В каких текстах Арендт «скрыт» даймон

Греческие термины, напрямую позаимствованные у Платона или Аристотеля, часто появляются на страницах текстов Ханны Арендт[i]: то в качестве основополагающих – формирующих те или иные концепции, – то в роли пояснений к последним. Одни входят в категориальный аппарат философии Арендт (например, φρóνησις, πρᾶξις), другие превращаются в метафоры, аллегорические уточнения её идей. Примером такого превращения может служить история с понятиями «δαιμóνιον» или «δαίμων». Слова, указывавшие на «тайных участников» жизни Сократа (а вместе с ними и на сам образ мыслителя), становятся для Арендт ключевыми метафорами при обсуждении концептов мышления и действия[ii].

Арендт обходит стороной вопрос о Сократе как реальной исторической личности и ее соответствии герою диалогов Платона и воспоминаний Ксенофонта[iii]. Для неё знаменателен сам факт рассказов о Сократе и его философском методе [Арендт 2013^а, 166–167], когда в этих «не своих» текстах Сократ предстаёт во всей полноте собственного Кто, явленного не в форме мудреца-созерцателя, а в действии практического мыслителя [Арендт 2013^б, 232].

Такой образ Сократа реконструируется Арендт в эссе «Мышление и соображения морали» (1971), а затем в ее последней книге «Жизнь ума» (1975). Кроме того, фигура Сократа обнаруживается и в более ранней «Vita activa, или О деятельной жизни». На страницах этой известной книги, где разворачивается рассуждение о поступках и речах как о явлениях подлинного Кто личности, подспудно, словно в тени, присутствует и образ даймона Сократа.

Даймонион Сократа

У Платона Сократ, философствуя в кругу собеседников, предстает то «оводом», то «повитухой», то «скатом». Именно к этим маскам-метафорам и обращается Арендт, когда в эссе «Мышление и соображение морали», а затем в первом томе «Жизни ума» ведет речь о Сократе как о живом воплощении образа практического мудреца: «Сократ – овод: он знает как жалить граждан, которые без него всю остальную жизнь проведут во сне, пока кто-то не придёт и не разбудит их» [Арендт 2013^а, 170]; у него «…отточенное умение принимать у других роды (когда родиться должны мысли), то есть помогать им выводить следствия из своих мнений» [Арендт 2013^б, 239]; воздействие Сократа на собеседников подобно удару электрического ската, он «…парализует всякого, кто с ним соприкоснулся» [Арендт 2013^а, 171].

Играя роли «овода», «ската», «повитухи», Сократ никогда не остаётся один в пространстве философствования. Даже наедине с собой: у Сократа есть даймон, или даймонион[iv]. Он, как призрак, неотступно следующий за Сократом. Это некий голос, о котором сам Платонов Сократ говорит следующее: «Началось у меня это с детства, возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет» (Апология Сократа 31d). «И если, когда кто-нибудь из моих друзей советуется со мной, мне слышится этот голос, он точно таким же образом предупреждает меня и не разрешает действовать» (Феаг 128d).

Так что же такое этот голос? Может, это «…нечто за пределами самого Сократа и его обыденного сознания, мышления о мире» [Gall 2009, 266]? Проявление божественной мудрости? Ведь «…знание, полученное от него, не в каждом случае является таким, которое Сократ мог бы приобрести только при использовании собственной человеческой мудрости» [Reeve 2012, 11]. Или, может, это «…своего рода полумифологическое олицетворение и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе» [Кессиди 2001, 207]?

