Начнем с анекдота. Однажды, когда Степун во время школьного урока читал "Анну Каренину" и учитель, с полным правом, сделал ему за это выговор, между ними разгорелся спор, причем шестнадцатилетний, холерический ученик оскорбил своего учителя, а впоследствии тяжело заболел тифом [Степун 1956 I, 41–43]. Место, которое так увлекло ученика, было описание смерти Анны под товарным поездом. Когда раненого Степуна в 1915 г. в Пскове "просовывали на носилках между колeсами товарного поезда", он, "вспоминая в жару Анну Каренину", сопротивлялся против такого обхождения [Степун 2000^а, 162]. Позже, во время лечения, в 1916 г. в Московском Евангелическом полевом лазарете, Степун просит принести ему полное собрание сочинений Толстого. С этого времени, он обращается к Толстому-мыслителю с новым вниманием. «Сокрушает и восторгает его единственный дар искренности. Нравственно и жизненно не знаю ничего полезнее Толстого. Чувствую, что раньше страшно недооценивал в нем все, кроме художника. Пренебрежительное отношение к нему наших соловьевцев сплошное недоразумение. В жизненных корнях Толстого более иррациональной глубины, чем у всех нас вместе» [Там же, 126].

Степун мало уделял внимания Толстому как художнику, хотя он был восприимчивым к художественной силе его произведений. Как и для многих других, Толстой был для него уже в юные годы авторитетом при формировании его жизненной морали, что заметно при чтении его воспоминаний. Охваченный аскетической сексуальной моралью Толстого, Степун вел "нескончаемые разговоры" со своей любовью юности – Людмилой; учения Толстого приводили молодого человека в растерянность. «"Да, верно, – говорил я себе: – любовь свята, а страсть грешна; этому учит не монах, не отшельник, а Толстой, которого Мережковский называет «тайновидцем плоти», но как же тогда жить". Так наши личные чувства неожиданно приводили нас к постановке последних нравственных и даже богословских вопросов. Думая над ответами, мы лишь глубже запутывались в наших вопросах» [Степун 1956 I, 94]. Степун надеялся найти выход из положения в изучении философии. На самом же деле, он впоследствии дистанцировался от учений Толстого и отзывался о них критически.

II

Степун воспринимает произведения Толстого как часть русского религиозного мышления. В 1913 г. он пишет, что великая русская литература всегда искала "божью правду в образе земной справедливости", которая является "стержнем духовной жизни России", от Герцена и Киреевского до Толстого и Короленко ("Прошлое и будущее славянофильства" [Степун 2000, 826]). И снова в 1922 г.: русская философия от Киреевского до Соловьева и Толстого полностью посвящена вопросу "обезбоженья европейской культуры, т.е. вопросу о европейской цивилизации" («Освальд Шпенглер и "Закат Европы"» [Степун 2000, 143]). Таким образом, Толстой становится частью дискурса о России и Европе. В отличие от Запада, который потерял свою "духовную целостность" и чья культура раскололась на "автономные сферы", русская философия сохранила свой принцип "положительного всеединства". По этой причине в России никогда не могло существовать „искусства ради искусства“. Знаменитой формулой Канта „целесообразности без цели“ невозможно охватить русское искусство. Более того, "целью русского искусства всегда было усовершенствование жизни". Если такие писатели как Радищев и Горький старались достигнуть усовершенствования с помощью рационалистического мышления и „революционного социализма“, то Гоголь, Толстой и Достоевский – путем христианского преображения ("Россия между Европой и Азией" [Степун 2000, 582]). Этим объясняется, почему Толстой, как и Гоголь до него, превращается из художника в проповедника и наставника. Чем глубже он описывал жизнь в своем искусстве, тем незначительнее в конце концов становилось для него само искусство, из-за чего он позже был настроен против собственных произведений и посвятил себя решению религиозных и социальных задач ("Дух, лицо и стиль русской культуры" [Степун 2000, 591-592]). Свой русский характер Толстой показал также в своем отрицании европейского буржуа, "филистера" и "мещанина", который со своей философией прогресса и выгоды пришел к власти в Западной Европе XIX в. Автономия ценностей, разделение труда и специализация являются для Толстого деструктивными силами. Буржуазия и прежде всего свободные профессии есть не что иное, как "паразиты на теле народа, которых он кормит и одевает, а они предлагают ему взамен, в виде вознаграждения, только науки и искусства, которые народ никоим образом не может использовать" [Там же, 594].

