У Степуна сквозь образы личностей, будь это исторически-мемуарные или полуавтобиографические художественные герои, и сквозь их порой сугубо субъективные переживания можно уловить моменты надындивидуальной истины. Совокупность переживаний раскрывает общечеловеческое, и таким образом индивидуальные образы и общечеловеческие символы могут стать одинаково истинными[i].

Переживание – центральный термин Степуна (особенно раннего), может быть, навеянный Дильтеем. Этот «логически неопределимый» [Степун 2009, 122] термин находит особо тщательную трактовку в эссе «Жизнь и творчество» (1913). Отделив самый процесс переживания от того, что в нем переживается, Степун приходит к выводу о различии «жизни и творчества как двух противоположных полюсов переживания» [Степун 2009, 133]. Жизнь при этом представляет собой единство как начало, не имеющее множественности и различия, в то время как творчество стремится к познавательному акту с его субъект-объектным дуализмом. Этот дуализм как бы отражает и раздвоение человеческой личности. В своем только на первый взгляд посвященном исключительно вопросам сценического искусства сочинении «Природа актерской души» (1923), Степун зарисовывает схему человеческого сознания как поле порой трагической битвы между «положительным богатством человеческого многодушия» и «строго ограничивающим единодушием»: «Каждый человек, осознающий себя на достаточной глубине, неизбежно сознает себя в раздвоении, каждый… дан себе как факт и задан себе как идеал…» [Степун 2009, 190–191][ii]. Личность, следовательно, возникает в постоянной борьбе человека с самим собой за собственный идеал, т.е. как творческая самоорганизация, которая находится во взаимосвязи с обществом. А что если преодоление многодушия ориентировано на мнимое творчество, «что неминуемо может привести к катастрофе», как предупреждает В. Кантор, который приходит к заключению, что тревога философа об угрозе многодушия без творчества «составляет сегодня для нас главный интерес его феноменологического построения» [Кантор 2005, 694]. Эти соображения могут послужить отправной точкой для нижеследующих наблюдений над темой насилия и самопожертвования ради преодоления онтологического раздвоения человека во имя политических и религиозных идей.

Идеи Степуна возникли из опыта русской философии конца XIX в. После того как Владимир Соловьев, которому, как известно, в 1910 г. была посвящена гейдельбергская диссертация Степуна, разработал обширную теорию личности, вопрос о проявлениях человеческого «Я» и его взаимоотношении с религиозной сферой – с одной стороны и с социумом, с другой, стал ключевым для русской религиозной и социокультурной философии. Это было вполне в духе Соловьева, который сам никогда не считал его предметом лишь отвлеченных размышлений. Нравственные апории насилия в якобы благих целях стали предметом скандальной лекции Соловьева 28 марта 1881 г., в которой он призывал помиловать убийц Александра II. В работах «Оправдание добра» и «Право и нравственность» мыслитель категорически отвергает теорию возмездия и смертную казнь (ср. [Прибыткова 2011, 362–364]). После волны насилия во время революции 1905 г. дискуссия о независимом от коллектива этосе индивида достигла своего дореволюционного апогея сборником «Вехи», вызвавшим небывалый интерес русского общества к философии. Острота прений была обусловлена наличием двух внешне противоречивых человеческих устремлений, которые особенно ярко заявили о себе в эпоху переоценки ценностей, разложения устоявшихся и, как казалось, незыблемых фундаментов общества. С одной стороны, имеет место стремление к индивидуальности и, тем самым, к различию, а с другой – к тождеству, т.е. конгруэнтности с заимствованными или самостоятельно созданными личностными идеалами. Последние основаны на базовых религиозных, политических, национальных и т.п. образах, находящихся друг с другом в динамических отношениях конкуренции. При этом их релевантность никак не связана со степенью их рефлексивности: полуосознанная или совсем не осознанная имитация равнозначна или исторически более значима, нежели осмысленное суждение. Когнитивная иерархия и личная значимость существуют независимо друг от друга.