Есть, однако, и такой подход к трактовке Сократова даймониона, который отсылает к самой личности философа. Лосев, например, считает, что «…даймон был не чем иным, как голосом совести самого Сократа, и поэтому невольно толкал его на крайне опасные действия, вырывая из мирного обихода привычного философствования» [Лосев, Тахо-Годи 2005, 16]. В этом случае даймонион не божество, стоящее над Сократом, а его интуиция правильного умозаключения, правильного поступка: «…даймоний как, прежде всего, весьма большая сила мысли, и сила эта в человеке – сверхличная. Конечно, она в последнем счете восходит к богам и к судьбе. Но дело не в этом, поскольку и все вообще восходит к богам и судьбе. Сущность даймония заключается в том, что это некий чисто человеческий императив. Он бессознателен и, как мы теперь сказали бы, инстинктивен. В чем же заключается эта сила мысли? Она заключается и в предотвращении разных страданий и несчастий, и в призыве совершать хорошие поступки (129е, 130de)» [Лосев 2005 web].

Подобная трактовка даймония Сократа близка, на наш взгляд, и Арендт. В её рассуждениях природа его сугубо человеческая, выражающая личность самого Сократа, а не принадлежащая божеству.

Даймонион в концепции мышления Арендт

К этому образу Арендт прибегает для раскрытия сущностных свойств человеческой способности мышления, для ответа на вопрос: что заставляет нас мыслить? «Скользкий тип» – так называет она мыслящее Я [Арендт 2013^а, 165]. «Наш вопрос “Что заставляет нас мыслить?” на самом деле вопрошает о том, как сделать так, чтобы вывести его из укрытия, как его выманить» [Там же, 163]. И мыслительная деятельность Сократа становится для Арендт моделью, позволяющей ухватить этого «скользкого типа»[v]. Сократа она выбирает по причине соединения в нём двух, по сути, противоположных страстей: страсти к мышлению и страсти к действию. Сократ воплотил в себе как мыслителя, так и деятеля, оставаясь всегда человеком среди людей, гражданином среди граждан. Он не страшился агоры, был всегда частью жизни полиса, но в тоже время «умел быть» наедине с собой[vi].

В «Жизни Ума» через Сократову метафору ветра [Ксенофонт 1993, 130] Арендт раскрывает трудноуловимый характер мыслительной способности, её процессуальность, изменчивость, незавершённость: мышление «дует», как дует ветер, оно есть полёт, и оно изменчиво, как переменчив ветер. Сократ, играя роли «повитухи», «овода» и «ската», на самом деле «раздувает» мышление своих собеседников и тем приводит их к осознанию собственного «недо-умения», к «scio me nihil scire» [Арендт 2013^а, 172].

С точки зрения Сократа, мышление не делает людей ни дурными, ни благими. Но жизнь без «ветра мышления» лишена смысла. Арендт фиксирует, что для Сократа мышление и жизнь совпадают. И это – указание на философский принцип самой Аренд: «Для мышления, которое связано с самим собой, которое является бесцельной самоцелью, нет ни одной адекватной метафоры, предполагает Арендт, за исключением, пожалуй, метафоры самой жизни» [Young-Bruelh 1982, 281]. Мышление есть та способность человека, которая выражает саму его жизнь.

Но каким оказывается это мыслящее Я человека: единым или раздвоенным? Постоянно держа образ Сократа в горизонте этой проблемы, Арендт, сначала в эссе «Мышление и соображения морали», а затем в «Жизни ума», приходит к представлению о двойственности мыслящего Я.

Её рассуждения отталкиваются от слов самого Сократа: «Пусть лучше лира у меня скверно настроена и звучит не в лад, пусть нестройно поёт хор, который я снаряжу, пусть множества людей со мной не соглашаются и мне противоречат, лишь бы только, будучи единым целым, я не имел разлада и противоречия с самим собой (курсив мой. – М.С.)» (Горгий 482b-c) [Арендт 2013^б, 247]. По Арендт, призыв «being one»[vii] (быть самим собой, быть единым с самим собой) выражает первичное условие мыслительной деятельности. Но он же является свидетельством и некоей раздвоенности: должно ли что-либо объединяться в мыслящем Я, если оно не тождественно самому себе изначально?

Для Сократа, что имеет особое значение в концепции мышления Арендт, мыслящее эго раздвоено, а мышление диалогично. Эта раздвоенность есть предпосылка самой способности мыслить. Поэтому, согласно Арендт, «…когда мы думаем, мы актуализируем потенциальную дуальность нашего мыслящего эго, призывая к жизни скрытое “два-в-одном” внутри нас» [Yarbrough, Stern 1981, 336].