Так Толстой представляет собой для Степуна посредника антиевропейского дискурса, критического к современным экономическим и социальным развитиям. Одной из центральных идей эпохи модерна являлся несомненно труд, а в социализме даже предписанная государством трудовая повинность. Степун считает, что у русских крестьян не существовало развитой трудовой этики, так как они никогда не владели ни землей, ни ответственностью за эту землю. Они не имели (высокого) образования. Агрономию они отрицали как книжную науку, так же как и медицину, и институт защиты в суде. Подобно этим, далеким от культуры и образования крестьянам, рассуждает и Левин в "Анне Карениной". Теперь Степун ставит скорее риторический вопрос: можно ли рассматривать это отдаление от современной цивилизации как бескультурье? ("Дух, лицо и стиль русской культуры" [Степун 2000, 586-587]). Ответ, конечно, отрицательный, так как Россия несомненно обладает культурой отличной от этой современности, культурой, развившейся под влиянием русского монастыря. Церковь и монастырь воспитали простого русского человека - факт, который высказывал сам Толстой. Когда он пытался преодолеть свой страх перед смертью, то прежде всего он нашел утешение в словах крестьянина-паломника. Они дали ему "на короткое время покой и приближали к церкви, которой он был почти полностью чужд" [Там же, 587]. В паломниках он нашел людей, "которые, в отличие от друзей и знакомых его круга, вверяли себя своей судьбе, ибо они как верующие христиане не ведали страха смерти, живя не эгоистически каждый для себя, а как члены единой общины, желая проводить жизнь не в удовольствиях, а в тяжелой многотрудной работе" [Там же].

Из этого следует, что и критик церкви Толстой находился в итоге под влиянием православной церкви. Его духовный перелом принадлежит к русской культуре так же как и его духовная трагедия и пророчество Достоевского ("Мысли о России. Очерк (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция)" [Степун 2000, 326]). Достоевский и Толстой являются "всемирно значительными иероглифами русской народной религиозности" [Там же, 321]. Один достиг Православия через социализм и ссылку, другой достиг своего анархо-социализма через Православие и Евангелие ("Христианство и политика" [Степун 2000, 415]).

III

С сентября 1914 г. и до начала мая 1917 г. Степун служил прапорщиком артиллерии Российской армии, сначала в Иркутске, затем в Галиции, Венгрии и Курляндии. Об этом он рассказывает в воспоминаниях, в книге «Из писем прапорщика-артиллериста», написанной на основе его личных писем. Здесь Толстой, с чьим пацифизмом – с его "свято-юродствующим отрицанием войны" - полемизировал Степун, тоже играет значительную роль [Степун 2000^а, 54]. В его учении заключалась "громадная правда", что "война, суд, власть – все это ложь, сплошная ложь, сплошное безумие" [Там же, 70]. "О если бы кто-нибудь из пламенных защитников войны с национально-культурной точки зрения должен был бы взять на свою единоличную ответственность все эти молодые жизни, если бы он своею волею должен был бы заморозить дыханием смерти все эти молодые жизни и навек задушить все эти звонкие голоса, то, я уверен, в мире не нашлось бы ни одного защитника войны. Потому она только и возможна, что все ее ужасы решительно никем не переживаются, как ужасы, причиняемые мною - тебе" [Там же, 45].

1 августа 1914 г. началась Первая мировая война. Ответом на нее, как полагал Степун, должно было быть неприятие боя: "Поднять со всей Руси все святые и чудотворные иконы и без оружия выйти навстречу врагу" [Там же, 70]. Но как раз его военный опыт привел, в противоположность Толстому, к признанию необходимости войны при определенном условии, а именно: если речь идет о защите более высокого блага, "нечто бесконечно превышающее жизнь, как факт". В мире существует Высшее, "чему можно и должно приносить в жертву фактическую, эмпирическую жизнь" [Степун 2000^а, 68].

