных или религиозных догматах. ... Право же конституирует социальный порядок максимально абстрактный и формализованный. Гарантируя свободу и формальное равенство всех участников социального взаимодействия, право предоставляет им и свободу морального и религиозного самоопределения» [Варламова 2006, 293].

На практике всякое отступление в сторону нравственности или религии от твердой основы правового принципа формального равенства означает, что человек попадает на зыбкую почву произвола. Или свобода в правовой форме равенства, писал В.С.Нерсесянц, или произвол в его многоликих проявлениях. Именно потому, что у произвола нет собственного принципа, «его принципом, если можно так выразиться, является как раз отсутствие правового принципа, отход от этого принципа, его нарушение и игнорирование» [Нерсесянц 2006^а, 40]), формы произвола, порождаемые социальной практикой, столь разнообразны и изощренны. Свобода же в человеческих взаимоотношениях возможна только в пределах действия принципа формального равенства, в рамках которого один человек равен другому человеку, а, следовательно, независим от него, т.е. свободен. За границами правового принципа формального равенства человек как субъект общественных отношений неизбежно попадает в зависимость от властного усмотрения, от степени нравственного совершенства или религиозной терпимости своих партнеров по взаимоотношениям и т.д.

Релятивизм этической концепции права был ярко продемонстрирован в советские годы, когда население с удивительной легкостью адаптировало свои религиозно-нравственные представления о праве, справедливости, общем благе и т.д. к классовой идеологии большевизма. Отсутствие в общественном сознании правового стержня в виде идеи формального равенства позволило большевикам увлечь людей идеологемой фактического равенства, в рамках которой равенство в правах подменялось потребительской уравниловкой, всеобщая человеческая солидарность - классовым единством, общее благо - общественными интересами коллектива, право - партийными директивами, свобода - произволом, справедливость - классовой диктатурой и т.д.

Истоки расхождений между западноевропейской и российской философско-правовыми традициями специалисты видят в глубинах религиозно-философской антропологии, где формируется специфический для византийско-московского православия подход, с позиций которого человек оценивается не по деяниям его, а сквозь них, по принципу «не важно, что ты делаешь, важно, кто ты есть» [Синченко 2000, 16, 18]. Этот критерий оценки человека, воспринятый российской философско-правовой мыслью, предопределил свойственную ей радикальную этизацию права, перерастающую «в высокомерное презрение к новоевропейской политико-юридической культуре» [Соловьев 1991, 232], для которой человек - это прежде всего совокупность его поступков. С позиций такого подхода духовная свобода как свобода от греха оказывается неизмеримо важнее «утилитарной» свободы в общественной жизни как возможности человека действовать в соответствии со своей свободной волей до тех пор, пока она не препятствует осуществлению свободной воли другого человека.

Говоря о моралистической нечувствительности отечественной философии к проблематике права, Э.Ю.Соловьев в своем эссе с характерным названием «Дефицит правопонимания в русской моральной философии» остроумно замечает, что подобное «возведение беды в добродетель - настоящее проклятие философствующего русского ума» [Соловьев 1991, 234]. Действительно, в воспевании духовной свободы или «внутренней правды» (в терминологии К.С.Аксакова) при недооценке (а то и вовсе прямом отрицании) ценности социальной свободы и «внешней правды» проглядывает компенсаторное стремление оправдать российскую правовую неустроенность с позиций некоего высшего морального идеала. А если смотреть глубже, то можно увидеть здесь исконно русское умение выживать в предложенных обстоятельствах, охранять свое духовное, человеческое начало от гнета бесчеловечных условий внешней среды. И трудно сказать, где тут кончается внутренняя свобода и начинается рабская покорность внешним обстоятельствам, нежелание и неспособность изменить их к лучшему. Тем не менее вывод автора о том, что «русская философия - сомнительный и ненадежный союзник в нашей сегодняшней борьбе за право и правовую культуру» [Соловьев 1991, 234], представляется слишком ригористичным. Проблема заключается в том, что борьба за право в России в обозримой перспективе обречена на поражение, если инициаторы и лидеры этой борьбы не сумеют сделать русскую философию своим союзником, если они не найдут надлежащую концептуальную стыковку рационализма западной философско-правовой традиции, в основе которой лежит «римская идея» абстрактного, обезличенного (а потому и всеобщего) формально-правового равенства, с идущей от раннего христианства «русской идеей» ответственности каждого не только за себя, но и за других [Межуев 2006] с присущим ей представлением о бесконечности личностной уникальности человека.

