Вспоминая о кантовском проекте «религии чистого разума», которая была бы общей для всех людей и распространение которой устранило бы все религиозные распри, мы нередко забываем о том, что кенигсбергский мыслитель не был единственным, поднимавшим в то время данный вопрос. Предлагая свой проект, Кант двигался в русле поисков, типичных для Германии середины XVIII в. с ее тесным соседством множества христианских конфессий и иудеев. У мыслителей того времени это соседство вызывало понятный интерес: как сделать так, чтобы адепты разных религий мирно уживались в одном обществе? В Пруссии приход к власти Фридриха II, отличавшегося крайним либерализмом в вопросах внутренней политики, дал возможность свободно высказывать свои взгляды на то, как должны выстраиваться отношения церквей между собой и с государством. Исследование этих взглядов может внести значительный вклад в кантоведение, выявляя возможные источники кантовских представлений о принципах религии разума и взаимодействия церкви с государством. Для нас наибольший интерес будет представлять аналогичный проект Моисея Мендельсона (трактат «Иерусалим»), имеющий очень много общих черт с кантовским, но созданный ранее. Этот факт позволяет нам предполагать возможность непосредственного влияния Мендельсона на формирование позиции Канта, что до сих пор не получило должного освещения в кантоведческой литературе. Некоторые параллели между взглядами обоих философов, правда, проводятся, но в основном, в отношении политической и правовой мысли [Klenner 2000, Altmann 1981]. Сравнительно недавно к фигуре Мендельсона в контексте эпистолярного наследия Канта обращалась Т.Г. Румянцева, упоминая в том числе и факт высокой кантовской оценки «Иерусалима», однако в целом эта статья посвящена в первую очередь проблемам метафизики и не рассматривает вопросы взаимодействия государства и церкви [Румянцева 2010].

Кант о взаимодействии государства и церквей

Вопрос о соотношении церкви и государства попадает на стык философии религии и философии права. Однако даже если о философии права как о правомерной части практической философии Канта решаются говорить не все ее исследователи [Pogge 2002, 145], то тем более затруднительно говорить о философии религии как одной из частей его системы. Центральной здесь оказывается проблема совмещения постулатов бытия Бога и бессмертия души с автономией определения воли. Ее рассмотрение приводит многих исследователей к утверждению того, что в первой «Критике», где позиция Канта по вопросам автономии еще не была до конца сформулирована, постулаты привносят гетерономию и являются разрушительным элементом системы, в более же поздних критических трудах постулаты можно расценивать как пережитки прошлых взглядов, непонятно зачем Кантом так настойчиво сохраняемые. Одним из наиболее ярких представителей такого подхода можно считать, пожалуй, Дюзинга [Düsing 1971, 5–42]. Вопросы, затрагиваемые в кантовской «Религии в пределах только разума», при этом и вовсе оказываются вне поля рассмотрения, как что-то еще менее важное и еще более проблематичное.

На наш взгляд, однако, такое невнимание к рассматриваемым в этом труде вопросам, более детально раскрывающим взгляды Канта на религию и церковь, нельзя считать оправданным. Основываясь на учении о постулатах, от которого, как сказано, Кант в дальнейшем не только не отказывается, но от труда к труду даже углубляет видение этих положений, философия религии (в том числе и в варианте «Религии в пределах только разума») венчает всю его практическую философию как ее логическое завершение [Kim 1988, 85–92]. Именно это и дает нам право подходить к вопросу отношений церкви и государства и разных церквей друг к другу в одном государстве не как к одному из незначительных вопросов кантовской системы.

