В 1926 г. Федор Степун занял кафедру социологии в Дрезденской высшей технической школе. Это стало возможным «при содействии двух влиятельных друзей и коллег – Рихарда Кронера, профессора кафедры философии, и Пауля Тиллиха, профессора кафедры теологии, из Фрайбурга письмом поддержал его кандидатуру Эдмунд Гуссерль» [Кантор 2012, 362]. Это событие в биографии, помимо всего прочего, позволяет посмотреть на Степуна в довольно неожиданном ракурсе: не только как на философа, на русского интеллектуала, историка русской культуры и литературы, но и как на социолога немецкого университета. Если посмотреть на это событие из нашего времени, из нашего состояния социологии как науки, то возникает вопрос: мог ли Степун возглавить современную кафедру социологии? Я думаю, что нет, поскольку современная социология, ориентирующаяся на опрос и анкетирование, с одной стороны, и на «строгую» интерпретацию полученных данных, с другой, сильно отличается от социологии 1920-х гг. В то время лидирующие позиции занимала «дескриптивная» социология, предполагающая описание существующих в обществе, в культуре, в народах явлений, что требовало от исследователя не математической формально-статистической точности, но точности гуманитарной (точности выражения). Очевидно, в эту традицию Степуну было легко вписаться, поскольку он обладал необходимыми для «понимающего социолога» качествами: общительностью, наблюдательностью, и, что самое главное, особым эпистемологическим стилем письма, с помощью которого ему удавалось передавать «социальные факты» через описание своих и чужих разговоров. Методом социологического анализа стал для Степуна «разговор», который не сводится ни к эмпирическим методам «дескриптивной» социологии того времени, ни к теоретическим конструкциям современной.

Концепт «разговор» для русской философской мысли является ключевым. «В разговоре, в определенном смысле, возникает синергийный эффект, понятый как эффект совместного деяния[i], и на первое место выходят не субъекты, не персонифицированные носители абстрактной идеи (как в диалоге), но люди, ведущие разговор, взаимно обогащающий их в процессе создания единого предметного поля через движение к истине» [Щедрина 2008, 23–24]. Сегодня понятие «разговор» можно обнаружить во многих текстах, посвященных проблемам герменевтики[ii], но надо сказать, что еще задолго до этого русские философы начала ХХ в. в определенной степени смогли оценить возможную глубину этого понятия.

Основательность «разговора» русские философы заметили давно. Некоторые Диалоги Платона и Беркли переводились русскими философами как Разговоры (см.: [Платон 1827; Беркли 1937]). Кроме того, по аналогии с Диалогами Платона русские философы и свои собственные сочинения называли Разговорами и придавали им соответствующую форму («Разговор о пользе наук и училищ» В.Н. Татищева, «Разговор о бессмертии души» кн. М.М. Щербатова, «Дружеский разговор о душевном мире» Г.С. Сковороды и др.). Хочу обратить внимание, что именно в таких поворотах к нестандартным понятийным образованиям и обнаруживается специфика русской философии.

Для нас важно, что Степун и в философских произведениях, и в переписке, и воспоминаниях демонстрирует концептуальную значимость «разговора», его эффективность как методологической стратегии. Рассмотрим только одну его книгу «Бывшее и несбывшееся», в которой слово «разговор» употребляется около ста раз (вместе со словами «беседа» и «собеседник»).

