Редакция, редакционная коллегия и международный редсовет журнала «Вопросы философии» поздравляют с 60-летием Сергея Ивановича Дудника, директора Института философии Санкт-Петербургского государственного университета. Сергей Иванович является одним из организаторов деятельности петербургского философского сообщества, в том числе ежегодных «Дней философии в Санкт-Петербурге». Желаем ему здоровья и творческих успехов.

О простоте истории и хитрости мирового разума

С.И. Дудник, В.М. Камнев

В статье идет речь об истории одной идеи, которой было суждено сыграть роковую роль в формировании того пейзажа в мире идей, который мы сейчас вокруг себя обнаруживаем. Это знаменитое представление Гегеля о «хитрости мирового разума», прошедшее, разумеется, подобающую обработку в недрах советской идеологической машины и ставшее, в соответствии с заветами Маркса, «материальной силой». Это представление на наших глазах овладевает массами, доказывая свою достоверность ad hominem. И хотя история любых идей такого рода требует развернутого исследования, даже та общая панорама, какая только и возможна в рамках статьи, позволяет много понять и объяснить в современном состоянии не только отечественной философии, но и самого русского духа, вдруг на удивление всем оказавшегося увязшим, подобно диковинному насекомому, в клейких смолах языческой и православной архаики.

Вот как формулируется это представление на рубеже советского и постсоветского периодов нашей истории: «Довольно скоро обнаружилась неправомерность перенесения схемы целерационального действия, выработанной применительно к индивидам, на коллективных субъектов, на массы людей и на общество в целом. <…> Еще более важным оказалось признание принципиальных несовпадений между целями и результатами исторических действий. “Принципиальных” в данном случае означает, что несоответствия их не случайны, не порождены только лишь формулировкой нереальных целей и неадекватным подбором средств и способов их осуществления, а имеют другой, более фундаментальный источник. Философия истории открыла “историческое бессознательное”, типичный для истории механизм, когда люди поистине “не ведают, что творят”. <…> Ответ, данный на этот вопрос Гегелем, заключался в формулировке знаменитой “хитрости разума” в истории. <…> Как оказалось, смысл и значение истории (не только в целом, но и отдельных действий), как правило, недоступен участникам. Признание несовпадения целей с результатами в истории, несоизмеримости намерений участников ходу истории создало предпосылки для поиска смысла истории и исторических событий, исходя не из целей, не из “начала” действий, а из их результатов, из “конца” истории. <…> Цель поставлена в конец всемирной истории, и одновременно она же осуществляет саму себя в процессе, является истинно деятельным началом в нем, двигателем. Все существовавшее и существующее в истории обретает свое значение и смысл только в соотнесении с целью – как с конечной целью истории, так и с историческими целями каждой ее ступени» [Перов, Сергеев 1993, 28–29, 31]. Эти формулировки оптимальны в том смысле, что, с одной стороны, было бы затруднительно найти в них несоответствия текстам самого Гегеля, а с другой, они в полной мере коррелируют с идеологическими конструктами, в функционировании которых «хитрость мирового разума» играет хотя и не решающую, но все же очень заметную роль.

Конечно, бросается в глаза явный анахронизм выражения «историческое бессознательное» и странное утверждение, что философия истории (достигшая кульминации в гегелевской системе) открыла механизм, в силу действия которого люди не понимают, куда движется история и что в ней вообще происходит, иными словами, механизм, работа которого нацелена на сокрытие и искажение подлинных целей их собственных действий. Стремление представить «хитрость мирового разума» чем-то вроде коллективного невроза уже не укладывается в существовавшие идеологические схемы и может быть расценено как попытка избавиться от их власти. Но это единственная попытка, однократная и далее не подтверждаемая, и поэтому приведенная выше цитата может послужить исходным пунктом для того, чтобы реконструировать идеологические функции, возлагавшиеся на представление о «хитрости мирового разума». Эффективность этих функций не связана с истинностью или ложностью самого этого представления, как и с аутентичностью его воспроизведения. На рынке идеологий, где истина, по словам Ницше, есть лишь удобная ложь, идеи привлекают к себе внимание не истинностью, а удобством.