Прежде всего, коротко рассмотрим принципы, на которых, по мысли Канта, разные религии могли бы сосуществовать мирно. Для этого обратимся к «Религии в пределах только разума», поскольку в ней наиболее четко вырисовывается кантовский идеал моральной религии – религии разума. Это единственная истинная религия, поскольку она основана на подлинном почитании Бога, которое состоит в следовании заповеданному им моральному закону. В отличие от нее статутарные (или исторические, основанные на откровении) религии – это лжеслужение Богу. Оно заключается в пустом исполнении различных ритуалов (церемонии, посты, паломничества и т.п.), которое выражает слабость человеческой природы [Кант 1994 VI, 108–109] (B 145–146/ A 137–138) и в ходе развития человечества (его подлинного просвещения) должно постепенно уйти в прошлое как ненужный пережиток. После этого служение Богу должно стать свободным (т.е. сугубо моральным) [Кант 1994 VI, 194] (B 275/ A 259). Кант, однако, считал, что на современном этапе развития человеческий род еще не достиг просвещения, почему и не усматривал в статутарных религиях вреда. Он даже считал их полезными, но лишь в той мере, в какой они соответствуют моральной религии (которая всегда есть цель и которая может быть лишь внутренней), и только как средство к достижению последней. Считать же статутарную веру самоценной – значит поддаться религиозному заблуждению, пороку, чаянию обмануть Бога иезуитскими уловками [Кант 1994 VI, 180–190] (B 255–269/ A 240–253). Истины моральной религии не противоречат человеческому разуму, а значит, в принципе не могут вступать в противоречия ни с какими разумными принципами человеческого общежития. Однако пока мы не можем перейти к такой подлинной религии, а имеем дело с многообразием статутарных вер, мы должны искать пути к созданию условий их гармоничного сосуществования. Не последнюю роль в этом процессе призвано играть государство.

Взаимодействию церквей с государством посвящена значительная часть статьи «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» (1784). Основополагающим здесь оказывается утверждение, что спасение души – это не забота правителя, а следовательно, он должен предоставить подданным право самим разбираться в религиозных учениях, не вмешиваясь в возникающие споры, и даже, напротив, следить за тем, чтобы «…никто насильственно не мешал другим заниматься определением и утверждением этого спасения по мере своих сил» [Кант 1994 VIII, 34–35] (A 490). В единственном случае – когда свобода совести и слова угрожают гражданскому порядку – правитель имеет право и даже обязан вмешаться и разрешить спор, чтобы сохранить мир в обществе. Но где же проходит граница свободы в отстаивании своих взглядов и в попытке их применения на практике, которую не следует преступать?

Чтобы ответить на этот вопрос, Кант разграничивает частное и публичное применение разума. Под публичным он понимает такое, «…которое осуществляется кем-то как ученым перед всей читающей публикой», а под частным – такое, «…которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе» [Кант 1994 VIII, 31] (A 485). Это значит, что любой богослов и иерарх может выступать в двух ролях: во-первых, как пастырь общины (тогда он обращается только к своей пастве), во-вторых, как ученый (тогда он обращается к аудитории за пределами общины). Выступая как пастырь, он обязан доносить до членов своей общины только те истины веры, которые установлены его церковью, даже если они включают положения, «…которые он сам не подписал бы с полной убежденностью…» [Кант 1994 VIII, 32] (A 487). Выступая как ученый, он должен иметь возможность открыто и без опасений высказываться о перспективах реформ имеющегося церковного устройства и надеяться на благосклонный прием его соображений публикой, что в будущем приведет к предлагаемым изменениям. Только такой путь Кант и считает единственным, способным привести публику к просвещению.

Однако Кант вводит ограничения и на те истины, которые служители церквей могут проповедовать перед своими общинами: они не должны противоречить «внутренней религии», ведь, как пишет Кант, «…если бы он (священнослужитель. – Л.К.) полагал, что в них есть нечто противоречащее ей, то он не смог бы отправлять свою службу с чистой совестью и должен был бы сложить с себя сан» [Кант 1994 VIII, 32–33] (A 487). Таким образом, мы видим, что при решении вопроса о свободе совести для Канта оказываются равно важны два положения: 1) религиозные предписания не должны нарушать гражданский порядок и 2) не должны вступать в противоречие с внутренней религией. Но если первое требование выполняет власть просвещенного правителя, который в моменты кризиса может рассудить возникшие конфликты на благо всего гражданского общества, то второе может удовлетворить только само же общество, направляя свои силы и способности на постепенный выход из рабского подчинения устаревшим (или и вовсе ошибочным) догматам и суевериям и избегая плена новых, ничем не лучших. Процесс этот очень сложен и может быть только постепенным и добровольным движением народа к свету просвещения, но никак не насильственным и не революционным. На этом пути еще неокрепший разум подстерегает множество опасностей и злоупотреблений. Именно поэтому Кант и определяет столь подробно понятие «внутренней религии» в «Религии в пределах только разума». Однако сами основоположения, делающие возможным и легитимным переход к такому подробному рассмотрению религии в рамках кантовской системы практической философии, даны гораздо раньше – еще в первой «Критике»: это постулаты практического разума – постулаты свободы, бессмертия души и бытия Бога, заложенные в природе самого разума и служащие основанием любой религии.