Каждая из этих разных философских традиций имеет существенное значение для осознания Россией своей культурной идентичности, а значит, российское общество не примет (т.е. не сделает органичной частью своей культуры) такое понимание права, которое игнорирует одну из них. Немаловажно и то, что напряженные нравственные искания русских философов не прошли бесследно для европейской культуры. Критика ими бездуховного рационализма и формализма правовой идеологии Запада, в которой, как писал, например, один из виднейших представителей славянофильства И.В.Киреевский, стройность внешней формальности доведена до «изумительного совершенства, при изумительном тоже отсутствии внутренней справедливости» [Киреевский 1911, 177], во многом оказалась провидческой. И сейчас, в условиях экономического кризиса, практичные европейцы все чаще анализируют сложившуюся экономическую и правовую ситуацию не с позиций доктрины свободного рынка, а в терминах моральной философии [Фитусси 2009, 7].

Именно осознание того обстоятельства, что рациональное начало «римской идеи» должно быть взаимоувязано с солидаристскими основаниями «русской идеи» в рамках единого подхода к правопониманию, обусловило постоянный интерес отечественной философии права к выработке так называемого интегрального или синтетического понятия права, которое согласовывало бы между собой разум и дух, свободу и милосердие, право и правду, индивидуальное и социальное начала.

Попытка сформулировать такое понятие права была предпринята уже К.А.Неволиным в его «Энциклопедии законоведения» (1839-1840 гг.) - первом собственно юридическом исследовании философско-правовой проблематики в России. В этой работе автор (который, кстати, был одним из немногих русских слушателей лекций Гегеля в Берлине) стремился осуществить «синтез универсализма и индивидуализма (объективного и субъективного направлений, по его терминологии), общества и личности, права и нравственности, права и политики» [Луковская, Гречишкин, Ячменев 1997, 10]

Наиболее известный опыт выработки синтетического правовопонимания в русской философии права связан с именами В.С.Соловьева и А.С.Ященко. По мнению последнего, концепция В.С.Соловьева, развивавшего идею права как принудительного требования реализации определенного минимального добра (т.е. принудительного минимума нравственности), позволяет обеспечить гармоничный синтез права и нравственности, личной свободы и общего блага. Трактуя право как свободу, обусловленную равенством, В.С.Соловьев подчеркивал, что «в этом основном определении индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства» [Соловьев 1990, 98]. Правовой закон, писал он, должен соответствовать «не форме справедливости только, а ее реальному существу, которое вовсе не связано с отвлеченным понятием равенства вообще. ... Правда или справедливость не есть равенство вообще, а только равенство в должном» [Соловьев 1990, 101]. Однако поскольку вопрос о том, что есть должное, целиком относится у В.С.Соловьева и А.С.Ященко к сфере нравственности, то индивидуальная свобода оказывается обусловленной нравственными представлениями о должном. Таким образом, несмотря на продекларированную идею равновесия индивидуальной свободы и общего блага, принципиальный вопрос - которое из этих двух начал должно быть принесено в жертву, - по сути дела, решался ими не в пользу индивида. Попытку диалектического снятия противоречий между личностью и обществом рассуждениями о том, что «степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без связи с которым общественная среда никаких прав на человека не имеет» [Ященко 1999, 52], трудно признать успешной. Ведь в реальной жизни индивид, отстаивающий свои интересы, имеет дело не с некой абстрактной общественной средой как с «объективным проявлением или воплощением нравственности» [Соловьев 1996, 206], а с вполне конкретными властными структурами, способными навязать ему от имени общества свое понимание того, в чем состоит нравственное добро и общее благо. Поэтому искомый синтез личного и общественного начал должен быть найден не в сфере нравственности, а в границах правового подхода.