И в этом отношении представление о «хитрости мирового разума» оказалось весьма привлекательным. Укажем для начала лишь на два потребительских свойства этого представления. Во-первых, оно способно выполнять роль своеобразной «исторической теодицеи». Если «все существовавшее и существующее в истории обретает свое значение и смысл только в соотнесении с… конечной целью истории…», то любые невзгоды дня сегодняшнего можно оправдать указаниями на эту конечную цель. То, что история имеет смысл, можно истолковать как позитивно (как медленное, требующее немалых усилий, постепенное раскрытие пока лишь в знамениях дающей о себе знать конечной цели истории), так и негативно (как отрицание бессмысленности актуального потока событий от имени никому не ведомой конечной цели). В первом случае абсурд реальности изживается, во втором – усугубляется видимостью рационального решения. Понятно, что для эффективной работы идеологической машины второй аспект представления о «хитрости мирового разума» будет востребован гораздо чаще, чем первый.

Во-вторых, это представление, как, возможно, никакое другое, способно нейтрализовать любые нравственные оценки политических деятелей и совершаемых ими деяний. В упрощенных интерпретациях «хитрость мирового разума» стала преподноситься в качестве механизма, посредством которого для достижения конечной цели истории могут использоваться в равной мере как подвиги героев, так и преступления злодеев. Если движение к конечной цели является необходимым, то все, что происходит сегодня, все, что происходило в прошлом, в равной мере необходимо для приближения к оптимистическому финалу. Это движение совершается через разрешение противоречий, характеризующих каждую стадию в отдельности, и поэтому история неизбежно оказывается чем-то похожей на драму, трагедию, где обязательным является присутствие как героев, так и злодеев. Более того, в каком-то отношении злодеи для мирового разума оказываются даже более предпочтительными. В отличие от героев, они руководствуются исключительно корыстными побуждениями, они без колебаний устремляются к власти, к славе, к богатству. Поэтому «энергия» исторического движения гораздо чаще вырабатывается злодеями, а не героями, и мировому разуму не составляет особого труда направить эту энергию к нужной цели. Получается, что низменные страсти исторических злодеев в большей степени, нежели неизбежные нравственные колебания героев, ускоряют движение истории к конечной цели, и именно в этом и заключается «хитрость мирового разума».

Сразу же отметим, что такая трактовка представляет собой серьезное отступление от самого Гегеля, утверждавшего, что «частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане. Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов» [Гегель 1993, 84]. Иными словами, если энергия страсти и используется мировым разумом, то итогом этого использования является как раз уничтожение страсти и того, что с помощью страстей достигается. Мировой разум допускает, чтобы внутренний демонизм страсти был не ограничен, а изжит, но платой за это является уничтожение охваченной страстью индивидуальности. Злодеи не торжествуют в истории, но гибнут в назидание потомкам.

