Власть и насилие как проблема философской антропологии

В.Ю. Быстров, Б.В. Марков, Н.В. Кузнецов

Власть традиционно рассматривалась или как некая особая социальная субстанция (инстанция, способная навязывать свою волю в качестве авторитета или посредством прямого насилия), или как социальное отношение (господства и подчинения), или как функция социальной системы (позволяющая достичь целостности социального организма). Традиционное понимание власти было раскритиковано М. Фуко. Согласно его теории, власть – это дискурс, а правитель – всего лишь медиум. Фуко представляет власть как систему дисциплинарных пространств и телесных практик, которые формируют индивида, способного выполнять функции агента социума. После Фуко утвердился взгляд, что разного рода реформы и даже революции нельзя считать исключительно освободительными. Ведь после них возникают новые формы власти, более эффективные, чем прежние. Вместе с тем теория власти Фуко является весьма расплывчатой (власть анонимна, она повсюду, даже ее критика есть не что иное, как поиск новой формы порядка) и абстрактной, поскольку она не наполнена человеческим содержанием (если власть, в сущности, порабощает всех, то непонятно, почему люди стремятся ею обладать).

Власть и насилие в оптике «политической теологии»

Х. Арендт рассматривает плюрализм (политический, идеологический и т.д.) как саму сущность демократии. С одной стороны, главную опасность она видит не столько в непредвидимых последствиях плюрализма, сколько в разобщенности индивидов как в неизбежном зле. С другой стороны, неизбежность рассеивания, разобщенности индивидов ведет к возрастающей недееспособности политических институтов, которым предназначено представлять общие интересы, а в перспективе – к концу политики как таковой. В этом смысле понятие исторического деятеля лишено смысла, так как понятие истории закономерно исчезает в рассеивании индивидов. Если признать данное антиисторическое ограничение действия, то ограниченность политики как общего для всего мира измерения станет очевидной. Область публичной деятельности – это не область свободы, а сфера расчета, рационализации; единственной же общей социальной заботой является богатство. Таким образом, мы присутствуем при упразднении различия между сферами частного и публичного, когда публичное (к области которого принадлежит и политика) сводится к частному, к производству богатства. Тоталитаризм для Арендт представляет обратную тенденцию, ибо упраздняет это различие, сводя не публичное к частному, а частное к публичному.

Антитеза тоталитаризма и демократии, характерная и для политической антропологии вообще, может быть понята только исходя из специфического для этой последней понимания власти. Здесь опять-таки следует обратиться к Арендт, в особенности к ее книге, которая содержит размышления, касающиеся определения и понятия власти [Arendt 1993]. Констатировав в той или иной степени универсальное, даже драматическое крушение институтов традиционной власти, Арендт подчеркивает, что этот кризис охватил и все неполитические сферы, такие как образование, воспитание детей, где власть в самом широком смысле слова (тождественная авторитету) всегда воспринималась как естественная необходимость, определяемая скорее естественными потребностями, чем политической нуждой: преемственность цивилизации может быть обеспечена лишь в том случае, если новорожденный вводится в заранее установленный мир, в котором он рождается как иностранец.

Для Арендт античное наследие, принятое и переданное дальше христианством, приносит с собой понятие власти, основанное на комбинации трех компонентов: традиции, религии, авторитета; но последние века истории отмечены исчезновением традиции и утратой религии. Более устойчивый, но все же расшатанный в своих основаниях авторитет обречен на исчезновение. Однако это касается лишь весьма специфической формы власти, которая в течение длительного периода времени существовала во всем западном мире.

Следует отметить влияние на формирование концепции власти в политической антропологии, оказанное книгой Э. Канторовича о «двух телах короля». Свое исследование Канторович относит к жанру «политической теологии» средневековья. Известно, что король рассматривался в Средние века и как индивид, и как сверхъестественное существо, проводник сакральной власти. Автор для подтверждения своей теории «двух тел» цитирует решение юристов короны: «Ибо король имеет в себе два тела, а именно тело природное и тело политическое. Его природное тело (рассматриваемое само по себе) есть смертное тело, подверженное всем превратностям природы и случая, вплоть до младенческого или старческого слабоумия, как и прочим подобным бедствиям, случающимся с природными телами прочих людей. Но его политическое тело является телом, каковое не может быть видимо или ощущаемо в прикосновении, поскольку оно состоит из политики и правления и создано для руководства народом и поддержания общего блага; и это-то тело совершенно свободно от младенчества или старости и прочих природных недостатков и немощей, которым подвержено природное тело, и по этой причине то, что король совершает в своем политическом теле, не может быть лишено силы или оспорено на основании какого бы то ни было несовершенства его природного тела.» [Канторович, 2014, 74–75]. Хотя эти два тела короля образуют «невидимое единство», где каждое из них полностью «содержится в другом», все же превосходство «политического тела» над «телом естественным» является несомненным. Канторович обращает внимание на сходство между концепцией «двух тел» короля и представлениями о «земной» и «небесной», «мистической» Церкви. По его мнению, эти более древние теологические представления были перенесены в сферу политического устройства государства, и такого рода аналогия, очевидная для людей средневековья, была лишним подтверждением мистической, сакральной природы королевской власти. Король – это живой образ Бога, поэтому власть короля и есть власть Бога, она «принадлежит Богу по природе, а королю по милости».