Гораздо ближе к синтезу личной свободы и общего блага В.С.Соловьев подошел в тот момент, когда впервые в отечественном правоведении выдвинул идею естественного права человека на достойное существование, которую он обосновывал с позиций морального долга и христианской трактовки справедливости. Свое дальнейшее развитие эта идея получила в трудах П.И. Новгородцева [Новгородцев 1911], И.А. Покровского [Покровский 1906, 32-33] и других отечественных юристов, раскрывших ее правовой (а не нравственный) характер. Принципиально важно, что такое понимание права человека на достойное существование аргументировалась названными авторами не с позиций концепции полицейского государства как органа, осуществляющего административное попечение о народном благоденствии, а в контексте признания безусловной ценности индивидуальной свободы.

Ярким представителем того направления философско-правовой мысли, которое ищет синтез индивидуального и социального начал на базе и в границах права, был выдающийся российско-французский философ и социолог права Г.Д.Гурвич. Произведения этого автора, написанные им в эмиграции и давно ставшие классикой на Западе, впервые появились в русском переводе всего несколько лет назад (как раз в тот период, когда они менее всего могли бы быть востребованы в России) и до сих пор не получили надлежащего признания. Сам Г.Д.Гурвич считал себя продолжателем длительной интеллектуальной традиции правовой мысли (идущей от Г.Гроция, Г.Лейбница и их последователей, включая таких современных ему авторов, как Л.Дюги, М.Ориу и Р.Салейль), которая, по его мнению, всегда оставалась в тени доминирующего направления, основанного на предрассудке о неизменно индивидуалистическом характере права. В отличие от этих авторов, стремившихся преодолеть индивидуализм права, не выходя за рамки правового подхода, все другие противники юридического индивидуализма, писал он, предпочли полностью отказаться от идеи права «вместо того, чтобы пытаться ввести в глубь самой сферы права элемент тотальности» [Гурвич 2004, 46-47]. Носителем такой тотальности является у Г.Д.Гурвича создаваемое самим обществом социальное право, которое он отличал от традиционного индивидуалистического права. Социальное право, говорил он, нацелено на социальное партнерство, на обеспечение интеграции людей, а индивидуалистическое - на субординацию и координацию субъектов права и их поведения. В наиболее чистом виде социальное право как «право интеграции в Целое, черпающее свою обязывающую силу непосредственно из той тотальности, которую оно интегрирует» [Гурвич 2004, 89] представлено в форме международного права в рамках надгосударственного международного сообщества. В качестве других примеров социального права он приводит, в частности, церковное право, право интеграции отдельных социальных групп, право местного самоуправления и т.п.

Конституирующим принципом права у Г.Д.Гурвича является справедливость, которую он трактует как правовую категорию. Однако понятие справедливости наполняется у него разным смыслом в зависимости от того, о каком праве - индивидуалистическом или социальном - идет речь. Ему не удалось выстроить последовательную теорию, основанную на внутренне непротиворечивом понятии права: у него, по сути дела, два разных права - индивидуалистическое и социальное, - каждому из которых соответствуют два разных представления о справедливости. И остается неясным, почему автор объединяет одним слово «право» столь различные феномены.

Комплекс сложных теоретических проблем, поставленных отечественной философией права в конце Х1Х - начале ХХ в., и в настоящее время остается в центре дискуссий о понимании права. Систематизируя все обилие концепций, которые обсуждаются сейчас в нашей юриспруденции, можно сказать, что главный мировоззренческий разлом по-прежнему проходит по линии противостояния системоцентристской трактовки права как инструмента воздействия на человека в интересах доминирующего над ним государственного начала и человекоцентристской парадигмы правопонимания, с позиций которой права человека являются высшей ценностью для общества и государства. Правовому влиянию Конституции, в основу которой положена человекоцентристская естественно-правовая доктрина, противостоит легистский тип правопонимания советского образца, представляющий собой выразительный образчик системоцентристского подхода. Позиции этого типа правопонимания, оставшегося нам в наследство от советских времен, все еще очень сильны, если уже и не в теории права, то уж точно в отраслевом правоведении, в учебной литературе и в правовой практике.