«Вехи» и творчество участников сборника образуют значительную часть той интеллектуальной почвы, на которой разрабатывалась концепция Степуна о дуалистическом начале человеческой личности вплоть до понятийного аппарата. Очень наглядно это показывает сопоставление с оппозицией героизм – подвижничество у Сергия Булгакова, который видит в героизме опасный этический тупик для русской интеллигенции, ведущий к самообожению (термин Булгакова), т.е. к отречению от нравственных начал во имя отвлеченного социального утопизма. Герой этот «есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя» [Булгаков 1909, 41]. Не упоминая, правда, о Булгакове, Степун для своей теории самореализации личности частично перенимает его понятийный аппарат. Рассматривая три способа преодоления человеческого многодушия – мещанский, мистический и творческий – он считает путь к святости неприемлемым, так как он враждебен творчеству, т.е. самоутверждению многодушия человека как индивидуального лица. Как и Булгаков он видит в героизме чуждую религиозным началам силу, меняя при этом, однако, знаки плюс и минус: «Героизм – противостояние Богу; святость – растворение в нем. В подвижническом преодолении героической жизни житием святого, в преодолении святым форм личности и судьбы, вскрывается, таким образом, последняя глубина мистического отрицания творчества (выделено автором. – Р.Г.)» [Степун 2009, 195].

Степун остался верным заветам Владимира Соловьева о христианстве как о религии разума и в годы эмиграции, что сделало его точным и беспристрастным наблюдателем надвигающейся катастрофы нацизма в Германии (см. [Степун 2013, 102, 191–199, 294]. Все больше принимая во внимание взаимосвязь индивида и общества, он выдвигает требование, чтобы всякий общественный строй был одновременно персоналистичен и соборен. Именно в 1938 г., когда больше половины Европы находится в тисках тоталитарных систем, когда господствует, по выражению Степуна, «стадный человек» (может быть, с оглядкой на едино стадо Достоевского в «Зимних заметках о летних впечатлениях») и на его публикации на немецком языке наложен запрет, он пишет в своем новоградском цикле статью «О свободе», где высказывает опасение о возможности разрыва между метафизическим мышлением и этикой. Эта статья своего рода комментарий к духовной ситуации своего времени: «Вот это главное: всякое только индивидуальное бытие может быть в себе замкнутою особью, неким обособленным «о себе бытием». Личность же самозамкнутости не переносит. Личность есть индивидуальность, раскрытая в другую индивидуальность. Личность есть «я», начинающееся с «ты», с обращения к Богу или к человеку, вернее к Богу и к человеку вместе, так как одно без другого невозможно» [Степун 2009, 673].

Хотя имена Владимира Соловьева и Павла Флоренского в ней отсутствуют, статья свидетельствует о религиозно-философских корнях концепции личности Степуна. Как и Флоренский, он противопоставляет личность индивиду, под которым понимает органически неспособное к свободе сущее, элемент коллектива, а не общества. Значительнее, однако, влияние Соловьева. Если открытость соборности, на высшем уровне – всеединству, является основополагающим качеством личности, то это не случайно напоминает образ человека, созданный Владимиром Соловьевым. В своем трактате «Смысл любви» он понимает аутентичную личность в мере ее способности к отражению всеединства: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. <...> Утверждая себя вне всего другого, человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму» [Соловьев 1990 II, 505]. Преемственность Соловьева становится еще отчетливее, если сравнить некоторые размышления Степуна с известной 13-й главой нравственной философии Соловьева из «Оправдания добра». Но в XX в. человек также немыслим вне контекста тоталитарного общества, перед которым личность должна отстаивать свои права. О страшной и одновременно банальной истине, что в такие эпохи «история не щадит человеческой личности и даже не замечает ее» [Бердяев 1991, 23] напишет несколько лет спустя Николай Бердяев в своей автобиографии «Самопознание».

Становится ясно, что степуновская модель личности является не столько описанием, сколько органом развития самого себя. Только так она может проявить себя как форма в качестве самостоятельной ценности: «В форме личности пустая форма моего "я" заполняется мировым содержанием. А безличное содержание мира приобретает черты моего "я"» [Степун 2000, 332].

Превращая простое наличное бытие (Dasein) в осознанное, воспринятое в качестве осмысленного и автономного, определенное бытие (Sosein), личность по-прежнему является следствием той метафизической ситуации оправдания, что испокон веков являлась вдохновительницей автобиографического жанра – как известно, одного из главных в литературном творчестве Степуна, последнего из «крупнейших осмысливателей и мемуаристов эпохи» [Кантор 1997, 124] – потому что там личность превращается из субъекта познания в объект самопознания.