Представления о «двух телах короля» имеют не только ограниченное Средними веками значение, но играют важную роль (хотя скорее негативную) и в Новое время. Буржуазные революции, сопровождавшиеся казнями королей, приводят к «декорпорации» власти. Ее сакральный характер уже не подтверждается мистическим, трансцендентным телом правителя, так как его реальное, «земное» тело публично обезглавлено. Отныне место власти – топос проникновения в здешний мир высших, сакральных энергий – оказывается принципиально пустым. Отсюда главная политическая проблема Нового времени – легитимность власти. Индивид как таковой не вправе выступать воплощением трансцендентного принципа. Поэтому теперь возможны лишь два варианта – разделение властей, характерное для демократии (где топос божественного занимает новое, «искусственное» тело, тело народа, наделяемое «божьим голосом») и являющееся следствием «разделения», «обезглавливания» тела короля. И второй вариант – насильственная оккупация места власти, характерная для тоталитаризма.

Понятно, что реальная история не знает «чистых» моделей, и в каждом частном случае историк имеет дело с вариантами, где форма демократического или тоталитарного режима определяется партикулярными факторами. Более того, представление о пустоте места власти также нельзя абсолютизировать. После казни короля, имеющей не столько политическое, сколько символическое значение (но роль символического в этих пространствах нельзя недооценивать), оно остается пустым лишь «в принципе». В реальности это место опутано незримыми паутинами символических и лингвистических коннотаций, которые играют подчас решающую роль в судьбе государств и народов, встающих на путь демократии или тоталитаризма. В этом смысле не столько «обезглавливание» короля символизирует утверждающийся принцип разделения властей, сколько, наоборот, сам этот принцип оказался бы, видимо, безнадежной утопией, если бы не был основан на символическом жертвоприношении. Таким образом, символика телесности в пустующем топосе власти приобретает в Новое время весьма важное для политической антропологии значение. Это в немалой степени касается и России, где власть десакрализована лишь частично, внешним образом, а процесс «разделения» тела правителя растянулся, судя по всему, не на одно столетие. Можно уверенно предсказать те «узловые точки» политической истории России XX в., которые будут притягивать к себе политическую антропологию. Такова казнь Николая II, хотя она и была совершена тайно, т.е. не в сфере публичного. Практика захоронения (и перезахоронения) тел вождей в мавзолеях с обязательным поддержанием «жизненных процессов» в мумиях. Пиктографические, статические репрезентации тела Сталина и визуальные, динамические образы его «наследника» Хрущева. С этой точки зрения геронтократическая телесная символика эпохи Брежнева может рассматриваться как мучительное очищение, освобождение топоса власти – процесс, который, тем не менее, является «мягким», «аполлонийским» вариантом более «брутальной», «дионисийской» декорпорации, характерной для стран Запада.

Власть, имеющая внешнюю по отношению к обществу природу, стремится символически закрепить эту внешность в соответствующих телесных репрезентациях. Здесь мы неизбежно сталкиваемся с двумя противоположными тенденциями. С одной стороны, это характерный для тоталитаризма культ здоровья (доходящий до оправдания социальной эвтаназии), культ героического, вирильного начала. С другой – бросающаяся в глаза «сексопатология демократии», позволяющая говорить иногда даже об «обществах-гермафродитах». «Это происходит там, где размываются различия в социальных ролях между мужчиной и женщиной, где процессы феминизации мужчин прямо пропорциональны процессам маскулинизации женщин, где начинает господствовать единый, усредненный тип гермафродитического мышления. Это происходит там и в то время, когда общество дряхлеет, когда основная функция мужчины – творческое созидание – постепенно вытесняется наиболее специфичной формой выражения женского начала – потреблением» [Султанов 1993]. Западноевропейский капитализм со свойственной ему технологической экспансией, с агрессией против природы, с постоянным стремлением к материальному потреблению – типичный образец такого гермафродитического вырождения.