Что же касается теории права, то в целом она характеризуется отсутствием общепризнанной доктрины, которая увязывала бы естественно-правовые основания Конституции страны с базовыми правовыми конструкциями действующей догмы права, что негативным образом сказывается на состоянии правотворческой и правоприменительной практики. Значение дискуссий по правопониманию, идущих сейчас в российской теории права, таково, что по их результатам можно будет с большой долей вероятности судить в целом о степени и характере осуществляемых в стране преобразований. Если наша теория права (а значит, и правовая практика) останется на позициях системоцентристского подхода, то это будет означать поверхностный характер перемен во всех сферах общественной жизни, которые так или иначе опосредованы правовым регулированием.

 Правда, в современных условиях прежний легизм существенно облагорожен тем обстоятельством, что в Конституции России и в текущем законодательстве получили закрепление естественные права человека. Однако можно продекларировать в Конституции приоритет неотчуждаемых прав человека, закрепить современный каталог основных прав и т.д., но если содержание конституционных норм, определяющих критерии ограничения этих прав, интерпретируется законодателем и правоприменителем с позиций системоцентристского подхода (что нередко и происходит на практике), то реально действующим оказывается легистское правопонимание. Когда легализованное в Конституции прирожденное право человека ограничивается федеральным законом для защиты доминирующих над этим правом конституционных ценностей (а согласно ч.3 ст.55 Конституции РФ, права человека могут быть ограничены законом для защиты «основ конституционного строя, нравственности, здоровья, прав и законных интересов других лиц, обеспечения обороны страны и безопасности государства»), это означает, что государство, выражающее указанные ценности и создающее закон, который их защищает, произвольно решает, что есть право человека.

Характерный для настоящего времени прагматический (но отнюдь не теоретический) компромисс между естественным и позитивным правом стал питательной почвой для новой волны этизации права, в основе которой лежит трактовка справедливости как нравственной категории. Причем нынешний вариант этического подхода к праву (в отличие от прежней традиции этизации права в русской философии конца Х1Х - начала ХХ в.) развивается, скорее, в рамках легизма, а не юснатурализма, поскольку справедливость в конечном итоге трактуется не как имманентная характеристика права, а как внешнее по отношению к правовой системе начало, оказывающее определяющее влияние на право [Мальцев 2009,108; Мартышин 2000]. Между тем придание справедливости нравственного характера неизбежно приводит к тому, что «правовое (т.е. всеобщее и равное для всех) значение справедливости подменятся неким отдельным, частным интересом (индивидуальным, групповым, партийным, классовым т.д.) и произвольным содержанием, партикулярными притязаниями. Отрицание правовой природы справедливости, по существу, означает утверждение вместо нее какой-либо версии неправовой (антиправовой или внеправовой) справедливости» [Нерсесянц 2004, 245], выражение которой в нашей стране традиционно берет на себя государственная или партийная бюрократия. Думается, что история России достаточно наглядно показала, что поиски справедливости за рамками права чреваты произволом и насилием.

В последнее время позиции системоцентристского подхода к праву получают все более заметное идеологическое подкрепление со стороны набирающих силу течений политической философии, основанных на идеях соборности, евразийства, византийства, державности, управляемой или суверенной демократии и т.д. Все эти направления социально-политической мысли так или иначе проповедуют идеологию особого пути России, не вписывающегося в вектор либерально-правового развития западной цивилизации, оспаривают универсальный характер прав человека и пытаются обосновать авторитарную самобытность российского права и демократии тяготением российского общества к системоцентристскому пониманию общего блага. Однако даже если приверженцам подобных идей и удастся на какое-то время убедить наше общество в том, что ему не нужна правовая свобода (что само по себе весьма сомнительно), они не смогут выстроить на этой концептуальной основе диалог с Западом. А между тем Россия, вступающая сейчас в систему глобальных отношений, остро заинтересована в правовом, а не силовом характере формирующегося глобального миропорядка, который гарантировал бы ей равноправное вхождение в евроатлантическое пространство, равные с другими странами шансы на безопасность, на возможность экономического, социального и культурного развития. Чтобы отстаивать свою позицию в международно-правовом дискурсе, надо говорить с Западом на понятном ему правовом языке, опираясь на универсальные подходы к правопониманию. При этом нельзя иметь две разные доктрины правопонимания - одну для внутреннего, а другую для внешнего пользования. Нужна одна и та же, непротиворечивая в своей философско-правовой основе доктрина, ориентированная на движение к правовой свободе как внутри страны, так и в системе глобальных отношений.