Творческое отношение к диалектической природе личности – залог потери ее метафизических начал. У Степуна мы читаем в его статье «О свободе»: «Слышащийся ныне (т.е. в 1938 г. – Р.Г.) каждому современному уху в слове «индивидуализм» укор в сущности ничего больше не означает, как протест против замыкания человеческой индивидуальности в себе самой, то есть – и это то есть (разрядка в оригинале. – Р.Г.) очень важно – против ее обезличения» [Степун 2009, 673]; о социологии массы у Степуна ср. подробно [Гергель 1998].

А обезличение человека – это масса. Кто отдает себя на волю массы, не боится ее уравнивающей силы. В массе все равны: «Различия не считаются, даже половые. Кто бы на тебя ни напирал, он такой же, как ты сам. Его ощущаешь как самого себя. Вдруг все оказывается происходящим как будто бы внутри одного тела» [Канетти 1997, 18]. Не случайно Канетти (как и другой немецко-еврейский писатель и аналитик массовости XX в., Герман Брох) начал свои систематические наблюдения над явлением массы в религиозной и политической сфере на фоне опыта первых социальных катаклизмов прошлого века – мировой войны и краха монархий в России, Германии и Австро-Венгрии. Четверть века спустя после основополагающего труда Гюстава Ле Бона о психологии масс почти одновременно с Канетти осознали значимость массы как качественно нового двигателя истории Ортега-и-Гассет (Восстание масс, 1930 г.) и Зигфрид Кракауэр, который в своем эссе "Орнамент массы" (1927 г.) под феноменом "эстетизированной", т.е. управляемой и упорядоченной массы предугадал возвращение мифического мышления. Одновременно Осип Мандельштам как бы подводит поэтологические итоги этого развития, заявив о конце романа: «Ясно, что, когда мы вступили в полосу могучих социальных движений, массовых организованных действий, акции личности в истории падают и вместе с ними падают влияние и сила романа... Мера романа – человеческая биография или система биографий. С первых же шагов новый романист почувствовал, что отдельной судьбы не существует» [Мандельштам 1991, 268]. Даже принадлежность к «ордену», как и Бердяев, и Степун охарактеризовали интеллигенцию, не защищает самосознание индивида, а делает его наоборот особенно чутким для происходящих потрясений, так что интеллигенция "в ужасе разбегалась, как испуганное стадо", как четыре года спустя напишет Михаил Гершензон в "Вехах". "Интеллигентской массе", как он ее не раз называет, лишенной чувства личной ответственности, он предсказывает либо растворение в аморфной среде бунтующих, либо уничтожение обожаемым ей народом-богоносцем: «Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, – бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной» [Гершензон 1909, 89].

Иногда мы для себя открываем явление в действительности и даже не подозреваем о том, насколько искусство, в частности литература и кино, уже предопределили наше восприятие, даже больше: наши суждения и научные анализы. Персонаж Ставрогина из «Бесов» Достоевского в течение десятилетий помогает Степуну раскрывать подтекст русской революции, в том числе и в связи с размышлениями о личности. В своем эссе «Бесы и большевистская революция» он выделяет Ставрогина как движущую силу как фабульного, так и идейного развития романа. «Думаю, что эта тайна заключается в полной утрате Ставрогиным своей личности, этой дарохранительнице богоподобия человека» [Степун 1998, 72]. Ставрогин и является праобразом восприятия исторической личности Савинкова и тем самым отражает соединение привлекательных и отталкивающих сил рокового спутника, о котором Степун не перестает размышлять вплоть до 1960-х гг.