Однако помимо нравственного нейтралитета в прошедшем идеологическую обработку представлении о «хитрости мирового разума» таится еще одна, гораздо более серьезная опасность. Дело в том, что для советской идеологической машины, ориентированной на атеизм, особую важность сразу же приобрел вопрос о различии в философии истории Гегеля между его мировым разумом и традиционным Богом христианского теизма. Для обоснования этого различия потребовалась историко-философская аргументация. Во-первых, оно связывалось с характерной для XIX в. «эмансипацией человека». Утверждавшийся торгово-промышленный строй капитализма вывел на арену истории относительно самостоятельную человеческую единицу – юридически и экономически независимую личность. Средневековое христианство, принесшее в мир идею личного начала, идею свободной личности, связывало эту свободу, в первую очередь, со сферой божественной реальности и лишь во вторую – с самим человеком. Теперь в этом богочеловеческом персонализме совершается сдвиг, и личное начало смещается от полюса божественного к полюсу человеческого. Интимность отношений человека и Бога оборачивается интимностью отношения человека к самому себе. На другом полюсе этого тождества личный Бог христианства превращается в мировой разум. Мировой разум сохраняет прежнее божественное всемогущество и всеведение, но утрачивает личное, «интимное» отношение к человеку, отдаляется от забот и страданий последнего и, как мы видели, может теперь, ради достижения конечной цели истории, приносить человеческую индивидуальность в жертву. Во-вторых, мировой разум, отделенный от божественной личности, сближается с пантеизмом, с представлением о том, что Бог не возвышается над миром в виде трансцендентной личности, а пребывает в качестве безличного начала в самом мире, начала, пронизывающего собой все вещи. Таким образом понятый мировой разум уже был известен в древнегреческой философии, где ему давали имена «Единое» (элеаты), «Логос» (Гераклит), «Нус» (Анаксагор) и др. В конечном счете, родственными мировому разуму оказывались и архаичный гилозоизм, и первобытный анимизм.

Опасность этого аспекта представлений о «хитрости мирового разума» состоит в том, что, оказавшись лицом к лицу с неведомыми и грозными силами истории, человек открывает врата в такие бездны архаического сознания, о существовании которых он и не подозревал. Вездесущность и всемогущество мирового разума легко оборачивается радикальным исключением из исторических событий всего случайного. Этот феномен прекрасно описан еще Л. Леви-Брюлем: «То, что нам, европейцам, кажется случайным, для первобытного человека всегда проявление мистической силы, которая этим дает себя почувствовать как индивиду, так и целой общественной группе. Для первобытного мышления вообще нет и не может быть ничего случайного. Это не значит, что оно убеждено в строгом детерминизме, обусловленности явлений, напротив, оно не имеет ни малейшего представления о подобной обусловленности и с полным безразличием относится к причинной связи и всякому поражающему его событию приписывает мистическое происхождение. Так как таинственные силы всегда ощущаются как присутствующие везде и всюду, то чем более случайным кажется для нас событие, тем более знаменательно оно в глазах первобытного человека. Тут не требуется объяснения события, ибо оно – откровение. Более того, весьма часто именно само событие служит первобытному человеку для истолкования чего-нибудь другого в той форме, по крайней мере, в какой вообще первобытное мышление ищет объяснения» [Леви-Брюль 1994, 291]. Вездесущность и всемогущество этих таинственных сил вполне закономерно исключают для первобытного человека возможность какого-либо случайного события. Но если первобытный человек мистифицировал силы природы, то человек наших дней мистифицирует социальную и историческую реальность.

Любые проявления архаического (и архаизированного) сознания зависят от того фундаментального факта, что окружающий чувственный мир и мир невидимый, «тонкий», населенный мистическими силами, образуют собой неразрывное единство. Совокупность невидимых сущностей для архаического сознания столь же реальна, как и совокупность видимых существ и вещей. «Иной» мир дан столь же непосредственно, как и мир чувственных вещей, но первый оказывает гораздо более действенное влияние на судьбу человека, нежели второй. Но в условиях возможности постоянного вторжения потусторонних сил в посюсторонний мир рациональное планирование своих действий становится невозможным. «Если человеческие усилия могут что-нибудь дать, то не должны ли они быть направлены в первую очередь на то, чтобы истолковать, отрегулировать, а если возможно, и вызвать проявление таких сил?» [Леви-Брюль 1994, 305].