Безусловно, такой скепсис к историческим религиям не мог остаться незамеченным и спровоцировал бурную полемику, которая привела, в конечном счете, к включению в пресловутый Index Librorum Prohibitorum «Критики чистого разума» (что означало, по сути, запрет на чтение всех работ Канта, а не только первой «Критики») [Göbel 2005, 91–138]. Тем не менее кантовская позиция не была уникальной для своего времени: ведь саму по себе идею внутренней религии или религии разума изобрел не Кант. Так не имеем ли мы здесь дело с очередным мифом о гениальности Канта и его решений в вопросах, по которым он, на самом деле, ничего нового не сказал? И если его взглядам есть аналоги в философских работах других мыслителей эпохи Просвещения, то что мы можем здесь констатировать: частичное совпадение самостоятельно сформированных позиций или непосредственное влияние на Канта?

Полная картина этих аналогичных позиций будет большой и сложной, и мы здесь займемся только одной из ее крупных деталей – взглядами Моисея Мендельсона (1729–1786), высказанными в трактате «Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме» (1783). Кант хорошо знал и высоко ценил эту работу, подтверждением чему служит письмо Мендельсону от 16 августа 1783 г.: «…с каким восхищением читал я Ваш проницательный, изящный и умный “Иерусалим”. Я рассматриваю эту книгу как провозглашение великой, хотя и медленно наступающей, а [порой и] отдаляющейся реформы, которая затронет не только Вашу, но также и другие нации. <…> …Вы столь основательно и ясно выступаете за необходимость [допущения] неограниченной свободы совести для каждой религии, что и церковь со своей стороны также наконец должна будет задуматься о том, каким образом освободиться от всего того, что может обременять и угнетать совесть, сохранив лишь то, что должно в конце концов объединить людей в отношении существенных моментов религии; ведь все законы религии, которые обременяют совесть, приходят к нам из истории, когда веру в их истинность превращают в условие блаженства» [Кант 1994 VIII, 516; Kant 1922, 347]. Можно заметить, что в этом небольшом замечании Кант как бы кратко изложил содержание написанной гораздо позже «Религии в пределах только разума».

Мендельсон о государстве и церкви

Трактат «Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме» состоит из двух частей. В первой Мендельсон изложил общие соображения об отношениях государства и церкви; во второй дал неортодоксальную интерпретацию иудаизма, при помощи которой попытался соединить основные положения «веры отцов» с собственными взглядами на идеальное церковное устройство. Эту вторую часть он написал в ответ на возражения и упреки либо в противоречивости его идей, либо в отступничестве от веры. Ответ Мендельсона, в общем, сводится к тому, что именно иудаизм содержит наименьшее число истин откровения, противоречащих или, по меньшей мере, непонятных человеческому разуму, а следовательно, ближе прочих стоит к идеалу искомой религии разума. Можно сказать, что эта идея и вся работа в целом возникли, с одной стороны, в контексте набиравшего обороты процесса эмансипации евреев (борьбы против ограничений прав представителей еврейского народа), ведшегося как на законодательном, так и на интеллектуальном уровне [Albrecht 2005, IX–XIII], а с другой, полностью соответствует основной направленности просвещенческой философии, понимавшей себя в первую очередь как борьбу со всевозможными предрассудками и заблуждениями. В случае Мендельсона – это борьба с целым рядом неверных представлений относительно еврейского народа. Истолкование иудаизма как исторической религии, наиболее близкой религии разума, вернее, его противоречивость, и привлекает основное внимание многих исследователей. См., напр.: [Guttmann 1933; Altmann 1987; Arkush 1999; Sorkin 1996]. Дальнейшее развитие этой интерпретации действительно приводит нас к целому ряду противоречий, неразрешимых на основании текста самого трактата. Главное из них четко сформулировал Альтман: утверждение, что иудаизм состоит, с одной стороны, из истин разума, являющихся по своей природе общечеловеческими, а с другой стороны, из истин откровений, также необходимых для спасения, но сообщенных Богом лишь избранному народу, неизбежно приводит к конфликту между истиной и откровением [Altmann 1987, 247]. Эта непоследовательность во взглядах Мендельсона не ускользала и от более ранних исследователей его творчества. Так, уже Гутман говорит о присутствующем у Мендельсона четком разделении между религией разума и законом иудеев, которые по сути представляют собой два разных мира [Guttmann 1933, 32].