Арендт рассуждает о диалогичности мышления[viii], ссылаясь на слова Сократа в «Гиппии Большем» (304d) о некоем «доме», в который он обязательно возвращается и в котором ждёт его другой Я [Арендт 2013^а, 186; Арендт 2013^б, 253]. Сократова метафора «возвращения домой» раскрывается Арендт как символ уединённого мышления. Способность мыслить, по её словам, является способностью возвращаться к самому себе, как к себе домой. Быть наедине с собой, пишет Арендт, не означает быть одиноким: «Уединение – это человеческая ситуация, когда я нахожусь в компании с самим собой. Одиночество же наступает тогда, когда я – один, не имея возможности раздвоиться на “два-в-одном”, составить компанию самому себе…» [Арендт 2013^а, 183]. Уединение, таким образом, предполагает двух участников – внутри уединённой самости неизменно появляется второе Я. И эта двойственность не есть противоречие, но основа диалога – диалога, нуждающегося в единстве. Дружеская уединённая беседа внутри Я и составляет процесс мышления. «Единственный критерий сократического мыслителя – это согласие не противоречить самому себе…» – пишет Арендт [Там же, 183], ссылаясь на пример опыта мысли Сократа. С её точки зрения, только в ситуации дружбы с самим собой как в ситуации само-понимания возможен акт мышления[ix].

Быть другом самому себе в процессе мышления значит, по Арендт, прислушиваться к своему второму Я. И черты этого «друга в себе» схожи, на наш взгляд, с чертами даймона Сократа. Ведь взаимоотношения между Сократом и его даймоном обладают всеми признаками дружбы, столь значимыми для Арендт: Сократ прислушивается к советам даймона, ибо доверяет ему.

Вспомним также, что даймон, будучи голосом со стороны, всегда возникает в ситуации обращения мыслителя к самому себе (см., напр.: [Лосев 2005 web]) – как сказала бы Арендт: возвращения Сократа к самому себе как к собственному другу.

Однако лик даймона Сократа присутствует в рассуждениях Арендт о «два-в-одном» мышления не только подспудно, но и явно. Это происходит тогда, когда речь идет о феномене совести. Совесть, в понимании Арендт, связана с тем «собеседником» Сократа, который ожидает его при возвращении к уединённым размышлениям. «Совесть – это предчувствие того человека, который поджидает нас дома» [Арендт 2013^а,189]. Быть другом самому себе в процессе мышления означает, по Арендт, прислушиваться к своему второму Я как к совести, которую Сократ и представил в образе своего даймона.

Понимание сократовского даймона как совести формируется у Арендт задолго до написания «Мышления…» и «Жизни ума». В лекциях по Платону (Колумбия, 1960) «даймону» она уделяет особое внимание. Кто этот советчик Сократа, подсказывающий ему, что нужно делать? Является ли он совестью? – обращается Арендт к аудитории и тут же сама отвечает утвердительно [Tchir 2011, 67]. И именно в колумбийских лекциях она делает первый набросок идеи, что даймон, будучи божественным принципом для Сократа, олицетворяет саму возможность мыслить: внутренний диалог. Эти наброски и получают развитие в эссе «Мышление и соображения морали», а также в «Жизни ума».

В последней книге Арендт прямо именует совесть Сократа даймоном: «Эта совесть, в отличие от гласа Божия внутри нас, или lumen naturalе, не даёт позитивных предписаний (даже в случае сократовского демона его божественный голос говорит нам только, чего не следует делать), говоря словами Шекспира “только поднимает в нашей душе распри да перечит всякому помыслу”» [Арендт 2013^а, 188]. В эссе «Мышление…» мы обнаруживаем схожее по смыслу рассуждение, с той только разницей, что в нем фигурирует не «даймон», а «даймонион»: «Эта совесть, в отличие от “голоса Божьего” и от lumen naturalе, не даёт позитивных предписаний – даже сократовский daimonion, его божественный голос, лишь говорит ему, чего не делать; говоря словами Шекспира, он “мешает человеку во всех делах”» [Арендт 2013^б, 254].