«Бывшее и несбывшееся» – это череда речевых взаимодействий, причем не только с реальными собеседниками, но и с окружающим миром («тихий разговор наших старых вещей»[iii]), и с самим собой, со своей исторической памятью. Очень часто «разговор о будущем перерастает в бесконечный разговор о прошлом» [Степун 1995, 467]. Разговор всегда связан с воспоминанием, оживляющим «временность», «субъективными переживаниями», трогающими душу собеседника, а через них – с памятью, отправляющей к «вечности»: «В противоположность воспоминаниям, – размышляет Степун, – память со временем не спорит; она не тоскует о его безвозвратно ушедшем счастье, так как она несет его непреходящую правду в себе. Воспоминания – это романтика, лирика. Память же, анамнезис Платона и вечная память панихиды – это, говоря философским языком, онтология, а религиозно-церковным – литургия. Вдумчиво и критически вспоминать прошлое не значит его исследовать. Воспоминания современников не научные работы, а лишь материал для работы будущих историков» [Степун 1995, 6]. К этому противопоставлению памяти и воспоминания Степун возвращается, когда описывает разговор с матерью, которая в то время жила уже исключительно прошлым и могла говорить только о нем: «Нет, ей [матери] вечной, да еще светлой памяти не надо; она хочет воспоминаний живых, горячих, трепетных и даже разрушительных. Разрушения своей души ей бояться не приходится, так как она только тогда и живет, когда умирает от тоски по прошлому. Этот во всех своих подробностях навек запомнившийся мне страшный разговор был моей последней попыткой спасти маму от наступающего на нее душевного недуга, наследственной тяжелой меланхолии» [Степун 1995, 609].

Это различение «памяти» и «воспоминания» неслучайно для Степуна, оно коррелирует с характерным для него противопоставлением «глаза» и «точки зрения». «Глаз» видит жизнь во всей полноте, подлинности, непосредственности, оригинальности, а «точка зрения» позволяет увидеть не саму жизнь, но «картину», стилизацию, препарат. Как писал Л. Зандер, «Этим даром “живого глаза” Ф.А. обладает в высшей степени» [Зандер 2013, 623]. И мы можем продолжить: не только даром «живого глаза» обладал Степун, но и даром «живого слова», «живого участия» в динамической речевой действительности, которая соткана из череды разговоров. Он обладал и особым чувством стиля, позволяющим ему записать рассказ так, чтобы сохранить достоверность народного слова, передать услышанный им запечатленный в чужом слове опыт культурно-исторического сознания. «Спать меня положили недалеко от печки. Деду не спалось, и, хотя разговаривать с ним мне приходилось, не вынимая трубки изо рта, чтобы не задохнуться от тяжкого духа, мы проговорили с ним чуть ли не до полуночи. До сих пор жалею, что в свое время не записал исполненного редкой житейской мудрости рассказа рожденного еще в крепостной неволе старика о его долгой, внешне однообразной, но богатой опытом и наблюдениями жизни. Для подлинно народной мысли характерно то, что она всегда цветет своими собственными словами. Забыв слова, пожалуй, лучше не передавать народных мыслей» [Степун 1995, 538–539].

Разговор для Степуна – это всегда беседа с людьми из различных социальных групп. Он мог одинаково общаться с разными людьми, знакомыми и незнакомыми: с философами, политиками, крестьянами, солдатами, каждый раз находя особую тональность, чтобы быть понятым: «Отпустив кучера, внесшего за ней два светлых кожаных чемодана, она сняла шапку, расстегнулась и медленно опустилась против меня на диван: купе сразу же наполнилось милым, домашним, женским теплом. “Она – Леля Остафьева”, – решил я с полною уверенностью и тут же с радостным волнением сообщил ей, что я уже давно с нею знаком. Через час Елена Александровна, то и дело поднося платок к заплаканному лицу, не таясь, рассказывала мне о своей несчастной любви к поэту и о своем еще более несчастном, ненужном замужестве» [Степун 1995, 174–175]. «В первом откровенном разговоре со своими батарейцами я, к своему величайшему удивлению, заметил, что большинству из них война, правильная война, представлялась чем-то вроде крестового похода. <…> Мое сообщение, что немцы христиане, а больше трети из них католики, то есть христиане, каждое воскресенье обязательно ходящие в церковь, крестящиеся в ней и становящиеся на колени, совершенно сбило моих собеседников с толку, так как явно не вязалось с их представлением о враге – турке и японце» [Степун 1995, 270]. Открытость Степуна к разговору, его готовность к сближению, умение бережно возделывать «поле разговора» вместе со своим собеседником – все эти качества являются важнейшими для исследователя-социолога того времени.