Это противоречие лежит на поверхности. В оправдание Мендельсона можно сказать, что он сам рассматривал исторический компонент иудаизма (а именно к нему и относится элемент откровения) лишь как третий (по значимости), таким образом, пусть и неявно, отдавая в этой религии приоритет именно истинам разума, занимающим первое место [Mendelssohn 2005, 129–130]. В этом, собственно, чаще всего и усматривается его неортодоксальность. Тем не менее в целом следует скорее согласиться с тем, что сильный апологетический компонент трактата [Berghahn 2001, 218] нередко вступает в конфликт с трезвостью и последовательностью философского осмысления, или, другими словами, что в «Иерусалиме» отчетливо прослеживается постоянное напряжение между Мендельсоном-иудеем и Мендельсоном-философом [Altmann 1987, 247–248].

Тем не менее такая концентрация исследовательского внимания на том, что резко отличает Мендельсона от значительного большинства его современников и что очень легко объясняется его происхождением и обстоятельствами того времени, вызывает некоторое недоумение. Безусловно, в общих обзорах его взглядов такой подход уместен. Однако при попытке исследовать философские взгляды Мендельсона не в отдельности, а в контексте духовной атмосферы немецкого Просвещения в общем он представляется контрпродуктивным, так как затрудняет определение черт, роднящих Мендельсона с другими представителями эпохи. А таких общих черт при более детальном рассмотрении оказывается столько, что мы скорее согласимся с мнением Аркуша, утверждающего, что Мендельсон вполне мог бы существовать и без иудаизма [Arkush 1999, 41]. На поверку очень многие его положения универсальны, а если и не сформулированы в универсальной форме, без особого труда могут быть распространены на любое церковное устройство. Прежде всего это соображения относительно взаимодействия государства и церкви (независимо от того, какую бы церковь мы здесь ни имели в виду), обсуждению которых и посвящена большая часть первого раздела «Иерусалима» и в которых мы и видим определенные черты сходства с позицией Канта.

Излишняя концентрация на апологетической направленности трактата Мендельсона представляется в корне неверной также и потому, что даже в этом мы можем усмотреть немалое сходство с другими («христианскими») философами эпохи немецкого Просвещения. Так, в частности, Кант неоднократно обращается именно к христианским реалиям и именно христианскую веру он оценивает выше всех остальных, полагая, что она в наибольшей степени соответствует требуемой от человека чистоте образа мыслей [Кант 1997, 633–639; Кант 1994 VI, 174] (A 228–232; B 245–246/ A 231–232). Безусловно, многие положения христианской религии Кант интерпретирует в своем ключе, самым ярким примером чего служат его взгляды на природу Христа, изложенные в «Религии в пределах только разума» [Кант 1994 VI, 61–62] (B 73–76/ A 67–70), и в этом случае, Канта никак нельзя назвать ортодоксальным христианским мыслителем. Однако с тем же самым мы сталкиваемся и в случае Мендельсона, стремящегося доказать, что его вера наиболее близка к идеалам естественной религии, и старающегося переинтерпретировать на новый лад все противоречащие этому реалии иудаизма. Вопросам интерпретации иудейской веры в основном посвящена вторая часть трактата, в первой же Мендельсон старается высказывать наиболее общие положения, касающиеся взаимоотношения государства и церкви, что в значительной степени облегчает выделение того универсального в его взглядах, что может быть распространено на все религии вообще. Обратимся теперь к краткому обзору наиболее важных для рассматриваемой темы положений «Иерусалима».