Устанавливаемая Арендт параллель между сократовским даймоном и совестью задает этический ракурс рассмотрению проблематики мышления – выводит вопрос о способности мышления за пределы гносеологии в сферу этического.

И в этом ракурсе главной для Арендт оказывается не проблема интеллектуальной способности человека, а ситуация отсутствия мышления. Способностью мыслить обладают все люди, но не каждый её реализует[x]. Причем отсутствие мышления видится Арендт как отсутствие того «собеседника», «даймона», к которому всегда можно возвратиться. Собеседник этот отнюдь не благожелательный: он, повторяя слова Шекспира, «мешает человеку во всех его делах» [Там же, 254]. Он всегда «на месте», поджидает «дома», внушая чувство страха, ибо он – неусыпный «свидетель», от которого ничего не утаить и перед которым придётся нести ответ. Арендт фиксирует возможность самого простого избавления от этого страха перед даймоном-совестью: нужно всего лишь «никогда не начинать уединённый диалог, который мы называем мышлением, никогда не приходить домой и не подвергать вещи вопрошанию» [Там же, 254–255]. Но бегство от собственного даймона есть не что иное, как предпосылка разрушения сферы этических ценностей. И продолжая эту линию рассуждения, Арендт приходит к выводу о политической роли мыслительной деятельности.

Мышление, с её точки зрения, будучи по природе неполитическим занятием, может рассматриваться в политическом контексте, когда оно явлено в публичном мире через суждение [Там же, 256]. Суждение же выносится о поступках, о действиях людей. Оно возможно только тогда, когда судящий прислушивается к собственному даймону, тем самым реализуя свою способность мыслить. «Если мышление, беззвучный диалог двоих в одном, актуализирует встроенное в нашу идентичность различие, как оно дано в сознании, и тем самым имеет своим побочным эффектом совесть, то суждение, побочный эффект приносимого мышлением освобождения, есть осуществление мышления, перенесение его в мир явлений, где я никогда не бываю наедине с собой и всегда слишком занят, чтобы иметь возможность мыслить [Там же, 257]. Через сферу политического, через способность суждения она связывает мышление с действием – две онтологически различающиеся, но существующие в единстве способности человека. И образ сократовского даймона становится для неё важной метафорой в описании этого противоречивого единства.

Образ даймониона в теории действия Х. Арендт

Концепция трёхчастной структуры деятельности, сформулированная Арендт, стала для многих исследователей отличительной чертой её политической философии (см., напр.: [Markell 2011, 15–44]). «Выражение vita activa призвано охватывать в нижеследующем три основных вида человеческой деятельности: труд (работу), создание (изготовление) и действие (поступки)» [Арендт 2000, 14], – так начинает Арендт книгу «Vita activa, или О деятельной жизни». Труд она определяет ответственным за биологическое существование человека; в создании видит реализацию человеком самого себя как конструирующего «…искусственный мир вещей, которые не просто примыкают к природным вещам, но отличаются от них тем, что до известной степени противостоят природе» [Там же, 14]; действие же помещает в интерсубъективное пространство, и именно оно становится определяющим звеном в её концепции деятельной жизни, осмысляется в антропологическом и политическом контекстах.

Смысл действия выводится Арендт на основе диалектики личностного, индивидуального, и совместного, множественного. С её точки зрения, условием поступка является плюральность (plurality) человеческого мира. Как отмечает М. Канован, «акцент на плюральность человеческих существ и политического пространства между ними» становится «отличительной чертой политической мысли Арендт» [Canovan 1992, 205]. И особенность данного термина у Арендт состоит в том, что оно, отсылая к совместному, указывает в то же время на уникальность самой личности действующего: «Плюральность не тождественна многочисленности. Каждый живой вид множится в многообразии индивидуальных организмов, но люди имеют потенциал для принятия на себя самого факта их индивидуализирующей непохожести и отличительных особенностей. Другими словами, они не только различны, но они могут различать» [Taminiaux 1986, 210].