Сторонники легистского правопонимания, вынужденные как-то приспосабливать его и к потребностям современной социально-политической практики, и к правовому содержанию Конституции страны, все чаще предпочитают чистому легизму эклектичные конструкции, определяющие право как неотчуждаемые права человека, позитивированные в законе, и т.п. При этом остается неясным, что является здесь определяющим началом - соответствие правовых норм неотчуждаемым правам человека или их легализация государством. Кроме того, подобное «интегративное» правопонимание не учитывает то обстоятельство, что прирожденные права человека в силу их естественного (а значит - неисчерпаемого) характера никогда не могут быть полностью выражены в законе. Практика же, не имеющая четких теоретических ориентиров в этом вопросе, сталкиваясь с ситуацией, когда закон не соответствует норме естественного права, будет, конечно же, руководствоваться законом.

Другая попытка синтеза различных подходов к пониманию права представлена сейчас так называемым постклассическим правопониманием, охватывающим коммуникативную, психологическую, феноменологическую, герменевтическую, экзистенциальную и иные концепции права, получившие в последние годы большое распространение на Западе. Однако сторонники этого направления не столько предлагают собственное видение феномена права, выходящее за рамки классической парадигмы, сколько делают акцент на детерминированности процессов познания и выражения права экзистенциально обусловленной личностной позицией познающего субъекта, его психобиологическими характеристиками, его включенностью в коммуникативные системы общественной жизни и т.д. При этом они остаются в рамках легистского или социологического позитивизма (для которого человек значим не сам по себе как носитель самоценной сущности, а как гражданин государства или член социума) и, следовательно, не выходят за границы системоцентристской парадигмы

Показателен, например, подход А.В.Полякова, сторонника наиболее разработанной в отечественной юриспруденции коммуникативной концепции права. Отмечая, что «законодательное правило только тогда становится правовой нормой, когда оно конституирует право, т.е. коммуникативное взаимодействие правовых субъектов, при котором каждый из них будет определять свое поведение в соответствии с имеющимися правами и обязанностями», он полагает, что заранее сложно сказать, какие тексты получат в обществе коммуникативно-правовое значение, и что «правовое значение таких текстов можно констатировать, исходя из наличия или отсутствия правовой коммуникации» Так, с точки зрения данного подхода не ясно, является ли отмена смертной казни правовым, а, следовательно, общезначимым и общеобязательным требованием для всего международного сообщества, или это мера нравственного порядка, применение которой оправдано в условиях соответствующего уровня культурно-нравственного развития той или иной страны. Таким образом, в своем понимании права автор, хотя и уходит от легистского позитивизма, но остается в рамках позитивизма социологического толка, поскольку у него нет собственного видения сущности права, связанного с сущностью человека. [Поляков 2001, 299, 303]

Если же в своих поисках доктринального правопонимания российская теория права склонится в сторону заложенной в Конституции РФ человекоцентристской правовой идеологии, то перед ней встанет выбор между двумя философско-правовыми подходами: укоренившейся в западной юриспруденции естественно-правовой доктриной и либертарно-юридической теорией правопонимания, сложившейся в отечественной теории права в советский и постсоветский периоды ее развития. Между этими подходами много общего: и идейное родство (поскольку каждый из них трактует право как систему норм, базирующуюся на правах человека), и методологическое единство (оба подхода отвергают позитивистскую методологию познания права), и общие теоретические установки на различение права и закона, и соответствие концептуальным основам Конституции страны, положения которой о правах и свободах человека и гражданина поддаются правовой интерпретации с позиций обоих типов правопонимания. Однако на главный вопрос - «Что есть право?» - сторонники этих подходов отвечают по-разному.