Как и Кант, Мендельсон утверждал, что государственная власть не должна без особой нужды вмешиваться в религиозные споры и поддерживать какую-либо из церквей. Однако, поскольку она должна заботиться об общем благе и поддержании добродетели, ее задача – способствовать установлению и соблюдению общих для всех религий принципов, которые служат тому и другому [Mendelssohn 2005, 64–65]. К таким принципам он относил прежде всего веру в существование Бога, Его провидение и загробную жизнь: без них любовь к людям есть не что иное, как «врожденная слабость» [Mendelssohn 2005, 65]. Разделение компетенций государства и церкви (религии) основывается на разграничении двух сфер: поступков (Hаndlungen) и умонастроений (Gesinnungen). Хороший поступок может быть хорош, т.е. сообразен долгу лишь внешне, без того, чтобы был сообразен долгу его мотив, который и относится к сфере умонастроений, мотиваций, по которым совершаются поступки. Государство призвано контролировать сферу поступков, т.е. следить за соблюдением внешней сообразности долгу, создавая тем самым условия для возможности мирного сосуществования граждан. Церковь же должна заботиться еще и о правильной мотивации совершаемых поступков. И государство, и религия нацелены на одно и то же – достижение счастья всеми членами общества. Но если инструментом государства с его заботой о гармонии в поступках является управление, то инструментом стремящейся к гармонии мыслей церкви – воспитание. Так как правильного образа мыслей невозможно достичь у всех, государству приходится вводить законы, штрафы и вознаграждения, чтобы человек делал добрые дела хотя бы из страха или надежды на вознаграждение. Подлинного счастья такой человек тем самым, правда, достичь не сможет, но в том случае, когда это невозможно, обязанность государства заключается в том, чтобы хотя бы обеспечить мир, порядок и безопасность всем остальным членам общества [Mendelssohn 2005, 44]. В церкви установление таких внешних предписаний и законов лишено всякого смысла, так как сфера ведения церкви – это образ мыслей, не поддающийся контролю при помощи внешних установлений. Для религии всегда важен дух. Без духа, без правильного умонастроения она немыслима и превращается в кукольную игру, а не подлинное богослужение [Mendelssohn 2005, 44]. Отсюда и мендельсоновская критика пустых ритуалов, церемоний, обетов, жертвоприношений и т.п. Бог вовсе не нуждается в наших жертвах и в наших службах. Все это ложное перенесение по аналогии на Бога и отношения с Богом человеческих представлений об отношениях, имеющих место между людьми [Mendelssohn 2005, 60]. Но нельзя сказать, что задачи государства ограничиваются только сферой поступков. Государство должно следить за тем, чтобы в первую очередь прививались общие для всех религий истины, на которых и основана веротерпимость. Это значит, что религиозные истины, проповедуемые лишь отдельными церквями, следует прививать во вторую очередь и только в той мере, в какой они не противоречат мирному сосуществованию всех членов общества. Иными словами, и в деле воспитания правильного образа мыслей (умонастроений) государство не должно отдавать все бразды правления церкви – именно в этом деле церковь и государство могут благотворно объединить усилия.