Поражающее сходство Ставрогина и Бориса Савинкова нагляднее всего, пожалуй, проступает в мемуарах «Бывшее и несбывшееся», где последний фигурирует так же парадоксально, как и его литературный прообраз, являясь одновременно харизматичной и опустошенной личность. Степун познакомился с террористом-писателем в 1917 г. на съезде Юго-Западного фронта, когда тот исполнял обязанности комиссара 7-й армии. Оба отличаются редким и странным сочетанием какой-то мертвенной отрешенности и хладнокровной энергии. Достаточно вспомнить Ставрогина при первом появлении в пятой главе романа «Бесы» с его походившим на маску лицом и сравнить с характеристикой, данной Савинкову, в «суховатом, неподвижном лице» которого «сумрачно, не светясь, горели небольшие, печальные и жестокие глаза» [Степун 1956 II, 79]. Подобно Ставрогину, служившему в гвардейском кавалерийском полку и впоследствии отличавшемуся чрезвычайной физической силой, и Савинков действует на фронте «отчетливо и решительно», проявляя при этом «биологическую храбрость» [Там же, 80][iii].

Можно предположить, что прозорливый ум Степуна, который, напр., накануне нацистского переворота с предельной четкостью указал на полное отсутствие духовного познания в докладе Хайдеггера «О сущности истины» (ср. [Hufen 2001, 305–307]), обязательно разоблачит «заполненную ставрогинским небытием душу» Савинкова [Степун 1956 II, 85] и, следовательно, сугубо антигуманный характер его философии. И Степун действительно резко критикует вычурность и ложную эффектность савинковского самоанализа в «Воспоминаниях террориста». Однако он также отдает дань подспудной притягательной силе этого позднего лермонтовского фаталиста. Сквозь савинковское упование на слияние смерти и метафизики, жертвенности и героизма, дальним отблеском проникает воспоминание Степуна-юноши, с благоговением слушавшего предсмертную арию Сусанина-Трезвинского (cр. [Степун 1956 I, 47]). Невольно выдают его ключевые слова «метафизический» и «постановка»: «Оживал Савинков лишь тогда, когда начинал говорить о смерти... вся террористическая деятельность Савинкова и вся его кипучая комиссарская работа на фронте были в своей последней, метафизической сущности лишь постановками каких-то лично ему, Савинкову, необходимых опытов смерти» [Степун 1956 II, 84]. В Савинкове он находит как бы воплощение той неутолимой жажды метафизики смерти, которую Степун так трагично переживал в связи со смертью первой жены и потом пытался творчески преодолеть в «Николае Переслегине». Любая смерть становится не только постижимой и приемлемой, но и как бы метафизическим завершением жизненного пути, когда она осмыслена судьбой. Гибель расстрелянного в 1919-м Евгения Левине (главы Баварской советской республики), с которым Степун познакомился, будучи еще гейдельбергским студентом, он комментирует так: «Самое страшное в этой смерти то, что она... была не судьбою, а случайностью» [Степун 1956 I, 124].

Безусловно, личность Савинкова наложила глубокий отпечаток на Степуна. В ней выкристаллизовывались и его собственные попытки найти решение для вопроса о взаимоотношениях смерти и эстетики, столь характерной для убийцы-поэта Савинкова. Только метафизика смерти способна преодолеть эстетизм – вот квинтэссенция письма героя автобиографического романа «Николай Переслегин» от 6 октября 1910 г. Из Флоренции он пишет Наталье Константиновне, что «…эстетизм в последнем счете плебейство... В эстетизме же как раз нету внутренне глубокого отношения к единственно единственному в нашей жизни – к смерти. Это отсутствие отношения к смерти увела из нашей жизни веру, а из нашего искусства трагедию» [Степун 1997, 22].

Второй полюс, формирующий этос личности – память как главная составляющая познавательного аппарата человека. В своем романе Степун возвращается к своему интегральному философскому термину переживания, чтобы выделить заложенный в него эпистемологический импульс: «Какое счастье для человечества, что как раз память в нас есть та сила, при помощи которой мы собираем наши разрозненные переживания в целостный облик жизни. Не будь этот сбор делом памяти, кто из нас мог бы с миром окончить предсмертную жатву свою. <…> Вспоминать – это значит, Наталья Константиновна, высматривать в прошлом его непреходящую идею, его бессмертную душу» [Степун 1997, 37–38][iv].