Сколь субъективными ни казались бы такого рода оценки, нельзя не узнать в них признаки дискурсивных различий демократии и тоталитаризма. Действительно, демократия сама, вне какого-либо полемического контекста, позиционирует себя как «общество потребления», а мотив борьбы с «вырождением» (расовым, сословным, классовым) играет весьма заметную роль в истории становления тоталитарных обществ. Но эти дискурсивные различия вовсе не обязательно должны отражать реальное положение дел в соответствующих обществах. Скорее, следует рассматривать дискурс «потребления» и дискурс «здоровья» с точки зрения подразумеваемого в них, но чаще всего скрытого обращения к некоему изначальному, «естественному» порядку, который и должен быть теперь установлен (или восстановлен). Рассказ о начале – это всегда рассказ о начале политического порядка. «Тесную взаимосвязь между началом такого рода и насилием вскрывают, как кажется, уже легенды об основании в библейской и классической традициях: Каин убил Авеля, Ромул убил Рема. В начале было насилие, из чего должно следовать, что без насильственных действий невозможно ни одно начало. Этим перводеяниям нашей истории, начинавшейся с легенд, суждена была долгая, измеряющаяся многими столетиями жизнь в памяти людей — и выживают они благодаря той силе, которую человеческая мысль демонстрирует лишь в те редкие мгновения, когда ей удается высказать непреложно убедительные метафоры либо создать универсально применимые истории. Язык легенды предельно ясен: в начале любого братства лежит братоубийство, в начале всякого политического порядка лежит преступление» [Arendt 1974, 21].

Если принять гипотезу Х. Арендт о том, что в рассказе об истоках политического порядка всегда лежит насилие, то из нее следуют, по меньшей мере, два заслуживающих внимания вывода. Важно, что такой рассказ не просто информативен, но представляет собой попытку преодоления прошлого. Этот рассказ «…оказывается таким типом рассказывания, где каждое слово, указывая на некие повествовательные взаимосвязи, их же и прерывает. Но не раз и навсегда, не отныне и во веки веков, а снова и вновь, всегда непредусмотренно и всякий раз по-другому» [Arendt 1974, 119]. Поэтому важно не то, о чем повествует демократический дискурс «потребления» или тоталитарный дискурс «здоровья», а то, где он прерывается, сбивается, непроизвольно останавливаясь на травматическом событии прошлого, которое следует преодолеть.

Психоистория общества и структуры насилия

Невозможно исследовать насилие, не прибегая к ссылкам на чувство ненависти. В каком-то смысле насилие, совершаемое в состоянии аффекта, более человечно, чем методичное уничтожение, вызванное «объективными» причинами. Ненависть – антипод любви и обычно расценивается как отрицательное чувство, оно противоречит христианской морали, где Бог есть любовь. На самом деле, как раскрыл Ницше, в глубинах любви таится ненависть. Они не только предполагают друг друга, но и нередко меняются местами. Отсюда возникает чувство мести, которая, если ее не ограничивать, приводит к ужасным эксцессам. С точки зрения антропологов «бесчувственность», ритуализация поведения в традиционных обществах призваны отнять у индивидов возможность личной расправы с обидчиком. Ритуалы насилия – таковы правила, по которым играют люди в стрессовых ситуациях. Эти правила известны, и члены общности знают, как поступать им самим и чего им ожидать от окружающих. Это исключает эксцессы, порождаемые ненавистью. Неудовлетворенное чувство мести рождает ужасные фантазмы, которые реализуются маньяками при удобных обстоятельствах. Но все-таки время лечит, и отложенное насилие постепенно остужает ненависть. Поэтому психоистория насилия может развиваться в двух направлениях – терапии и прощения.

Структурализм как метод, в отличие от герменевтики, не работает с производством смысла. Означающие как бы «склеены» с означаемыми, их связь не предполагает процедур «понимания». Проблема ментальности не слишком интересовала структурных антропологов, потому что переживания не культивировались в древних обществах. Их жизнь была основана не на идеях и индивидуальном понимании, а на ритуалах. Люди приносили жертвы не потому, что были злодеями или маньяками, а потому, что так было принято. Но все-таки теория ритуалов явно требует какого-то человеческого наполнения. Н.М. Гиренко связывал культ насилия с необходимостью сохранения общества [Гиренко 2001, 103]. Возможность его распада связывают с наличием внутренних врагов, как правило, инородцев, насилие по отношению к которым оправдывается необходимостью восстановления стабильности общества. Антропологи ограничиваются исследованием морфологии насилия и не прибегают к помощи психологии, считая объяснение жажды насилия отдельной задачей. Насилие не является следствием "тоталитарного" режима. Как раз сословные, кастовые, иерархические общества отличаются длительными периодами спокойного правления. Диктатура и связанное с нею насилие – это реакция на распад социальной ткани. Именно в этой сфере, а не в глубинной психологии и не в психологии масс нужно искать причину всплесков насилия. Когда в ответ на традиционные по форме действия отвечают неадекватно, возникает острое желание принуждать к адекватным, т.е. ожидаемым реакциям. Применение насилия определяется структурными свойствами общественной системы.