«Это высшее дано вере - как Бог, философии - как идея, искусству - как образ, всякому обыкновенному смертному - как любовь и мечта, сыну отечества и патриоту - как родина» [Там же]. Однако такая "священная война" реальна лишь при соблюдении двух предпосылок: «...во-первых, идея, во имя которой люди приносят в жертву свои всегда и во всяком случае драгоценные жизни, должна быть действительно Божественной идеей, а не человеческой выдумкой, а во-вторых, каждый - исключения абсолютно не допустимы - кто несет свою жизнь к священному жертвеннику, должен быть безусловно охвачен и проникнут, более - должен быть всецело, во всем своем бытии и существе, убит и заново рожден этой идеей. Я хочу сказать, что священная, да и просто честная война возможна исключительно при условии свободной и добровольной отдачи каждым воином своей жизни в жертву той идее, в осуществлении которой он видит единственный или, по крайней мере, высший смысл своей жизни» [Там же].

В 1933-1934 гг. в "Современных Записках" было опубликовано сочинение Степуна о христианстве и религии – критическая полемика с крайне не понравившейся ему "Философией неравенства" (1923) Бердяева. Опираясь на аргументы Карла Шмитта, Степун высказывается здесь против пацифизма Толстого. Поначалу он соглашается со Шмиттом в его толковании политики, как противоположности друга и врага, а также с его толкованием От Матфея 5.44, где в Вульгате пишется "inimicus", личный враг (в отличие от "hostis"). Ведь и христианская церковь вполне оправдывала патриотические войны и государственную власть ("Христианство и политика" [Степун 2000, 405-406]); даже Соловьев, не принимая толстовство, естественно признавал необходимость войны. [Там же, 407]. Бесперспективность толстовства во время Первой мировой войны была, безусловно, связана не столько с тем, что многие толстовцы подчинились государственной власти ("это дело житейское"), сколько с тем, что, отказавшиеся от военной службы, смогли лишь „сами отойти от греха“, но не избавить земной шар от войны или хотя бы уменьшить ее ужасы. «Трагедия толстовства и всякого христианского пацифизма есть убедительнейшее доказательство того, что безотносительное к состоянию мира исполнение заповедей Христовых далеко не всегда ведет к его христианизации» [Там же, 406].

Ни при каких условиях недопустимо убийство невинного человека, своего ближнего [Там же]. Степун указывает при этом на опыт, приобретенный им во время войны и революции, когда разрешение к убийству было не только теорией, но и практикой и неизбежностью [Там же, 406-407]. Завет Христа о любви к врагу может обернуться в политике убийством невинных и предательством добра и истины. Христианская политика означает участие христианина в политической жизни, "непреложный закон которой вражда и уничтожение противника" [Там же, 408]. Его соучастие во враждебности, насилии и убийстве состоит в том, что он совершает это не с чистой совестью, а с сознанием своего "тягчайшего греха". Несостоятельность замысла Шмитта заключается в том, что он не называл это грехом. Глубокий религиозный смысл войны состоит в том, что она является "грехом человечества". "Нравственный пафос христианства" состоит "не в безоговорочном отрицании войны, а в требовании, чтобы ее зло изживалось бы как грех, т.е. как трагический смысл политической жизни" [Там же, 411]. В воспоминаниях Степун развил свое представление о "дoлгe грехa, как основe христианской политики", исходя из своего опыта во время войны и революции, связанного с введением Керенским смертной казни в армии, для восстановления дисциплины и ударной силы войск. Он писал, что «гуманное отношение к жизни тем и отличается от священного, что для первого отделяющая жизнь от смерти черта ни при каких условиях не преходима; второе же не всегда вправе остановиться перед этою чертою. В том ведь и состоит религиозная недостаточность всякого гуманитарного морализма, что он не в силах принять долга греха, как формулы, точно знаменующей трагическую глубину жизни» [Степун 1956 II, 126-127].

В связи с этим Степун мог и смертную казнь принять “как последнее средство защиты России” [Степун 1956 II, 127]. Мало того, ему кажется, что при правильном подходе она может стать средством нравственного обновления: «Я думаю, что лишь при таком переживании смертной казни, как некой, сверхполитической мистерии, таящей в себе сознание трагической вины казнящего перед казненным (это понимал даже и Иоанн Грозный, постоянно мучившийся своими казнями и каявшийся в них), возможно ее нравственно-положительное воздействие на общественно-политическую жизнь» [Степун 1956 II, 128].

Так, он ощущает "смягчение" Керенским смертного приговора и замену его многими годами тюремного заключения как „неуважение к совести судивших и к судьбе осужденного“. Гуманный Керенский, по его мнению, боялся „обременения своей души тяжестью им же самим возложенной на плечи комиссаров и комитетов“ [Степун 1956 II, 129].