Неоднократно на страницах «Иерусалима» поднимается вопрос и о вознаграждении служителей церкви. Мендельсон отдает это в руки государства, так как церковь, ограниченная сферой умонастроений, по его мнению, не должна и не может иметь никаких имущественных прав, а значит, и никаких прав на имущественные наказания или вознаграждения: «Церковь не вознаграждает, религия ничего не покупает, ничего не оплачивает, не предоставляет денежного довольствия» [Mendelssohn 2005, 62]. Этот вывод непосредственно вытекает из взглядов Мендельсона на сущность договора и договорных отношений. В соответствии с ними, договор имеет смысл только там, где может возникнуть противоречие между различными видами долга. Например, между долгом по отношению к себе и долгом по отношению к ближнему, когда встает вопрос: пожертвовать ли мне какой-то частью своего имущества и если да, то насколько большой, дабы не навредить самому себе? Чтобы заранее урегулировать все возможные спорные вопросы, и нужен договор. Но какое противоречие может возникнуть между долгом по отношению к ближнему и долгом по отношению к Богу? Бог – это всесовершеннейшее и вседостаточное существо, которое в принципе не может нуждаться ни в чем, что мы могли бы ему дать. Следовательно, Бог не может требовать от нас какой-либо жертвы или службы, которые вступали бы в противоречие с аналогичными требованиями со стороны наших ближних. Отсюда вывод: между обязанностями по отношению к ближним и себе самому и обязанностями по отношению к Богу в принципе не может возникнуть никакого спора. Эти два вида обязанностей просто находятся в разных плоскостях [Mendelssohn 2005, 59]. А значит, в самой церкви нет места никаким договорам. И даже государство не может посредством какого-либо договора предоставить церкви имущественные права, так как такие права противоречили бы сущности церковного устройства [Mendelssohn 2005, 61]. Этот вывод является одним из принципиальных положений трактата Мендельсона. Однако он не лишен некоторой противоречивости, так как, отстаивая исконную сущность церкви, Мендельсон, по сути, делает проблематичным ее существование как некой институции, ведь, как замечает Фрич, при таком подходе церковь вообще не может требовать от прихожан какой-либо службы. При этом Мендельсон игнорирует возможность договора между человеком и церковью – возможность, которую, продолжает Фрич, вовсе не исключает невозможность договора между человеком и Богом. Ведь церковь, хотя и репрезентирует Бога, тем не менее является не чем иным, как сообществом людей, а значит, вполне может подчиняться тем правилам, которые существуют в отношениях между людьми [Fritsch 2004, 94].

Другим важным следствием мендельсоновской теории договора и ограничения сферы ведения церкви умонастроениями людей является вывод о том, что у церкви по самой ее природе не может быть права применять насилие и принуждение. Ни сама церковь не может предоставить себе такое право, ни государство посредством какого-либо договора [Mendelssohn 2005, 45]. К проявлениям этого права Мендельсон относит и право отлучения членов общины. Он дает такое объяснение этому решению: церковь лишена каких-либо прав, так как права могут возникнуть только из договора, не имеющего места в церкви и по отношению к церкви, следовательно, церковь не имеет права и на отлучение. Государство, в свою очередь, должно запретить церкви подобного рода действия, так как именно оно призвано следить за счастьем и благополучием граждан, а запрет участвовать во внешних службах и ритуалах в своей общине делает человека несчастным [Mendelssohn 2005, 25–26]. Однако это утверждение Мендельсона, представляется весьма неожиданным, поскольку идет вразрез с его основной мыслью, а именно: что истины откровения для иудаизма, как и для любой другой религии, являются и должны являться второстепенными. Но любые ритуалы и церемониальные предписания всегда связаны с исторической частью религии, т.е. с фактом конкретного исторического откровения о форме и необходимости соблюдения определенных ритуалов. Утверждение же, что невозможность соблюдения этих предписаний может как-то существенно навредить счастью (Glückseligkeit) человека, снова возвращает нас к прослеживаемому у Мендельсона напряжению между истинами разума и истинами откровения. Причем в данном вопросе, по всей видимости, следует признать, что Мендельсон-иудей взял верх над Мендельсоном-философом.

Не до конца ясным оказывается и то, что он думал об отношении церкви к государству: должна ли церковь поддерживать любой государственный строй, а если не любой, то какими критериями она должна руководствоваться, оказывая поддержку или отказывая в ней. Мендельсон в основном рассматривает сущность церкви и государства в отдельности. В отдельности рассматриваются и сферы ведения каждого института. Затем его интересы концентрируются на активности государства по отношению к церкви: какие действия церкви государство должно поддерживать и одобрять, каково должно быть устройство церквей и содержание основных церковных истин, дабы не входить в противоречие с государственным устройством (государство, как сказано выше, должно контролировать очередность проповеди (сначала общие истины разума, потом частные – откровения) и ее совместимость с началами веротерпимости (частные не должны противоречить общим)). Однако каково должно быть устройство государства, чтобы не возник конфликт с церковью и религией – этот вопрос Мендельсон обходит молчанием. Попытку реконструировать его взгляды на данную проблему с опорой на более широкий спектр текстов предпринимает Аркуш [Arkush 1994, 123–135], однако ему так и не удается прийти к однозначному ответу на этот вопрос.