Метафизически обоснованное личностное начало является для Степуна носителем трансформации внешнего события во внутренний феномен (переживание), познания внутренней стороны исторических событий. На фоне вышесказанного становится ясен и философский вызов войны отвлеченному разуму: только война способна вернуть человеку XX века метафизическое отношение к смерти и трагедию – искусству. Малоизвестная полемика Степуна с Э.М. Ремарком по поводу художественных возможностей и методов создавать достоверную картину войны проливает свет на позицию Степуна. Главный недостаток Ремарка Степун усматривает в слепоте немецкого писателя относительно решающего факта войны, а именно того, что на ней жизнь больше не вращается вокруг горизонтальной оси, которая связывает прошлое с будущим, а вокруг вертикальной, связующей настоящее с вечностью (ср. [Stepun 1931, 98])[v].

В эпоху масс не поединок, а война и ее детище, террор, ставят перед человеком вечный, не оставляющий третьего пути вопрос о возможности оправдания убийства. Принципиально антагонистские ответы в русской мысли XIX в. сформулировали Лев Толстой и Константин Леонтьев. Двадцатый век ставит этот вопрос уже в совершенно новом, беспощадном ракурсе – от «Щепки» Зазубрина (1923 г.) через «В розовом блеске» Ремизова (1952 г.) до «Достоевского на Манхэттене» Глюксмана (2002 г.), чтобы назвать только некоторые знаковые литературные и публицистические произведения. Решение Степуна антитолстовское, возможно даже антихристианское, но зато выстраданное и в плане его метафизики личности пугающе последовательное.

Страдая нравственными муками по поводу своей защиты введенных Савинковым смертных казней, Степун различает гуманное отношение к жизни от священного, приписывая только второму исключительный долг греха в крайнем случае не остановиться перед чертой, отделяющей жизнь от смерти. Только при помощи этого нравственного оксюморона Степун надеется разрешить неразрешимое: «В том ведь и состоит религиозная недостаточность всякого гуманитарного морализма, что он не в силах принять долга греха, как формулы, точно знаменующей трагическую глубину жизни» [Степун 1956 II, 126]. Здесь, несомненно, сказывается странная для человека с сегодняшним историческим опытом терпимость, даже понимание, проявляемые Степуном в отношении к террору народовольцев, который «можно понять и до некоторой степени простить» [Степун 1959, 180]. Частичное оправдание террора как последнего средства в мученической борьбе за свободу основывается на ключевой для философии Степуна ценностной категории – личности: «В отличие от марксистов, народники верили в значение личности в истории» [Там же].

Поэтому Степун не мог обвинять интеллигенцию своего времени в предательстве, как Жюльен Бенда в своей знаменитой книге 1927 г., а наоборот хотел напомнить ей о том, что гуманизм должно принести в жертву во имя заложенного в каждом человеке идеала. Безусловно, готовность к такому этическому самопожертвованию чревата опасностью размывания категорий добра и зла, бегством в мистицизм, ведь на фоне катастроф XX в. трудно согласиться с автором в том, что в «переживании смертной казни, как некой, сверхполитической мистерии, таящей в себе сознание трагической вины казнящего перед казненным» [Степун 1956 II, 128] кроется путь к индивидуальному или общественному спасению. Право и, если надо, долг принести в жертву не только свою, но и чужую жизнь – небывало радикальный вызов Степуна не только гуманизму, но и всякому отрешенному религиозному квиетизму. Если это и заблуждение, то даже в нем Степун остался истинно «русским европейцем» в смысле Владимира Кантора.

Источники – Primary Sources in Russian

Бердяев 1991 – Бердяев Н. Самопознание. Л.: Лениздат, 1991. [Berdyaev N. Self-knowledge. In Russian].

Булгаков 1909 – Булгаков С. Героизм и подвижничество. (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. 2-е изд. М.: Типография В.М. Саблина, 1909. С. 23–69. [Bulgakov S. Heroism and Asceticism. In Russian].

Гершензон 1909 – Гершензон М. Творческое самопознание // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. 2-е изд. М.: Типография В.М. Саблина, 1909. С. 70–96. [Gershenzon M. Creative Self-Consciousness. In Russian].

Мандельштам 1991 – Мандельштам О.Э. Конец романа // Собрание сочинений. Т. 2. Проза / Под ред. Г. Струве и Б. Филиппова. М.: Терра, 1991. С. 266–269 [Mandelshtam O.E. The end of novel // Set of works.Vol. 2. Prose / Under the edition of Struve G. and Filippov B. In Russian].