С точки зрения естественно-правовой доктрины право - это непосредственно действующее естественное право, конкретное содержание которого на разных этапах развития человечества определялось по-разному. В настоящее время права и свободы человека, выраженные в общепризнанных принципах и нормах международного права и позитивированные на конституционном уровне, стали критерием правового начала для большинства национальных систем законодательства. Однако речь идет здесь не о теоретическом критерии, выражающем сущностный признак права, а об эмпирическом индикаторе, фиксирующем меру соответствия законодательства фактически признанному международным сообществом набору принципов и норм гуманистического характера. Именно в отсутствии теоретического критерия для определения сущности права и состоит главная методологическая слабость естественно-правового правопонимания, которая не только лишает его возможности отграничить право от других социальных явлений (и прежде всего от норм нравственности и религии)[i], но, что гораздо важнее, не позволяет с достаточной четкостью отличить право от произвола законодателя или судьи.

Эти недостатки юснатурализма преодолеваются в рамках либертарно-юридической концепции правопонимания, трактующей право как форму и меру свободы, реализуемую по принципу формального равенства. Автор этой концепции, академик В.С.Нерсесянц, под сущностью права понимает формальное равенство, раскрываемое как единство трех составляющих (трех модусов единой субстанции): всеобщей равной меры регуляции общественных отношений, свободы и справедливости. Адекватным проявлением этой сущности является правовой закон (в отличие от правонарушающего, неправового закона) как результат законотворческой деятельности правового государства (отличного от всех видов деспотии как неправовой формы насильственного властвования). В соответствии с либертарным правопониманием само по себе естественное право как система, основанная на общепризнанных международным сообществом (при доминирующем участии Запада) принципах и нормах, за которыми по договоренности признается правовой характер, связанный с их соответствием прирожденным правам человека, не является безусловным эталоном. Таким эталоном служат не конвенционально устанавливаемые права человека, а лежащий в их основе принцип формального равенства.

Либертарно-юридическая концепция правопонимания начала формироваться в отечественной теории права с середины 70-х годов в острой полемике с легизмом советского образца [«Круглый стол» журнала «Советское государство и право» 1979, 70-71]. В 90-е годы эта позиция была оформлена В.С.Нерсесянцем в логически завершенную концепцию, представляющую собой оригинальную авторскую теорию, которая, хотя и опирается на давнюю философско-правовую традицию рационалистической версии юснатурализма, тем не менее принципиально отличается от естественно-правового подхода. Сам автор считал, что «вся прошлая и современная философия права, кроме либертарно-юридической концепции... представляет собой те или иные варианты и версии естественно-правовой философии права» [Нерсесянц 2006^а, 50].

Разницу между естественно-правовой и либертарно-юридической концепциями можно продемонстрировать на примере «болевой точки» правовой теории и практики - проблеме определения критериев ограничения прав человека [Лапаева 2006]. Норма ч.3 ст.55 Конституции России, в которой говорится о возможности ограничения основных прав человека для защиты ценностей общего блага, восходит к положению п.2 ст. 29 Всеобщей декларации прав человека, согласно которому «при осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только таким ограничениям, какие установлены законом исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка и общего благосостояния в демократическом обществе». В контексте западноевропейской традиции трактовки соотношения индивидуального и общего блага, согласно которой общее благо - это условие равносправедливой реализации блага каждого, интерпретация этого положения Всеобщей декларации даже при его буквальном прочтении не может привести к сколько-нибудь серьезным ограничениям прав человека. Но совсем иная ситуация в России, где доминирует традиция коллективистской трактовки общего блага.

В нашей стране для надлежащей защиты прав человека гораздо предпочтительнее доктрина, содержащая такой ясный теоретический критерий ограничения этих прав, как принцип формального равенства, согласно которому право человека может быть ограничено законом только с целью защиты других прав человека и только в той мере, в какой это не нарушает принцип формального равенства при осуществлении данного права. В соответствии с данной правовой конструкцией, интересы общего блага, связанные с безопасностью государства, обеспечением обороны страны, защитой основ конституционного строя и т.п., могут быть основанием для ограничения прав и свобод человека только в той мере, в какой за ними стоят соответствующие права человека. В своей трактовке положений ч.3 ст.55 Конституции РФ, п.2 ст. 29 Всеобщей декларации прав человека, а также ряда иных международно-правовых актов либертарная концепция исходит не из буквального прочтения соответствующих норм, а из системного толкования этих документов. Особое значение в рамках такого толкования Конституции РФ придается нормам ст.2, провозглашающей права и свободы человека высшей ценностью, и ч.3 ст.17, согласно которой «осуществление прав и свобод человека и гражданина не должно нарушать права и свободы других лиц» (здесь, по сути дела, сформулирован принцип формально-юридического равенства, означающий отсутствие привилегий и дискриминации в сфере реализации прав человека).