Подводя итоги анализа «Иерусалима, или О религиозной власти и иудаизме», можно выделить два положения, закладывающие фундамент для последующих, более частных, выводов Мендельсона о взаимодействии государства и церкви. Это, во-первых, четкое ограничение влияния церкви сферой умонастроений и не столь четкое ограничение деятельности государства сферой контроля внешних поступков, а во-вторых, положение, согласно которому обязанности человека по отношению к Богу никак не могут противоречить обязанностям человека по отношению к самому себе и его ближним. Из них Мендельсон выводит запрет церкви на применение принуждения, отсутствие каких-либо имущественных прав, невозможность вознаграждать или наказывать своих членов, равно как и невозможность исключать их из общины и др. Для мирного сосуществования различных вероисповеданий друг с другом и с государством важна также иерархия и очередность проповеди общих и частных религиозных истин.

Итоги

Рассмотрев взгляды Канта и Мендельсона на взаимодействие государства и церквей, мы можем выделить в них много общих черт. Прежде всего четкое разграничение сфер поступков и умонастроений. Мендельсон выстраивает на этом все здание своей концепции: государство контролирует сферу поступков, тогда как сфера влияния религии ограничивается только умонастроениями. В практической философии Канта понятие умонастроения (Gesinnung) также является одним из центральных, и, так же как Мендельсон, основную пользу религии он видит в том, что она способствует формированию моральных умонастроений. Разграничение же сферы поступков и умонастроений у Мендельсона в целом вполне можно сопоставить с разделением легального и морального у Канта.

Сходство можно найти и во взглядах на различие двух категорий обязанностей человека: 1) по отношению к себе самому и другим людям и 2) по отношению к Богу. Однако если по мысли Мендельсона понятие обязанностей по отношению к Богу является в принципе абсурдным, и уж тем более нет смысла говорить о том, что обязанности по отношению к Богу могут противоречить другим обязанностям человека, то Кант высказывается гораздо менее радикально. Он, как и Мендельсон, полагает, что Бог как всесовершеннейшее существо не нуждается в нашей службе и поклонении, но это не приводит его к выводу о невозможности заключения договоров церковью и об отсутствии у церквей каких-либо прав.

Важно отметить также и то, что и Кант, и Мендельсон говорят нам о том, какие истины разума должны быть положены в основу «внутренней религии», причем и для Канта, и для Мендельсона такими истинами оказываются вера в существование Бога и загробную жизнь (бессмертие души). В этом же пункте следует искать и основное отличие дискуссий о толерантности эпохи немецкого Просвещения от подобных дискуссий нашего времени. Разбирая, и порой очень детально, принципы взаимодействия различных религиозных течений между собой и регулирующую функцию государства в этом процессе, мыслители того времени не распространяли свои выводы на атеистов. Необходимость веры в Бога и бессмертие души для гармоничного сосуществования всего общества и выполнения каждым отдельным человеком своего предназначения по самосовершенствованию не ставилась под сомнение, пускай даже уже в субъективированной форме кантовских постулатов: мы не знаем и не можем знать, что Бог существует и что душа бессмертна, но мы вынуждены в это верить для достижения предписываемых нашим разумом целей.

Несмотря на такое сходство их взглядов, бессмысленно было бы утверждать, что позиция Канта сформировалась исключительно под влиянием прочтения «Иерусалима» и что без этого мы имели бы дело с «другим» Кантом. Так, хотя четкое терминологическое разделение на моральность и легальность появляется у него в печатных работах только в 1785 г. («Основоположение к метафизике нравов»), однако пусть и не в столь четко сформулированном виде эту терминологическую пару мы находим уже в записях его лекций по моральной философии 70–80-х гг. С другой стороны, хотя термин Gesinnung уже присутствует в ранних кантовских текстах и регулярно появляется затем в критических работах по практической философии, по-настоящему смыслообразующим он становится лишь в «Религии в пределах только разума». Однако многие основные моменты этой поздней работы повторяют взгляды, высказывавшиеся Кантом ранее, в частности, все в тех же лекциях по моральной философии. Поэтому, на наш взгляд, хотя и неправомерно говорить об определяющем влиянии Мендельсона на формирование позиции Канта, вполне можно говорить о том, что взгляды Мендельсона и их терминологическое оформление повлияли, если и не на зарождение кантовских этико-религиозных взглядов (так как зародились они ранее прочтения «Иерусалима»), то, по крайней мере, на то, в каком направлении они продолжили развиваться и как в результате были сформулированы.