В традиционных обществах люди воспринимают нацию и государство как органическое единство. Отсюда насилие над одними его членами воспринимается как оскорбление коллектива, в ответ на которое насилие применяется в отношении подвернувшихся под руку других представителей народа-обидчика. Короче говоря, преступления совершают одни, а наказанию подвергаются другие. Это возможно потому, что народ оформляется как коллективное тело. Представление о его единстве, о славной истории, общих предках, территории, языке и культуре, о несправедливостях, об актах насилия со стороны соседей, о войнах с ними – за все это приходится платить ценой этнических конфликтов. И это действительно настораживает в отношении разговоров о национальном. Пафос и воодушевление, стимулируемое историками, конечно, может быть использовано политиками. Но все же от проблемы идентичности и самосохранения социума нельзя отмахнуться. Современному государству нужны законопослушные граждане, а не толпа. В мирной жизни люди живут как автономные индивиды, объединяющиеся по половым, возрастным, профессиональным, групповым, классовым и иным признакам. Выбираемые ими парламентарии также различаются соответственно расслоению общества и путем дебатов принимают решения, за которые проголосовало большинство. К народу обычно взывают в чрезвычайной ситуации, например, во время войны или революции. Однако поведение индивида, принимающего участие в уличных беспорядках, резко отличается от относительно рациональных и предсказуемых действий отдельного человека. Собравшиеся вместе возмущенные люди напоминают дикое стадо. Люди, взявшие в руки оружие, устанавливают новый порядок, который нередко более репрессивный, чем старый.

Насилие и право

Правовое состояние отличается от естественного. Согласно либеральным убеждениям, право не инстинкт, а искусственная норма, соединяющая людей в цивилизованное общество. По мнению консерваторов, право зависит от моральности народа и аналитической проницательности законодателя [Чемберлен 2012, 304]. Например, уважение к свободе и собственности является моральной основой римского права.

Естественное право не видит проблем в использовании насилия для достижения справедливых целей. Это стало основой террора во время Великой французской революции. Проблема возникает, если его используют для достижения несправедливых целей. В рамках положительного права насилие расценивается с точки зрения средств, а не целей. Насилие нельзя оценивать критерием справедливости, который применим к целям. Хотя насилие как принцип подлежит нравственной оценке, лучше оценивать его критерием, применимым к оценке средств. Отсюда главным становится не справедливость, а законность. Оба подхода совпадают в том, что справедливые цели должны достигаться законными средствами, а оправданные средства могут быть использованы для достижения справедливых целей. Выход из этого тупика осуществляется путем разделения критериев законности и справедливости. Позитивное право слепо в отношении безусловности целей, а естественное – в отношении законности средств. Поэтому теория позитивного права является приемлемой при оценке разных видов насилия независимо от случаев его применения. Она различает между исторически признанным и не санкционированным насилием. Однако для различия между необходимым и неоправданным насилием нет четких критериев. Обычно насилие подвергается критике при достижении как естественных, так и правовых целей. В позитивном праве допустимы лишь юридически оправданные цели, достигаемые законными средствами. Задача видится в том, чтобы ограничить насилие при реализации естественных целей, например, ограничить использование наказаний в педагогической практике. Естественные цели входят в противоречие с правовыми, если достигаются средствами, подрывающими правопорядок. Государство монополизирует справедливость и не разрешает индивиду использовать насилие.

Юристы различают правоустанавливающее и правоподдерживающее насилие. Если право понимать как основу порядка, необходимого для мирного существования, то для его сохранения допустимо и насилие. Существование полиции, по сути, означает, что государство не может достигнуть своих целей посредством права. Если в монархии ее существование кажется естественным, то при демократии ее действия часто вызывают возмущение.

Нельзя ли снять противоречие интересов, не опираясь на насилие? Ненасильственное урегулирование конфликтов не может опираться на правовые договоры, так как их неисполнение тоже приводит к применению насилия. Без насилия право перестает существовать. Как известно, парламент был продуктом революционного насилия и не является ненасильственной формой снятия конфликтов. Ненасильственные отношения между людьми опираются не на право, а на культуру сердца. Вежливость, симпатия, миролюбие – вот основы ненасилия. Но они реализуются на основе специфической технологии, например, беседы, как формы ненасильственного соглашения.