IV

Можно предположить, что с таким представлением о войне и смертной казни Степун ощутимо отдалился от Толстого. В статье 1961 г. Степун подробно изложил свою критику Толстого. Само название работы “Религиозная трагедия Толстого” говорит о том, что Степун интересовался Толстым не столько как художником, сколько как "мыслителем"; как, впрочем, и в остальных случаях тематика произведений занималa Степуна больше, чем их художественное исполнение.

Вероисповедательные истины христианской религии: Троица, человекобожие Иисуса Христа, грехопадение, священные таинства, воскресение, жизнь после смерти, Откровение, Матерь Божия, а также значение литургии, посещение церкви и паломничество остались Толстым непонятыми ("Религиозная трагедия Льва Толстого" [Степун 2000, 665-666]). Об этом говорит уже его “ненавистническое описание литургии” в "Воскресении", где он пытается понять превращение в винo скорее как “химический процесс”, чем как само таинство [Stepun 1961, 107]. Очевидно, что Толстой допускал только одну, человеческую природу Иисуса – причина, по которой Степун называет его иешуанцем. Объяснение этому непониманию Степун находит, с одной стороны, в "тяжких грехах исторической церкви и христианских государств против справедливости и человечности, не говоря уже о милосердии и любви к ближнему" ("Религиозная трагедия Льва Толстого" [Степун 2000, 669]). Однако более глубокая причина могла заключаться в толстовском доморощенном рационализме, т.е. в его понимании Ratio. То, что Толстой называет pазумом, есть «недиалектическое одностороннее понимание» [Stepun 1961, 141]. Методика этого рационализма, «призрачное чувство в наполненной страхом ночи толстовского отчаяния» исчерпывается «механическим стуком отвлеченной силлогистики», который «временами так досадно слышится в скорбном мраке "Исповеди"» ("Религиозная трагедия Льва Толстого" [Степун 2000, 664]). И этот pазум позволяет ему принять христианскую истину лишь как „довольно скудную теистическую метафизику с адаптированными к ней заветами Нагорной проповеди" [Stepun 1961, 142]. Он был не способен понять духовные измерения Христианства. Его религиозному опыту недоставало "…той таинственной возможности творческого слияния с обликами трансцендентного мира, а потому и с ликом Христа, которую знали, и о которой свидетельствовали все христианские мистики“ ("Религиозная трагедия Льва Толстого" [Степун 2000, 668]). Без сомнения ему была присуща „живая социальная совесть“ [Stepun 1961, 128], она сливалась однако с ощущениями глубокой вины перед крестьянством, типичными для определенной группы русского привилегированного общества, для дворян с "кающейся совестью", с личным сознанием вины ("Религиозная трагедия Льва Толстого" [Степун 2000, 672]). Толстому нравится созерцать себя в постоянном, нередко позерском самообвинении. Уже будучи молодым офицером, он мечтал основать новую религию, которая очищенная от веры в таинственность, дала бы блаженство на земле [Там же, 669-670]. Позже государство, армия, юстиция, экономика, наука, искусство и общество подвергаются у него уничтожающей критике. Радикальнее чем Ницше, который желал лишь переоценить ценности, Толстой все ценности обесценил, „что дает его философии культуры анархично-коммунистический оттенок“ [Stepun 1961, 129]. „Гений художественного воплощения, Толстой-теоретик был злым духом развоплощения“ ("Религиозная трагедия Льва Толстого" [Степун 2000, 675]). Наконец единственным допустимым судьей в искусстве и этике является для Толстого «бесправный человек, крестьянин и рабочий. Эта мысль, задуманная как этический постулат, несет в себе требование к нивелированию, что до определенной степени сближает Толстого с коммунистическим мировоззрением" [Stepun 1961, 130]. При этом, в качестве ориентира для этическогo поведения, ему служит интерпретация Нагорной проповеди. Ее условия, однако, могут быть соблюдены, как считает Степун, лишь одним способом, "который Толстой сам не мог ни выполнить, ни продумать, а следственно и воплотить в жизнь" [Там же, 142]. Ее советы и требования не могут быть выполнены дословно, и церковь, в противоположность Толстому, знала это уже всегда. Нагорная проповедь является "вечным истинным образом христианина, каким он остается в любых условиях во все времена" [Там же, 143]. Она не политическая или экономическая инструкция к действию: "это означает, что с помощью Нагорной проповеди невозможно решиться ни на капитализм в ущерб социализму, ни наоборот" ("Религиозная трагедия Льва Толстого" [Степун 2000, 677]). Вопреки представлениям Толстого, Евангелие не может дать прямой ответ на вопрос: Так что же нам делать? "Он должен быть заново найден для каждой эпохи и в каждой ситуации животворящими силами Христианства. Символами этих сил являются Папа в римской церкви и Церковный собор в восточной" [Там же, 677]. На хрупкое мирское "христианство" Толстого Степун отвечает утверждениями Хомякова, для которого христианство "…в первую очередь, вообще не учение, а некий духовный опыт триединства истины, любви и свободы, который обретается в церкви и которым только и может держаться христианская жизнь. Правильность такого понимания христианства подтверждает разговор Христа с иудеями. Говоря им: познайте истину, и истина сделает вас свободными, Христос никакого христианского учения не излагал, и никаких законов не «формулировал». Истина, о которой Он говорил, был Он сам, «от начала сущий», «со своим Отцом единый». «Познать истину» значило, как говорят мистики, «облачиться во Христа». «Я в Отце моем и вы во Мне и Я в вас». Вот этот круг и есть Истина. Только при таком понимании возможно устройство христианской экономики, политики и даже культуры [Там же, 676].