Милюков 1990 – Милюков П.Н. Воспоминания. Т. 1 (1859–1917). М.: Современник, 1990. [Miljukov P.N. Memories.Vol 1. 1859–1917. In Russian].

Соловьев 1990 – Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. М.: Мысль, 1990. [Soloviev V.S. Set of works. In Russian].

Степун 1956 – Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. В 2 т. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956. [Stepun F.A. What has been and might-have-been. In Russian].

Степун 1959 – Степун Ф.А. Пролетарская революция и революционный орден русской интеллигенции // Мосты. 1959. № 3. С. 171–188. [Stepun Proletarian revolution and revolutionary order of Russian intelligency. In Russian].

Степун 1997 – Степун Ф.А. Николай Переслегин. Томск: Водолей, 1997. [Stepun F.A. Nikolai Pereslegin. In Russian].

Степун 1998 – Степун Ф.А. Встречи. М.: Аграф, 1998. [Stepun F.A. Meetings. In Russian].

Степун 2000 – Степун Ф.А. Мысли о России. Очерк VIII // Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 315–335. [Stepun F.A. Thoughts on the Russia. In Russian].

Степун 2009 – Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения. М.: Астрель, 2009. [Stepun F.A. Life and works. Selected works. In Russian].

Степун 2013 – Степун Ф.А. Письма. М.: РОССПЭН, 2013. [Stepun F.A. Letters. In Russian].

Чижевский 2007 – Чижевский Д.И. Избранное в 3 т. Т. 1: Материалы к биографии (1894–1977). М.: Библиотека-фонд «Русское Зарубежье»: Русский путь, 2007. [Chizhevsky D.I. Selected works in 3 volumes.Vol. 1. Matherials to biography (1894–1977). In Russian].

Primary Sources in German

Stepun 1931 – Stepun F. Remarques Kriegsbild und der religiöse Sinn des Krieges // Die Tatwelt. 1931. № 3. С. 96–100.

Ссылки – References in Russian

Гергель 1998 – Гергель Р.Е. Социология массы Федора Степуна // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. 1. № 3. С. 33–42.

Канетти 1997 – Канетти Э. Масса и власть / Пер. с нем. Л. Ионина. М.: Ad Marginem, 1997.

Кантор 1997 – Кантор В.К. Артистическая эпоха и ее последствия. (По страницам Федора Степуна) // Вопросы литературы. 1997. № 2. С. 124–165.

Кантор 2005 – Кантор В.К. Русская классика, или Бытие России. М.: РОССПЭН, 2005.

Kантор 2009 – Кантор В.К. Ф.А. Степун: русский философ в эпоху безумия Разума // Степун Ф.А. Жизнь и творчество. М.: Астрель, 2009. С. 3–39.

Кузнецова 1995 – Кузнецова Г.Н. Грасский дневник. Рассказы. Оливковый сад. М.: Московский рабочий, 1995.

Прибыткова 2011 – Прибыткова Е. Несвоевременный современник: Философия права В.С. Соловьева. М.: Модест Колеров, 2011.

References

Canetti E. Crowds and power / New York: Seabury Press, 1978. Translated from German into Russian by L. Ionin,1997.

Hergel R.E. Sociology of mass of Fedor Stepun // Journal sotsiologii I socialnoi antropologii. 1998.Vol. 1. No. 3. P. 33–42. (In Russian).

Hufen 2001 – Hufen Chr. Fedor Stepun. Ein politischer Intellektueller aus Russland in Europa. Die Jahre 1884–1945. Berlin, 2001.

Kantor V.K. Artistical epoch and its consequences (Through pages of Fedor Stepun) // Voprosy literatury. 1997. Vol. 2. P. 124–165. (In Russian).

Kantor V.K. Russian Classics, or Being Russia. М.: ROSSPEN, 2005. (In Russian).

Kantor V.K. F.A. Stepun: Russian philosopher in the time of madness of mind // Stepun V.A. Set of works. M.: Astrel, 2009. P. 3–39. (In Russian).

Kuznetsova G.N. Grass diary. Novels. Olive garden. M.: Moskovsky rabochy, 1995. (In Russian).

Pribytkova E.A. Uncontemporary contemporary. Philosophy of Law of V.S. Soloviev. M.: Modest Kolerov, 2011. (In Russian).