Ко всем этим «дарам», которыми щедро наделила Степуна природа, можно добавить и еще один, на мой взгляд, важный для исследователя, работающего в традиции «дескриптивной» социологии того времени. Это умение слышать не только речь другого, но и звуки мира. В своих воспоминаниях Степун воссоздает и описывает исторический (исчезнувший) мир как звуковую реальность: «Чем дольше я лежал, смотря целыми днями на белый потолок и светлые обои комнаты, тем ярче означалась в душе звуковая реальность исчезнувшего из глаз мира. Под вечер, когда на слабеющее сознание волна за волной начинали набегать “ошпары” подымающейся температуры, самое обыкновенное чаепитие в соседней столовой развертывалось в сложную звуковую картину. Сначала с невероятною, наполняющею всю комнату певучею силою били старинные часы: пять, четверть шестого, половина шестого... Затем в столовую тихо входила Маша, и тут же начинался тихий фарфоровый перезвон чашек с блюдечками; в этот разговор высокими серебряными голосами вступали и чайные ложки. Накрыв стол, Маша уже быстрыми тяжелыми шагами вносила в столовую наш большой самовар, который, как мне казалось, иной раз по-комариному жалобно плакался, а иной раз устало пыхтел, как подходящий к станции поезд. Лилась струя воды, и чайник четко стукался о конфорку: сейчас Маша доложит, что самовар подан. С приходом в столовую домашних, а иногда и гостей, все звуки сразу же исчезали в многоголосом шуме» [Степун 1995, 34–35].

В разговоре господствует не случайность, но именно произвольность неожиданных мыслей[iv]. Если в диалоге предмет задан изначально, то в разговоре предмет создается в нем самом, и разговор может быть многопредметным (почему и говорят иногда о беспредметности русского философского разговора, не замечая, что он отнюдь не беспредметен, но многопредметен)[v], т.е. смысл сообщаемого от одного предмета плавно перетекает или неожиданно прорывается в другой. Вот как Степун передает словом то, что когда-то увидел «живым глазом» – память о первом, по-настоящему сблизившем их разговоре с Цветаевой: «Как сейчас вижу идущую рядом со мной пыльным проселком почти еще девочку с землисто-бледным лицом под желтоватою челкою и тусклыми, слюдяными глазами, в которых временами вспыхивают зеленые огни. Одета Марина кокетливо, но неряшливо: на всех пальцах перстни с цветными камнями, но руки не холены. Кольца не женское украшение, а скорее талисманы, или так просто – красота, которую приятно иметь перед глазами. Говорим о романтической поэзии, о Гёте, мадам де Сталь, Гёльдерлине, Новалисе и Беттине фон Арним. Я слушаю и не знаю, чему больше дивиться: той ли чисто женской интимности, с которой Цветаева, как среди современников, живет среди этих близких ей по духу теней, или ее совершенно исключительному уму: его афористической крылатости, его стальной, мужской мускулистости. Было, впрочем, в Марининой манере чувствовать, думать и говорить и нечто не вполне приятное: некий неизничтожимый эгоцентризм ее душевных движений. И, не рассказывая ничего о своей жизни, она всегда говорила о себе. Получалось как-то так, что она еще девочкой, сидя на коленях у Пушкина, наматывала на свои пальчики его непослушные кудри, что и ей, как Пушкину, Жуковский привез из Веймара гусиное перо Гёте, что она еще вчера на закате гуляла с Новалисом по парку, которого в мире, быть может, и нет, но в котором она знает и любит каждое дерево. Не будем за это слишком строго осуждать Цветаеву. Настоящие природные поэты, которых становится все меньше, живут по своим собственным, нам не всегда понятным, а иной раз и малоприятным законам» [Степун 1995, 212–213].