Дело не сводится только к тому, что архаическое сознание взывает к милости всемогущих потусторонних сил, которые могут олицетворяться личностью вождя, героя, короля или жреца. Вероятно, если бы такое благоприятное вмешательство извне в драму человеческой истории было единственно возможным вариантом, то иллюзорность невидимого мира стала бы очевидной весьма скоро и почва для мистификаций исчезла бы. Архаическое сознание устанавливает гораздо более сложные отношения с могущественным «тонким» миром. Если первобытный человек любые бедствия объяснял в первую очередь как результат колдовства, то современное архаическое сознание действие непонятных ему и неблагоприятных социальных сил рассматривает как следствие активности «врага». При этом действия «врага» меньше всего сводятся к естественным причинам. Враг – это тот же колдун первобытного человека, и поэтому враждебность также переносится в потусторонний мир, где враг всегда пребывает в готовности причинить зло. Существует постоянная возможность враждебных действий, и эти действия не только непредсказуемы, но и несут на себе печать сверхчеловеческого могущества. Особенно важно то, что проявления враждебности неисчерпаемы, их нельзя классифицировать, чтобы эффективно им противостоять. Действия врага, как и действия колдуна, нельзя предугадать: когда враг обнаружен, то враждебное действие уже совершено. Отсюда следуют три важнейших качества архаического и архаизированного сознания: во-первых, постоянная тревога, сопровождающая любые проявления жизнедеятельности; во-вторых, восприятие себя в качестве жертвы врага и, как следствие, надежда на спасение, которое может быть достигнуто склонением потусторонних сил на свою сторону; в-третьих, иррациональная агрессивность, желание немедленно уничтожить врага, так как иным способом предотвратить тот вред, который он может причинить, невозможно.

Последний момент скрывает в себе внутреннее противоречие: ведь враг должен быть уничтожен во что бы то ни стало, несмотря ни на какие препятствия в виде презумпции невиновности или неизбежности больших жертв со своей стороны; а вместе с тем враг всегда должен быть, его существование не может быть прекращено. Пример такой двойственности предоставляет нам теория и практика антисемитизма в Германии 30-х гг. XX в. «Новый враг – это еврей. Сваливая всю ненависть, все возмущение, все унижение на одного врага, который может быть легко уничтожен и который не может сопротивляться, арийское общество может быть объединено в единое целое. Внутреннее политическое значение антисемитизма будет, поэтому, заключаться в том, чтобы никогда не допустить полного уничтожения евреев. Враг не может и не должен исчезнуть; он обязан всегда пребывать, подобно козлу отпущения, в готовности быть принесенным в жертву за все зло, возникающее в социально-политической системе» [Нойманн 2015, 171]. Появление врага в истории не является случайностью, он избирается целенаправленно, и по внешним характеристикам врага многое можно сказать о состоянии противоположной стороны. Выбор евреев в качестве врага нацистской Германии был обусловлен тем, что это был слабый враг, которого сравнительно легко уничтожить. Это обстоятельство мобилизовало дух немцев, консолидировало нацию и пробуждало исторический энтузиазм. Но по силе врага можно судить и о собственной силе. В каких-то случаях враг должен иметь ярко выраженные признаки принадлежности к иной нации или иной расе, в других, наоборот, его опасность и враждебность усиливаются, когда нет внешних признаков, по которым его можно было бы распознать. Инволюция, которой мировой разум превращается в мир невидимых духов, гипотетически может быть продолжена. Характерное для архаического сознания восприятие космоса как живого существа выражалось в представлениях о так называемых «блуждающих влияниях». Блуждающие влияния проявляются через опасных животных или через приносящие вред вещи, которые волшебным образом обретают сознание и волю. Социально-психологическая механика подобного рода явлений в современном обществе прекрасно описана К. Марксом в его характеристике товарного фетишизма [Маркс 1983, 80–93]. Кроме этого, архаическое сознание уподобляет такие воздействия воздействию тех тонких влияний, которые оставляет после себя человек, точнее его останки, когда он, согласно древним религиозно-мифологическим представлениям, переходит после смерти в другой мир. Человеческое существо рассматривается во многих случаях как триединство духа, души и тела, и в результате смерти тела это триединство распадается, дух теряет свою опору в теле и покидает его. Однако тело до определенного момента сохраняет насыщенность тонкими, психическими элементами, и эти последние могут при определенных условиях оказывать на окружающих самое разнообразное воздействие.