В реальной ситуации, в момент, когда эта социальная этика, во время голода 1891 г. могла быть востребована, она не оправдала себя; Толстой, отрицавший филантропию, отказывал в помощи: если де наступит голод, человек должен покориться божьей воле. „По его мнению, доброе дело состоит не в том, чтобы накормить голодающих, а в том, чтобы одинаково любить и голодных и сытых“ [Там же, 674]. Это было высказано по поводу обращения Николая Лескова, спрашивавшего, что можно предпринять для борьбы с голодом. В письме от 4 июля 1891 г. Толстой отвечал в своей витиеватой логике: "Я думаю, что надо все силы употреблять на то, чтобы противодействовать, – разумеется, начиная с себя, – тому, что производит этот голод. А взять у правительства или вызвать пожертвования, т.е. собрать побольше мамона неправды и, не изменяя подразделения, увеличить количество корма, – я думаю, не нужно, и ничего, кроме греха, не произведет... И потому против голода одно нужно – чтобы люди делали как можно больше добрых дел... Доброе же дело не в том, чтобы накормить хлебом голодных, а в том, чтобы любить и голодных и сытых. И любить важнее, чем кормить, потому что можно кормить и не любить, т.е. делать зло людям, но нельзя любить и не накормить... И потому, если вы спрашиваете: что именно вам делать? – я отвечаю: вызывать, если вы можете (а вы можете), в людях любовь друг к другу, и любовь не по случаю голода, а любовь всегда и везде; но, кажется, будет самым действительным средством против голода написать то, что тронуло бы сердца богатых. Как вам бог положит на сердце, напишите, и я бы рад был, кабы и мне бог велел написать такое" (цит. по: [Гусев 1960, 35]).

Когда же он в итоге, несмотря на свои убеждения, все-таки поехал в голодающие регионы и там вместе с семьей оказывал активную помощь, за что подвергся укорам со стороны некоторых толстовцев, он вынужден был согласиться с упреками своих рьяных приверженцев, объяснив, что при виде великой нужды он, будучи "слабым человеком", не мог оставаться верным своим принципам[1]. „Это трагическое расхождение между этикой, т. е. учением о добре, и возможностью его практического осуществления, повторяется у Толстого во всех областях культуры“ ("Религиозная трагедия Льва Толстого" [Степун 2000, 674]). Окончательное поражение его учение потерпело в тот миг, когда он подписал завещание, чем он "...опираясь на отрицаемое им государство... по закону лишил всю свою семью и прежде всего свою жену, свою долголетнюю сотрудницу, плодов ее жертвенной и временами вдохновенной работы. Считая, что частная собственность есть зло, Толстой, вопреки своему учению, что злу не надо противиться, опираясь на зло государственных законов, силой лишил свою семью принадлежавшей ей собственности" [Там же, 675-676].

V

Для Степуна как христианина остается в итоге вопрос о Толстом-христианине. Он рассматривает его, принимая во внимание нашумевшее и горячо обсуждавшееся Определение Синода от 20/21 февраля 1901 г., по которому Толстой был отлучен от православной церкви и которым, как ясно определяет Степун, Синод лишь подтвердил "его собственный добровольный и сознательный уход из церкви", доказательством чего ему служит письмо Толстого Святейшему Синоду [Stepun 1961, 150; Ореханов 2009, 27].