Сущностные свойства действия Арендт выявляет через определение Кто, совершающего поступки. Об этой «стратегии» П. Рикёр, к примеру, писал: «Его (действия) основной критерий – раскрытие Кто. Действие, связанное с речью, раскрывает человека как агента, то есть как того, кто начинает и управляет, кто инициирует изменения в мире» [Ricœur 1983, 65]. Сама же Арендт отмечает: «Действуя и говоря, люди всякий раз обнаруживают, кто они суть, активно показывают личную неповторимость своего существа, как бы выступают на сцене мира…» [Арендт 2000, 234]. «Сцена мира» и «выступающие на ней» являют действующее Кто другим людям, организующим с ним совместное бытие.

В то же время Арендт констатирует несовпадение, расхождение явленного Кто субъекта и его самости, которая не вступает в пространство публичного. Именно в этом контексте в «Vita activa» вновь возникает образ даймона: «Намного вероятнее… что этот кто, так недвусмысленно и однозначно показывающий себя миру современников, как раз от самого показывающего навсегда останется утаен, словно он тот Δαίμων греков, который хотя и сопровождает человека на протяжении всей его жизни, однако всегда лишь выглядывает у него сзади через плечо и потому оказывается виден лишь тем, кто смотрит в лицо его подопечному, не ему самому» [Там же, 234].

Образ даймона в указанном отрывке есть символ Кто актора, самому себе в полной мере не явленного. И образ этот обретает дополнительный объём, если помнить, что даймон указывает на нечто божественное, непостижимое, невидимое и таинственное: Сократ не видит своего даймона, а только слышит, именуя его голос «божественным знамением» (Феаг 129е). В «Феаге» Сократ повествует о таинственных появлениях своего даймониона. Он неподконтролен Сократу, это голос откровения, тайный знак свыше (Феаг, 128d–129d).

Кто актора у Арендт оказывается сходным с сократовским даймоном в том смысле, что он всегда соприсутствует действующему субъекту, но ясно им не осознаётся, не показывает ему свой лик – «выглядывает у него сзади, через плечо», не попадая в поле его зрения. В этой непрозрачности для самого актора и проявляется таинственность даймона.

Неуловимость, неявленность даймона действующему субъекту, на первый взгляд, противоречит тому, что Аренд писала о его очевидном присутствии в процессе уединённого мышления. Невольно возникает вопрос, не разнится ли употребление понятий «даймон», «даймонион» в «Vita activa» и в «Жизни ума» и эссе «Мышление и соображения морали»? Чтобы дать на него ответ, следует вспомнить, что с помощью образа сократовского даймониона она описывает субъекта и как способного мыслить, и как способного совершать поступки. И для каждой способности наиболее подходящим становится определённое свойство Сократова даймониона. Так, для указания на сущностные особенности мышления Арендт обращается к сравнению даймониона с совестью. Для определения же природы действия актуальным становится обращение к его таинственной, божественной природе.

При этом, как в теории действия, так и концепции мышления, образ даймониона становится для Арендт средоточием проблематики самости субъекта. В «Жизни Ума» проблема субъекта ставится по отношению к мыслящему субъекту, а в «Vita activa» – по отношению к действующему. Таким образом, «даймон» в теории действия Арендт остаётся, как и в теории мышления, символом отношения Я к самому себе, но применяется с иной целью: указывает на непрозрачность свершённого поступка для самого субъекта, осуществившего его.