Принципиальная открытость разговора превращает эту литературную форму в открытую систему, в которой предмет формируется в процессе обсуждения. Тематическая сфера разговора не структурируется исключительно как цепочка задач, разрешаемых посредством последовательных логических операций, но предполагает и эмоциональную окрашенность реплик, позволяющую вписать предмет разговора в «живой» культурно-исторический контекст. Фактически разговор выступает у Степуна как форма философского изложения, содержащая принципиально неразрешимую фундаментальную проблему соотношения «пафоса» и «логоса». Вот как он описывает разговоры с Алексеем Толстым: «Веселые карие глаза “с наглинкой” жадно шныряют по всему миру: им, как молодым псам, – все интересно. Но вот они делают стойку: Толстой внимательно прислушивается к вспорхнувшей перед ним в разговоре мысли. Из нижней, розово-вислой части его крупного красивого лица мгновенно исчезает полудетская губошлепость. Уже не слышно его громкого “бетрищевского” – ха-ха-ха. На лбу Алексея Николаевича появляются складки – он думает: медленно, упорно, туго. Нет, он не глуп, как меня уверяли в Москве, хотя и не мастер на отвлеченные размышления. Думает он, правда, не умом, но думает крепко всей своей утробой, страстями и инстинктами. В нем, как в каждом художнике, сильна память, но не платоновская “о вечном”, а биологическая – о прошлом. Когда Толстой разогревается в разговоре, в нем чувствуется и первобытный человек, и древняя Россия. <…> В России я видел Толстого в последний раз в тревожный день Московского Государственного совещания. Во время перерыва заседания он почти насильно умыкнул меня к себе завтракать. Ему, очевидно, хотелось поговорить о происходившем и еще предстоящем. Разговор начался уже в пролетке. В этом разговоре Алексей Николаевич поразил меня своим глубоким проникновением в стихию революции, которой его социальное сознание, конечно, страшилось, но к которой он утробно влекся как к родной ему стихии озорства и буйства. Не вспоминая деталей, я хорошо помню то значение, которое этот разговор имел для меня. Толстой первый по-настоящему открыл мне глаза на ту пугачевскую, разинскую стихию революции, в недооценке которой заключалась коренная слабость нашей либерал-демократии» [Степун 1995, 227–228].

Тематическая сфера «разговора» становится своего рода контекстом, в котором приобретают форму идеи опубликованных произведений Степуна: «Правильно угадывая мое настроение, Мелис стал все чаще приносить мне распространенные в то время томики дидериховских изданий мистиков. Больше всего мы читали с ним Плотина, Мейстера Эккехардта и Райнера Мариа Рильке, поэзией которого он сильно увлекался. В связи с этим чтением и разговорами о прочитанном я написал две напечатанные впоследствии по-немецки и по-русски статьи: одну о трагедии творчества у Фридриха Шлегеля, другую о трагедии мистического сознания Р. М. Рильке» [Степун 1995, 133]. И надо полагать, наша исследовательская задача сегодня состоит в том, чтобы реконструировать этот контекст, выявить смысловые пласты реальности, которые составляют русскую интеллектуальную культуру, т.е. реальность, в которой возникает общение идей.

Нацеленность на общение и на разговор – главная отличительная особенность русской философии, что и подтверждает Степун своим творчеством. Полагаю, и для современного нам исследования (историко-философского и проблемного) русской философии обращение к разговору и как к теме русской философии, и как к современной методологической стратегии, и как к методологическому конструкту, фиксирующему единство русской философской традиции, необходимы, иначе мы не сумеем понять то, о чем прекрасно сказал Степун со свойственной ему силой слова: «Русская философия никогда не была чистою, т.е. отвлеченною мыслью, а всегда лишь мыслью, углубленною жизнью. С этим характером русской философии связано и то, почему типичною формою ее выражения редко являлись толстые, заботливо и обстоятельно на главы и параграфы разграфленные книги и так часто письма, отрывки, наброски и статьи лично-исповедального и общественно-полемического характера» [Степун 2000, 326–327]. И далее он делает очень важное уточнение: «В противоположность немецкой философии 19-го века, русская мысль представляет собою не цикл замкнутых систем, а цепь вот уже целое столетие не прерывающихся разговоров, причем разговоров в сущности все на одну и ту же тему» [Там же]. Нам сегодня важно понять и уловить эту «единую» тему русской философии, которая была, по сути, прервана на взлете, «многое из того, что хотели сказать русские философы начала ХХ века, осталось невысказанным» [Щедрина 2012, 95]. Я думаю, что современное осмысление «разговора» как особого сюжета в пространстве общения русских философов начала ХХ в. – это форма самосознания русской философии, тема осознания своей исторической преемственности сегодня.