Насильственные средства стоят в непримиримом отношении к справедливым целям. Но кто решает вопрос об оправданности средств и справедливости целей? Цели в одних условиях кажутся справедливыми, а в других нет. А также, если насилие совершено в порыве ярости, оно не является средством достижения справедливых целей. Такое манифестирующее насилие Беньямин называет мифическим. Сорель отклоняет любые правовые ограничения революционного движения. Революция представляет собой ясный простой бунт. Правоустановление – это акт непосредственной манифестации насилия. Это священное насилие учреждающего действия, оно является гарантией власти. Что же кладет предел правоустанавливающему мифическому насилию? По Беньямину, мифическое насилие вызывает вину и грех, а божественное действует искупляюще. Божественное насилие не является правоустанавливающим [Беньямин 2012, 87]. Оно является уничтожающим, искупительным в отношении собственности и других благ, но не в отношении другого.

Абсолютизация морали тоже приводит к насилию. Она заставляет нас осуждать и критиковать действительность, в которой полно несправедливости. Мораль не только не удерживает, но и, наоборот, прямо призывает к революции. Например, Г. Лукач в статье «Большевизм как моральная проблема» пришел к выводу о необходимости революции как результата интенсивных моральных исканий. Он формулирует моральную дилемму следующим образом: «Или мы воспользуемся случаем и осуществим нашу историческую цель, и тогда нам необходимо встать на позицию диктатуры, террора, классового угнетения; тогда на место прежних форм классового господства мы должны поставить классовое господство пролетариата, веря в то, что (не правда ли, похоже на то, как если бы мы собирались изгонять Сатану руками Вельзевула?) это последнее и по природе самое беспощадное, самое откровенное классовое господство уничтожит само себя и, вместе с собой, всякое классовое господство вообще. Или мы будем придерживаться того, что новый мировой уклад мы осуществим новыми средствами, средствами подлинной демократии… и тогда мы сильно рискуем, так как большинство человечества сегодня еще не хочет этого нового мирового уклада» [Лукач 2006, 10].

Спустя некоторое время Лукач опубликовал другую статью, в которой пришел к прямо противоположному выводу: «Классовая борьба пролетариата не есть голая классовая борьба, но есть средство освобождения человечества» [Лукач 2006, 21].

Отказ Лукача от социал-демократии в пользу большевизма многим кажется «прыжком», «обращением в веру». На самом деле решение Лукача принято по вполне рациональным и моральным соображениям. Судя по его статьям 1918 г. проблема для него состояла в том, что одна часть людей нещадно эксплуатирует другую и, более того, отправляет их на смерть, развязывая войну ради достижения собственных интересов. Может ли моральный человек спокойно смотреть на это? Не является ли недеяние, непротивление злу грехом? Ведь участие в борьбе за свободу одних предполагает борьбу и смерть других. Как же быть с подобной моральной дилеммой? Мораль обращена к индивиду и неприменима к оценке истории, субъектами которой являются классы и группы. Это не значит, что революция оказывается «по ту сторону добра и зла». Хотя для ее оценки не годится христианская моральная гипотеза, это не значит, что она творится по принципу «все дозволено». Тяжесть морального выбора ложится на индивида.

Этика же имеет дело с тактикой, т.е. конкретными решениями, которые принимаются для достижения цели в данных исторических условиях. Этический выбор осуществляется по принципу наименьшего зла. Метафизические Добро и Зло, Сила и Справедливость при перемещении с неба на землю воплощаются во множестве инстанций справедливости и насилия, которые нуждаются в неусыпном этическом контроле. Это и есть вопросы тактики. Если их не отслеживать, то репрессивные органы, созданные для защиты от врагов революции, начнут пожирать своих, а диктаторы, избранные на период временного правления, вместо уничтожения государства необходимости и рассудка начнут насаждать бюрократию. Что касается опасности допущения насилия, то оно ограничено заповедью «Не убий». Речь здесь не идет о законе и угрозе наказания. Эта заповедь – не мера приговора, а руководство к действию, обращенное к индивиду. И каждый, кто ее преступает, берет ответственность на себя.