В концепции В.С.Нерсесянца понимание права как формы свободы смыкается с трактовкой права как меры справедливости, обеспечивая синтез свободы и справедливости на базе и в границах права. При этом справедливость предстает не как нравственная категория, отражающая те или иные партикулярные в своей основе представления об общем благе, а как всеобщее формально-правовое начало, которое возвышается над «партикуляризмом фактического, «взвешивает» (на единых весах правовой регуляции правосудия, посредством общего масштаба права) и оценивает это фактическое формально-равным, а потому и одинаково справедливым для всех мерилом» [Нерсесянц 2006^а, 47-48]. Важно отметить, что данный подход не исключает правовой характер так называемой социальной справедливости и, соответственно, правовую природу социальной политики государства. «...То, что обычно именуется социальной справедливостью, - писал В.С.Нерсесянц, - может как соответствовать праву, так и отрицать его» [Нерсесянц 2006^а, 48]. Перераспределительная функция социальной справедливости носит правовой характер, если она не выходит за рамки правовой компенсаторности (в противном случае перераспределение в пользу слабых нарушает правовое равенство и приобретает характер привилегии) [Нерсесянц 2006^а, 31-32, 509].

Правовая суть этой компенсации состоит в обеспечении возможного на данный исторический момент времени соответствия между личными волевыми усилиями людей (как носителей свободной воли) и реально доступным для них набором прав на получение материальных и духовных благ. В контексте такого подхода свобода воли человека предстает как его возможность воспользоваться своими правами в меру личных волевых усилий, т.е. в меру реализации человеком его сущности как разумного существа, обладающего свободной волей, когда эта воля не деформирована привнесенными обстоятельствами, связанными с давлением чужого произвола или с социобиологической слабостью самого индивида. Это вовсе не означает, что правовая норма утрачивает всеобщий характер. Просто в результате все большей дифференциации правового регулирования в зависимости от степени социальной незащищенности тех или иных слоев общества (что является следствием демократизации политической жизни), сужаются границы, в которых норма имеет всеобщий характер, но суть права как всеобщей меры свободы при этом не меняется. Таким образом идея бесконечности человеческой личности, которая, как писал В.С.Соловьев, «есть аксиома нравственной философии» [Соловьев 1996, 202], получает свое адекватное правовое воплощение].

С позиций такого понимания равенства, свободы и справедливости В.С.Нерсесянцем разработана концепция цивилизма как нового общественного строя, в основе которого - право каждого гражданина на одинаковую долю от десоциализации так называемой «общенародной социалистической собственности». В рамках концепции цивилизма принцип формального правового равенства наполняется новым социальным содержанием: право предстает здесь не просто как абстрактная правоспособность, а как «уже приобретенное, наличное и неотчуждаемое субъективное право на реальную собственность» [Нерсесянц 2006^а, 423; Нерсесянц 1990; Нерсесянц 1995; Нерсесянц 2000]. Объективная возможность такого правового способа преобразования собственности обусловлена реальными итогами социализма, а сама концепция цивилизма выражает исторически более высокую ступень постсоциалистического правового равенства, свободы и справедливости в социальной жизни.

Либертарно-юридическая концепция права, сложившаяся на базе философского осмысления трудного исторического опыта России и мировых достижений в исследовании права, а также логически связанная с ней концепция цивилизма, о связи чего пишет также и В.Д. Зорькин [Зорькин 2009, 324-325, 337-340] обеспечивают, на наш взгляд, тот искомый синтез индивидуального и социального начал (индивидуальной свободы и всечеловеческой солидарности), который на данном историческом этапе может быть достигнут в границах правового принципа формального равенства.