Источники – Primary Sources in Russian

Беркли 1937 – Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом / Пер. Г. Шпета. М.: Соцэкгиз, 1937. [Berkeley G. Three Dialogues between Hylas and Philonous. Translated into Russian by G.G. Shpet].

Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 82–91. [Gadamer H.-G. Kleine Schriften. Russian translation].

Гадамер 1992 – Гадамер Х.-Г. Русские в Германии. Беседа с В. Малаховым // Логос. 1992. № 3. С. 228–232. [Gadamer H.-G. Russians in Germany. Talk with V. Malakhov].

Платон 1827 – Платоновы Разговоры о Законах / Пер. В. Оболенского. М.: Тип. С. Селивановского, 1827. [Plato’s talks about laws Translated into Russian by Obolensky V.].

Сковорода 1837 – Сковорода Г.С. Дружеский разговор о душевном мире. М.: Тип. Решетникова, 1837. [Skovoroda G.S. Friendly talk about spiritual peace. In Russian].

Степун 1995 – Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. М.: Прогресс-Литера; СПб.: Алетейя, 1995. [Stepun F.A. What has been and might-have-been. In Russian].

Степун 2000 – Степун Ф.А. Мысли о России. Очерк VIII // Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 315–335. [Stepun F.A. Thoughts on the Russia. In Russian].

Ссылки – References in Russian

Белый 1996 – Белый А. Речь на заседании Вольфилы, посвященном памяти А. Блока // Памяти Александра Блока. Томск: Водолей, 1996.

Зандер 2013 – Зандер Л. О Ф.А. Степуне и о некоторых его книгах // Степун Ф.А. Письма / Сост. В.К. Кантор. М.: РОССПЭН, 2013. С. 611–634.

Кантор 2012 – Кантор В.К. (сост.). Хроника основных событий жизни и творчества <Ф.А. Степуна> / Сост. В.К. Кантор // Федор Августович Степун / Под ред. В.К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2012. С. 360–364.

Щедрина 2008 – Щедрина Т.Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. М.: РОССПЭН, 2008.

Щедрина 2012 – Щедрина Т.Г. Мысли о России: Федор Степун и Густав Шпет // Федор Августович Степун / Под ред. В.К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2012. С. 94–112.

References

Belyi A. Speech on the meeting of Wolfilla, dedicated to the memory of A. Block // To the memory of A. Block. Tomsk. Vodoley, 1996. (In Russian).

Kantor V.K. (complier). Chronicle of main events of life and work of F.A. Stepun / Compiled by Kantor V.K. // Fedor Avgustivich Stepun / Under the edition of Kantor V.K. M.: ROSSPEN, 2012. P. 360–364. (In Russian).

Schedrina T.G. The archive of an epoch: thematic unity of Russian Philosophy. M.: ROSSPEN, 2008. (In Russian).

Schedrina T.G. Thoughts about Russia: Fedor Stepun and Gustav Shpet // Fedor Avgustivich Stepun / Under the edition of Kantor V.K. M.: ROSSPEN, 2012. P. 94–112. (In Russian).

Zander L.A. About F.A. Stepun and some of his books // Stepun F.A. Letters. Compiled by Kantor V.K. M.: ROSSPEN, 2013. P. 611–634. (In Russian).