Секуляризация и легитимация

Современные теории государства и права отдают дань количественному подходу, остаются кумулятивистскими, даже в компаративистике. Исходным пунктом выбирается теория общественного договора, от которого отсчитывается постепенное становление правового государства. Эту позицию принимают не только теоретики права, но и историки. В отечественной истории примером может служить пятнадцатитомный труд С.М. Соловьева. В последнее время появились исследователи, доказывающие, что европейское право ведет свое происхождение от иудейского Закона [Баренбойм 2003]. Это явный нонсенс, так как ни талион, ни «Русская правда» с их «оком за око» несоизмеримы с современным правом. Столь же поверхностно считать, что в его основе лежит мифический «общественный договор», который на самом деле никто и никогда не заключал. Если вдуматься, почему Гоббс использовал для названия своего труда имя библейского чудовища, то можно предположить, что сам философ хорошо понимал природу права и отделял либеральные идеалы от исторически сложившихся законов. Необходимость качественного подхода возникает в условиях трансформации как самого общества, так и его юридической «надстройки». Так называемые инновации чаще всего происходят незаметно и поначалу выглядят как аномалии. Некоторые из них имеют необратимый характер и приводят к перестройке всей системы. Подсоединение друг к другу разнородных элементов можно проследить на примере секуляризации.

Едва ли найдется слово, столь часто употребляемое и вызывающее столь мало сомнений, как «секуляризация». Именно оно выражает общий профиль Нового времени. В Средние века мир считался конечным, а Бог бесконечным. Наоборот, в Новое время природный и социальный порядок наделялся атрибутами Бога. В работе «Секуляризация и самоутверждение» Г. Блюменберг вступил в полемику с К. Шмиттом, который интерпретировал рационализм как своего рода учреждающее действие, восстание против господства теологии [Blumenberg 2007, 167]. Блюменберг, наоборот, считал рационализм Просвещения исторически закономерным событием. Легитимация – автономный процесс, не связанный с самоутверждением разума. Если вернуться во времена борьбы за власть между папой и императором, то можно вспомнить, что Григорий VII объявил государство творением дьявола. В свою очередь секуляризация была ответной реакцией на притязания папы на имперскую власть, но привела к проблеме легитимации земной власти. Как теоретик государства Шмитт сводил секуляризацию к легитимации. Раскрытие их взаимосвязи является его важнейшим открытием.

В Новое время суверенами объявили себя царьки небольших государств. Первоначально суверен мог действовать и вопреки праву. Затем он стал мыслиться как гарант права. Настала эра господства судебной власти. Благодаря этому теология трансформировалась в политику. Однако гражданская война богов, точнее, конфессий обнаружила сомнительность абсолютизма. Решение проблемы законности власти перешло из рук теологов к историкам, а потом к юристам и философам. В своих богословско-политических сочинениях Спиноза и Гоббс впервые попытались секуляризировать политическую теологию, понимая власть и веру не как судьбу, а как базис рациональности. Абсолют – предикат Бога, а разумность – человека. Поэтому война всех против всех у Гоббса преодолевается на основе рационального общественного договора. У него нет надобности в секуляризации обоснования личности. Личность у него только метафора. Поэтому его политическая теология – это метафорическая теология: квазибожественная личность суверена легитимна потому, что сама конституирует легальность своего решения. Легитимация противоположна волюнтаризму, и теория общественного договора является не констатацией факта, не описанием реального события, а характеристикой решения, которое следует принять и исполнить. На первый взгляд здесь чистый волюнтаризм уступает место чистому рационализму, но на деле они оказались равноценны, что и обнаружилось в теории учреждающего действия Ж.-Ж. Руссо.

Согласно Руссо, государство есть организм со своим телом и душой. Суверен является представителем разумной воли народа. Руссо понимал абсолют как органическое целое и романтизировал естественное состояние. Он преодолел драматический конфликт естественного состояния, описанный Гоббсом, на основе идиллии о простодушии селян, которая оказала огромное влияние на теории развития человека. На самом деле комфортабельность существования является не начальной, а конечной точкой развития человечества.

Онтологическая дедукция существования суверена – это кунштюк, так как в ней заранее предполагается то, что следует доказать. Гегель обратил внимание на то, что воля к государству с необходимостью предполагает существование волящей личности. Секуляризация проявляется в том, что доказательства суверенитета Бога и короля практически совпадают. Гегель, конечно, не был средневековым реалистом, да и секуляризация не сводится к превращению христианства в идеализм. Легитимация у Гегеля опирается на его учение о понятии, которое соединяет абстрактное с конкретным. Рационализм порождается не индивидуальным, а коллективным духом, выражающим внеличностные, общественные отношения людей. Волюнтаризм, наоборот, прочно связан с субъектом. Поэтому он предполагает личность и, соответственно, поднимает проблему юридической ответственности. Проблема ответственности возникает в рамках волюнтаризма, т.е. предполагает допущение свободы воли. В области природы, там, где действуют независимые от человека законы, строго говоря, некого привлекать к ответственности. Абсолютизация причинной связи в природе питает фатализм. Столь же очевидно, что этос труда продолжает аскетическую традицию, а постулат о равенстве граждан перед законом является продолжением тезиса о равенстве перед Богом.