Критическая позиция Степуна по отношению к Толстому, возможно, связана с "протестантизмом" последнего; Степун рассматривал протестантизм в целом крайне скептично. Вероятно, он видел в нем ярко выраженный индивидуализм и субъективизм, где на место церковной общины выступает отдельная личность со своим независимым мнением. Кроме того, его смущало советофильство некоторых протестантских пасторов [Pinggéra 2008, 77-95]; ("Письмо из Германии (Формы немецкого советофильства)" [Степун 2000, 882-884]). У Толстого же полностью отсутствовало понимание необходимости общественных и правительственных институтов (за исключением патриархальной семьи); ему не удалось обновить христианство. Он находился за пределами "соборности" православной церкви, его "законнически-моралистическое понимание Евангелия" стало трагедией его религиозного сознания ("Религиозная трагедия Льва Толстого" [Степун 2000, 677]). В этом, как ясно определяет Степун, который аргументирует с позиции православной церкви, скрывается причина его поражения.

С другой стороны, в романах, дневниках и беседах Толстого встречаются постоянно "изречения, в которых слышится уже подлинное христианство" [Там же, 678]. Точно так же и по его последним высказываниям невозможно определить, умер ли он иешуанцем, проповедующим христианство буддистом или христианином, вернувшимся на путь истинный. Степун пытается объяснить внутреннюю ситуацию Толстого путем аналогии с одним из литературных героев, Кирилловым из романа "Бесы". Тот, так же по-"иешуански", считая Иисуса умершим на кресте человеком, говорит одновременно, что без него жизнь на планете превратилась бы в полное безумие [Там же]. Так же и Толстой: "В Толстом это подсознательное знание, что Христос был воистину Богом, было не так сильно, как в мистике Кириллове, но все же, думается, оно в нем было. Может быть, Толстой не любил своего Христа так горячо, как Кириллов своего, но вера в абсолютность и вечность христианской истины была в Толстом так сильна, что трудно поверить, чтобы она относилась им к такому же человеку, как все другие люди" [Там же][2].

Но все-таки, как показывает цитата, которой Степун завершает свои размышления ("Чья жизнь в стремленье вся прошла, того спасти мы можем" (Гёте. Фауст. Ст. 11936-11937), он будучи христианином надеется, что и Толстой отошел в мир иной таковым являясь.

Перевод c немецкого Аннеке Зиттнер и Татьяны Канцавенко

Источники – Primary Sources in Russian

Степун 1956 – Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Т. I-II. Нью-Йорк, 1956. [Stepun F.A. What has been and might-have-been. In Russian].

Степун 2000 – Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. [Stepun F.A. Selected works. In Russian].

Степун 2000^а – Степун Ф.А. Из писем прапорщика-артиллериста. Томск: Водолей, 2000. [Stepun F.A. From letters of artilleryman-warrant officer. In Russian].

Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. В 91 т. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1928–1958. Т. 66. Письма 1891 (июль-декабрь) – 1893. [Tolstoy L.N. Full set of works. In Russian].

Primary Sources in English

Stepun 1961 – Stepun F. Die religiöse Tragödie Tolstojs // Dostojewskij und Tolstoj. Christentum und soziale Revolution. München, 1961.

Ссылки – References in Russian

Гусев 1960 – Гусев Н.Н. Летопись жизни и творчества Льва Николаевича Толстого Т. 2. 1891–1910. М., 1960.

Ореханов 2009 – Ореханов Г. Русская православная церковь и Л. Н. Толстой. Автореферат диссертации. М., 2009.

References

Gusev N.N. Chronicle of life and works of L.N. Tolstoy. Vol. 2. 1891–1910. M., 1960. (In Russian).

Kuße 2010 – Kuße H. Über Tolstoj // Lev Tolstoj und die Sprache der Weisheit. Göttingen, 2010.

Orekhanov G. Russian Orthodox Church and L.N. Tolstoy. Abstract for thesis. M., 2009. (In Russian).

Pinggéra 2008 – Pinggéra, K. Fedor Stepun und der Protestantismus // Kuße H. (ред.). Kultur als Dialog und Meinung. Beiträge zu F. A. Stepun (1884–1965) und Semen L. Frank (1877–1950). München, 2008.

Примечания