ЛИТЕРАТУРА

Варламова 2006 - Варламова Н.В. Право и мораль как базовые социальные регуляторы: проблема соотношения // Наш трудный путь к праву. Материалы первых философско-правовых чтений памяти академика В.С.Нерсесянца. М., 2006.

Гурвич 2004 - Гурвич Г.Д. Философия и социология права. Избранные сочинения. СПб. 2004.

Дедов 2003 - Дедов Д.И. Общее благо как система критериев правомерного регулирования экономики. М. 2003. С.10

Зорькин 2009 - Зорькин В.Д. Современный мир, право и Конституция. М. 2009. С.324-325, 337-340.

Киреевский 1911 - Киреевский И.В. Полн. Собр. Соч. M., 1911. Т.1.

Кравцов 2005 - Кравцов Н.А. Философия права Мишеля Вилле. Ростов-на-Д. 2005.

«Круглый стол» журнала «Советское государство и право» 1979 - «Круглый стол» журнала «Советское государство и право» по теме «О понимании советского права» // Советское государство и право. 1979, №7.

Лапаева 2006 - Лапаева В.В. Критерии ограничения прав человека с позиций либертарной концепции правопонимания // Журнал российского права. 2006. №4.

Луковская, Гречишкин, Ячменев 1997 - Луковская Д.И., Гречишкин С.С., Ячменев Ю.В. Константин Алексеевич Неволин. Предисловие к книге «К.А.Неволин». СПб., 1997.

Мальцев 2009 - Мальцев Г.В. Нравственные основания права. Изд. 2. М., 2009.

 Мартышин 2000 - Мартышин О.В. Справедливость и право // Право и политика. 2000. №12.

Межуев 2006 - Межуев В.М. Россия в диалоге с Европой. www.lebed.com/2006/art4797.htm

Нерсесянц 1990 - Нерсесянц В.С. Прогресс равенства и будущность социализма // Вопросы философии.1990. № 3.

Нерсесянц 1995 - Нерсесянц В.С. Цивилизм как национальная идея // Независимая газета. 01.11.1995.

Нерсесянц 2000 - Нерсесянц В.С. Манифест о цивилизме. М., «Норма». 2000.

Нерсесянц 2004 - Нерсесянц В.С. Философия права: либертарно-юридическая концепция // Философия и история философии. Актуальные проблемы. К 90-летию Т.И.Ойзермана. М., 2004.

Нерсесянц 2006^а - Нерсесянц В.С. Философия права / Учебник для вузов. 2-е изд. М. 2006.         

Нерсесянц 2006^б - Нерсесянц В.С. Проблема общего блага в постсоциалистической России // Российское правосудие. 2006. № 4.

Новгородцев 1911 - Новгородцев П.И. Право на достойное человеческое существование // Право на существование. М., 1911.

Покровский 1906 - Покровский И.А. Этические основы политики // Полярная Звезда. 1906. № 4.

Поляков 2001 - Поляков А.В. Общая теория права. СПб., 2001.

Синченко 2000 - Синченко Г.Ч. От митрополита Илариона до Н.А.Бердяева. Тысячелетний оксюморон русской философии права // Философия права. 2000. № 1.

Соловьев 1990 - Соловьев В.С. Право и нравственность // Власть и право Из истории русской правовой мысли. Л., 1990.

Соловьев 1996 - Соловьев В.С. Оправдание добра. М., 1996.

Соловьев 1991 - Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991.

Трубецкой 2001 - Трубецкой Е.Н. Труды по философии права. СПб., 2001.

Фитусси 2009 - Фитусси Ж.-П. Опасное воскрешение // Новая газета. 26.10.2009.

                                                                                                                                                                      Ященко 1999 - Ященко А.С. Теория федерализма // А.С.Ященко. СПб. 1999.

[i] Так, с точки зрения данного подхода не ясно, является ли отмена смертной казни правовым, а, следовательно, общезначимым и общеобязательным требованием для всего международного сообщества, или это мера нравственного порядка, применение которой оправдано в условиях соответствующего уровня культурно-нравственного развития той или иной страны.