Формой синтеза исторического и юридического дискурсов о власти можно считать политическую теологию Шмитта. Целью политики являются вовсе не земные, экономические, а более высокие, трансцендентальные интересы. Она должна опираться на волю к абсолюту, а не руководствоваться земными интересами людей. Шмитт пришел к выводу, что основные понятия учения о государстве есть не что иное, как секуляризированные понятия теологии [Blumenberg 2007, 165]. Даже «Манифест коммунистической партии» Маркса и Энгельса он интерпретировал как секуляризацию поисков библейского рая или апокалипсического мессианизма. Речь идет о конце истории как некой эсхатологии без Бога. Сен-Симон, Кант, Гёте, Шиллер, Руссо, Гёльдерлин и др. – все они секуляризировали Священное Писание. А если обобщить дневники и автобиографии Нового времени, то обнаруживается их сходство с исповедями и пиетистской саморефлексией. Все эти взятые наугад сравнения обнаруживают стремление к обмирщению. Но при этом секуляризация – это не просто разложение традиционной религии, но и изменение, трансформация различных институциональных идеологий. Термины «секуляризация» и «легитимация» следует считать не событиями, а продуктивными метафорами для описания специфики Нового времени.

Блюменберг, прочитав в 1970 г. трактат Шмитта «Политическая теология», подумал: а почему бы не написать новую «Политическую теологию»? Если Шмитт настаивал на сохранении теологических оснований политики, то, по Блюменбергу, в культуре сохраняются базисные метафоры, которые использовали и теологи. Он переописал «политическую теологию» как метафорологию. Ирония истории состояла в том, что десятилетие спустя этот проект был реализован группой последователей Шмитта. В ходе коллоквиумов «Поэтика и герменевтика» в 1980 г. выделилась группа «Политическая теология и герменевтика». Заседание было посвящено проекту «Политическая теология III». Блюменберг и Шмитт на заседание не приехали, сославшись на занятость, но послали свои тексты.

Блюменберг подверг сомнению тезис о секуляризации как некоем скоротечном событии, в ходе которого была прорвана теологическая блокада, после чего запустился процесс рационализации в науке и в других сферах жизнедеятельности. На самом деле ученые Нового времени пытались решить теологические проблемы средствами науки. И Декарт, и Спиноза, и Кант не были атеистами. А Ньютон, как известно, последние десятилетия своей жизни посвятил комментированию Библии. Аналогично Шмитт показал, что стратегия и тактика европейского права и политики и до сих пор сохраняют преемственность с принципами христианской теологии.

Легитимность задается либо рациональной верой в некие общеобязательные этические принципы, либо религиозной верой в спасение. Отсюда послушание силе может базироваться на разных основаниях: на обычаях и праве. Является ли общественный договор условием или результатом соглашения? Есть порядок, и есть ценности. Между ними возможно как согласие, так и противоположность. Существующий порядок может критиковаться с точки зрения высших ценностей. Он может оспариваться также с точки зрения традиций. У Гоббса лекарством от анархии выступает право на жизнь. Но насколько страх смерти удерживает человека в лоне правопорядка? Насколько применимы для обоснования конституции современного общества религиозные и этические ценности?

Очевидно, что обычаи и традиции, воля народа, а также высшие философские и религиозные ценности могут стать источником протеста, т.е. беспорядка. Любое посягательство на конституцию, будь то со стороны частных лиц, партий, церкви, бизнеса, интеллектуалов, да и президента, расценивается как нарушение порядка. Но как же тогда происходит развитие общества? Путем публичного обсуждения поправок к конституции и рационального обоснования необходимости ее изменения? Или они происходят, так сказать, задним числом, когда на арену истории выдвигаются те или иные интересы и цели нового класса, завоевывающего господство? В любом случае речь идет об учреждающем действии. Поэтому диктатор не обязательно узурпатор или комиссар, получивший чрезвычайные полномочия. Политический, религиозный, военный лидер и даже идеальный законодатель, получивший или захвативший власть, выступают как учредители нового порядка.