Однако, как было уже указано выше, важнейшую роль при определении Кто актора играет у Арендт плюральность жизненного мира. Кто актора, будучи неявленным для него самого, являет себя для других на сцене «совместного» бытия [Там же, 234]. Именно наличие «других» становится для Арендт определяющим в вопросе об идентификации Кто: «Публичное выступление и дискурс с другими призывает самость отделиться от своего внутреннего мира» [Tchir 2011, 55]. Но явленность Кто в этом совместном бытии так же не полна, не абсолютна. Арендт фиксирует апорию явленности поступка и слова в совместном бытии [Арендт 2000, 234–235]. Можно сказать, что Кто действующего субъекта хоть и показывает себя другим, но всё равно являет себя как даймон, т.е. всегда имеет место неопределённость. В примечаниях к рассуждению о такой неполной определённости Кто Арендт напрямую обращается к образу даймона Сократа. Она указывает, что Сократ заговаривает о своём даймонионе «…только в отношении к вещам, непосредственно связанным с человеческим общежитием, но не к таким, где человек сталкивается с вещным миром, и точно также он явно приравнивает советы своего даймониона с оракулами дельфийского Аполлона» [Там же, 238]. Тем самым она фиксирует неопределённость, даймонистичность способа существования речей и поступков, отличного от способа бытия материальных вещей. Действия и речи в жизни «друг-с-другом», по Арендт, образуют ткань «межчеловеческих связей», способ бытия которой не столь явный и уловимый, как у материальных объектов. Ткань эта является «…системой связей, возникающих из самих поступков и слов, из живого действия и говорения, в каком люди непосредственно, поверх вещей, составляющих тот или иной предмет, обращаются друг к другу и взаимно увлекают друг друга» [Там же, 239]. Такая «ткань» совместного бытия, с точки зрения Арендт, и образует сферу политического пространства, в котором каждый имеет право на высказывание собственного мнения, на совершение поступка.

В итоговых рассуждениях «Vita activa» о Кто актора Арендт выводит даймониона «на свет» сцены совместной жизни. Обнаруживая этимологическую взаимосвязь между древнегреческими понятиями «даймонион» (δαιμóνιον) и «счастье» (εὐδαιμονία), она определяет последнее как «…доброе расположение δαίμων’а, который всякий раз проводит людей через жизнь и составляет их однозначную идентичность для других, но ими самими остаётся как раз не замечен» [Там же, 255]. Так она фиксирует свойство даймониона быть обнаруженным не той личностью, которой он принадлежит, а другими, перед которыми эта личность являет свои поступки.

И снова может возникнуть вопрос: о даймонионе ли Сократа говорится в «Vita activa»? Не противоречит ли сравнение Кто актора, не явленного себе, но явленного другим, понятию даймониона у Сократа? Ведь даймон Сократа не показывался другим, он был внутренним голосом Сократа, который только тот и мог слышать. Да, даймон как голос, как совесть – это некий лик мыслящего эго. Но, рассуждая о сущностных особенностях действия в «Vita activa», Арендт предлагает подойти к расшифровке фигуры сократовского даймониона с позиции действующего субъекта. С её точки зрения, как уже отмечалось, даймонион советует Сократу в вопросах, касающихся пространства человеческого общежития, и не появляется там, где Сократ ведёт речь о вещном мире: «Существенно в контексте нашей мысли отчетливое ограничение значимости оракула и демониона областью поступка» [Там же, 238]. Так или иначе, Сократов даймонион у Аренд – это, разумеется, не буквальный повтор, а метафора, дающая право на отход от первоисточника в пользу раскрытия собственной мысли, прояснения её.

Если вспомнить, как заканчивает Арендт рассуждение о «два-в-одном» мышления в «Жизни ума», то и здесь имеется указание на то, что мышление, реализуемое только в пространстве уединения эго с самим собой и не являющееся политической деятельностью, может быть обнаружено другими [Арендт 2013^б, 256–257]. Ведь именно благодаря способности суждения субъект может заявить о своей способности мыслить. А мышление может реализоваться не только в словах, но и в поступках. И тот самый даймон – символ внутреннего собеседника – получает возможность выйти в «явленность другим», на сцену совместной жизни, в политическое пространство. Нет пропасти между мышлением и действием. А связь между ними Аренд во многом выстраивает с помощью метафоры даймона, или даймониона, Сократа.