Источники (Sources in Russian)

Кант 1994 – Кант И. Собр. соч.: в 8 тт. / Под ред. А.В. Гулыги. М., 1994 [Kant’s Works translated into Russian].

Кант 1997 – Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. на русском и немецком языках / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. М., 1997. Т. 3 [Kant’s Critique of Practical Reason, Russian translation].

Sources in German

Kant 1922 – Kant I. Brief an Moses Mendelssohn von 16. August 1783 // Kants Gesammelte Schriften / Hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaft. Bd. X. Berlin; Leipzig, 1922. S. 344–347.

Kant I. Werke in sechs Bänden / Hrsg. von W. Weischedel. Darmstadt, 1998.

Mendelssohn 2005 – Mendelssohn M. Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum // Hrsg. von M. Albrecht. Hamburg, 2005.

Ссылки (References in Russian)

Румянцева 2010 – Румянцева Т.Г. М. Мендельсон в эпистолярном наследии И. Канта // Кантовский сборник. 2010. №1. С. 41–49.

References

Albrecht 2005 – Albrecht M. Einleitung // Mendelssohn M. Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum / Hrsg. von M. Albrecht. Hamburg, 2005. S. VII–LXIV.

Altmann 1981 – Altmann A. Prinzipien politischer Theorie bei Mendelssohn und Kant. Trier, 1981.

Altmann 1987 – Altmann A. Moses Mendelssohn’s Concept of Judaism Reexamined // Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklärung / Hrsg. von A. Altmann. Tübingen, 1987. S. 234–248.

Arkush 1994 – Arkush A. Moses Mendelssohn and the Enlightenment. New York, 1994.

Arkush 1999 – Arkush A. The Questionable Judaism of Moses Mendelssohn // New German Critique. 1999. № 77. P. 29–45.

Berghahn 2001 – Berghahn C.-F. Moses Mendelssohns „Jerusalem“. Tübingen, 2001.

Düsing 1971 – Düsing Kl. Das Problem des höchsten Gutes in Kants praktischen Philsophie // Kant-Studien. 1971. Bd. 62. S. 5–42.

Göbel 2005 – Göbel Chr. Kants Gift. Wie die Kritik der reinen Vernunft auf den Index Librorum Prohibitorum kam // Kant und Katholizismus. Stationen einer wechselhaften Geschichte / Hrsg. von N. Fischer. Freiburg, 2005. S. 91–138.

Guttmann 1933 – Guttmann J. Die Philosophie des Judentums. München, 1933.

Kim 1988 – Kim J. Kants Postulatenlehre, ihre Rezeption durch Ernst Bloch und ihre mögliche Anwendung zur Interpretation des Buddhismus. Frankfurt am Main, 1988.

Klenner 2000 – Klenner H. Rechtsphilosophisches zur Kant/ Mendelssohn – Kontroverse über das Völkerrecht // Moses Mendelssohn im Spannungsfeld der Aufklärung / Hrsg. von M. Albrecht, E.J. Engel. Stuttgart-Bad Cannstatt, 2000. S. 101–118.

Pogge 2002 – Pogge Th. W. Is Kant’s Rechtslehre a “Comprehensive Liberalism”? // Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays / Ed. by M. Timmons. Oxford, 2002. P. 133–158.

Rumjantsewa T.G. M. Mendelssohn in epistolary heritage of I. Kant // Kantovsky sbornik. 2010. №1. P. 41–49 (in Russian).

Sorkin 1996 – Sorkin D. Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment. London, 1996.