Конституция определяет фундаментальную организацию государства и решает вопрос, в чем собственно заключается порядок. Ее существо состоит в определении, какой порядок является нормальным, в чем состоит интерес общества [Шмитт 2005, 258–259]. Разные партии отвечают на эти вопросы по-разному, но если бы каждый действовал самостоятельно, то это была бы анархия, а не государство. Понятие порядка не сводится к административному или полицейскому надзору, который вводится во время чрезвычайного положения. Естественным основанием порядка является солидарное единство людей – народ, составляющий общество. Возможно, из него и проистекает понятие справедливости. Меры, принимаемые для сохранения общественного порядка, тоже имеют границы и не должны затрагивать судопроизводство и независимость судей, которые выносят приговоры, руководствуясь нормами права. Гражданский кодекс – это не «мера», а совокупность правовых принципов.

Заключение

Практикуемые сегодня формы протеста иногда кажутся просто игрой. Игра-фикция – это выдумка, которая не имеет дела с реальностью, не сталкивается с чужой волей, произволом, давлением власти. Такие игры опираются на допущение, что нет никакой реальной или виртуальной власти, воздействующей на людей, причем предполагается, что ничего не нужно бояться. Однако, если попытаться дать дефиницию духу нашего времени, то его можно выразить словом «экстремизм». Экстремист создает ситуацию, в которой само существование оказывается невозможным. Небытие, которое реализуют экстремисты, основа артефактов, в которых симулируется экзистенциальная ситуация выбора. В реальности дело обстоит совсем не так, как полагал Сартр, сказавший: «Никогда мы не были так свободны, как в годы фашистской оккупации». В экстремальных ситуациях люди часто ведут себя хуже зверей. Все это и заставляет обратиться к казалось бы оставшейся в прошлом проблеме насилия и дополнить философию ненасилия, ориентируясь на принцип ответственности: всеми возможными способами следует избегать чрезвычайных ситуаций и препятствовать их созданию и осуществлению.

Источники – Primary Sources in Russian

Беньямин 2012 – Беньямин В. Критика насилия // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения: Пер. с нем. / Сост. и послесл. И. Чубарова, И. Болдырева. М.: РГГУ, 2012. (Benjamin W. Critique of Violence. Russian translation).

Лукач 2006 – Лукач Д. Политические тексты. М.: Три квадрата, 2006. (Lukács D. Political texts. Collection of papers, Russian translation).

Чемберлен 2012 – Чемберлен Х.С. Основания девятнадцатого столетия: В 2 т. Т. 1 / Пер. с нем. Е.Б. Колесниковой. СПб.: Русский миръ, 2012. (Chamberlain H.S. The Foundations of the Nineteenth Century. Translated from German into Russian by E.B. Kolesnikova).

Шмитт 2005 – Шмитт К. Диктатура: от истоков современной идеи суверенитета до пролетарской классовой борьбы / Пер. с нем. Ю.Ю. Коринца; под ред. Д.В. Кузницына. СПб.: Наука, 2005. (Schmitt С. On Dictatorship. Translated from German into Russian by Yu.Yu. Korinets).

Primary Sources in German

Arendt 1974 – Arendt H. Über die Revolution. München: Piper, 1974.

Arendt 1993 – Arendt H. Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass / Hrsg. von U. Ludz; Vorw. von K. Sontheimer. München; Zürich: Piper, 1993.

Blumenberg 2007 – Blumenberg H., Sсhmitt C. Briefwechsel 1971–1978. Frankfurt аm Main: Suhrkamp, 2007.

Cсылки – References in Russian

Баренбойм 2003 – Баренбойм П. 3000 лет доктрины разделения властей. М.: РОССПЭН, 2003.

Гиренко 2001 – Гиренко Н.М. Морфология, идеология насилия и стратегии выживания // Антропология насилия / Отв. ред. В.В. Бочаров, В.А. Тишков. СПб.: Наука, 2001. С. 88–114.

Канторович 2014 – Канторович Э.Х. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии / Пер. с англ. М.А. Бойцова, А.Ю. Серегиной. М. Изд-во Ин-та Гайдара, 2014.

Султанов 1993 – Cултанов Ш. «Гермафродит» и сверхчеловек // День. 1993. № 36.

References

Barenboim P. 300 years of doctrine of separation of powers. M.: ROSSPEN, 2003. (In Russian).

Girenko N.M. Morphology, ideology of violence and strategies of surviving // Antropology of violence / Ed. by V.V. Bocharov, V.A. Tishkov. SPb.: Nauka, 2001. P. 88–114. (In Russian).

Kantorowicz E.H. The King's Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1957. (Russian translation 2014).

Sultanov Sh. “Hermaphrodite” and overhuman // Den’. 1993. No. 36. (In Russian).