Источники (Primary Sources in Russian Translations)

Арендт 2000 – Арендт Х. Vita activa, Или о деятельной жизни. СПб.: Алетейа, 2000 [Arendt H. Vita activа, Oder vom tatigen leben. Translated into Russian by V. Bibihin].

Арендт 2013^а – Арендт Х. Жизнь ума. СПб.: Наука, 2013 [Arendt H. The Life of The Mind. Translated into Russian by A. Govorunov].

Арендт 2013^б – Арендт Х. Мышление и соображения морали // Ответственность и суждение. М.: Изд-во Института Гайдара, 2013 [Arendt H. Thinking and moral considerations. Translated into Russian by D. Aronson].

Ксенофонт – Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.: Наука, 1993 [Xenophon. Memorabilia. Translated into Russian].

Платон 1990 – Платон. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. М.: Мысль, 1990 [Plato. Dialogues. Translated into Russian].

Primary Sources in English

Arendt 1981 – Arendt H. The Life of the Mind. One-Volume Edition. San Diego etc.: Harvest, Harcourt, 1981.

Ссылки (References in Russian)

Кессиди – Кессиди Ф.Х. Сократ. СПб.: Алетейя, 2001.

Лосев 2005 web – Лосев А.Ф. Комментарии к диалогам Платона // http://psylib.ukrweb.net/books/losew06/index.htm

Лосев, Тахо-Годи 2005 – Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель // ЖЗЛ. М.: Молодая гвардия, 2005.

Мотрошилова 2013 – Мотрошилова Н.В. Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие–время–любовь. М.: Академический Проект, 2013.

Соловьёв 1988 – Соловьёв В.С. Жизненная драма Платона // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1988.

References

Gall 2009 – Gall R.S. From daimonion to the «last» God: Socrates, Heidegger, and the God of the thinker // Philosophy Today. 2009. Vol. 53 (Issue 3). P. 265–272.

Canovan 1992 – Canovan M. Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Kateb 1994 – Kateb G. Arendt and Individualism // Social Research. 1994. Vol. 61. № 4. P. 765–794.

Kessidi F.H. Socrates. SPb.: Aleteya, 2001 (in Russian).

Losev А.F. Comments to the dialogues of Plato // http://psylib.ukrweb.net/books/losew06/index.htm (in Russian).

Losev A.F., Taho-Godi А.А. Plato. Aristotle. М.: Molodaya gvardia, 2005 (in Russian).

 Markell 2011 – Markell P. Arendt’s Work: On the Architecture of The Human Condition // College Literature. 2011. Vol. 38. № 1. P. 15–44.

Motroshilova N.V. Martin Haidegger and Hannah Arendt: being–time–love. М.: Аcademitchesky Proect, 2013 (in Russian).

Ricoeur 1983 – Ricoeur P. Action, Story and History: On Re-reading The Human Condition // Salmagundi. 1983. Vol. 60.

Reeve 2012 – Reeve C.D.C. Human Wisdom // Blindness and Reorientation: Problems in Plato's Republic. Oxford: Oxford University Press, 2012.

Solovyov V.S. The life drama of Plato // Works in 2 volumes, Vol. 2. М.: Мысль, 1988 (in Russian).

Taminiaux 1986 – Taminiaux J. Phenomenology and the problem of action // Philosophy Social Criticism. 1986. Vol. 11.

Tchir 2011 – Tchir T. Daimon Appearances and the Heideggerian Influence in Arendt’s Account of Political Action // Action and Appearance: Ethics and the Politics of Writing in Hannah Arendt. New York, 2011.

Yarbrough, Stern 1981 – Yarbrough J., Stern P. Vita activa and Vita contemplativa: reflections on Hannah Arendt’s political thought in The Live of Mind // The review of politics. 1981.  April. P. 323–354.

Young-Bruelh 1982 – Young-Bruelh E. Reflections on Hannah Arendt’s The Life of the Mind // Political Theory. 1982. Vol. 10. №. 2. P. 277–305.