На этом фоне мистические историософские концепции вроде метаистории Д. Андреева представляются попытками каким-то образом упорядочить, рационализировать стихию архаического сознания. Согласно этой концепции все события земной жизни являются отражениями происходящего в иной, нематериальной реальности. Ключевая роль принадлежит уицраорам, могущественным существам, имеющим связь с различными государственными образованиями. Уицраор, как и всякое живое существо, проходит стадии роста, расцвета, упадка. Уицраоры – демонические существа, склонные к безграничной тирании, и если в тонком мире их ничто не ограничивает, то в земной истории возникают жестокие тоталитарные режимы. Им противостоят светлые силы, и история человечества разворачивается как борьба сил света и тьмы, конец которой ни в коей мере не предрешен. Исторические события хотя и совершаются при участии человека, но последнему отводится лишь роль «человекоорудия», инструмента для осуществления целей уицраоров и других сущностей из нематериальной реальности [Андреев 1992].

Архаизированное сознание легко может принять гегелевский мировой разум за уицраора или за нечто подобное. Разумеется, аргументы, апеллирующие к пониманию самим Гегелем концепта «хитрости мирового разума», едва ли способны изменить склонность обыденного сознания во всех исторических событиях усматривать конспирологическую подоплеку. Но, по словам Парацельса, «все есть яд и все есть лекарство», и авторитет Гегеля желательно освободить от несвойственной ему ауры идеолога, прислуживающего демону великодержавия.

Во многих отношениях проблема заключается в том, что марксизм, в котором первоначально критика идеологии как ложного сознания занимала одно из центральных мест, сам постепенно все больше и больше превращался в идеологию. Марксизм, позиционирующий себя в качестве философии свободы, получив в свое распоряжение государственный аппарат, отодвигает задачу освобождения человека во все более отдаленное будущее. Первый из «Тезисов о Фейербахе» («Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» [Маркс 1955, 1]) в последующей истории марксизма так и не был должным образом понят. Поэтому на смену первоначальному представлению об истории как о равнодействующей проявлений воли отдельных свободно действующих людей пришли теоретические построения, акцентирующие внимание на не зависящем от воли людей и предопределенном действии общественных законов развития, теории «экономического детерминизма».

Хотя в процитированном первом тезисе было довольно ясно сформулировано главное задание для нового материализма, обозначенный рубеж так и не был преодолен. Действительно, историческое событие мыслится либо как объект, к которому возможно лишь внешнее, созерцательное отношение, либо субъективно, но субъектом исторического события оказывается если и не уицраор, то мистически или конспирологически истолкованный «мировой разум». Формула «историю делают сами люди» воспринималась в самом марксизме не как методологический принцип, а как риторическая фигура, возвышенная декларация. В истории нет никого, кроме людей, которые ставят перед собой различные цели и борются за их осуществление, вступая при этом друг с другом в смертельные столкновения. «История делается таким образом, что конечный результат всегда получается от столкновения множества отдельных воль... Таким образом, имеется бесконечное количество перекрещивающихся сил, и из этого перекрещивания выходит один общий результат – историческое событие. Этот исторический результат можно опять-таки рассматривать как продукт одной силы, действующей как целое, бессознательно и невольно. Ведь то, чего хочет один, встречает препятствие со стороны всякого другого, и в конечном результате появляется нечто такое, чего никто не хотел. Таким образом история протекает подобно естественно-историческому процессу и подчинена, в сущности, тем же самым законам движения» [Энгельс 1965, 395–396]. Хотелось бы подчеркнуть, что конечный результат столкновения множества отельных воль можно рассматривать в равной мере и как «нечто такое, чего никто не хотел», и как то, чего желали все. В этом раздвоении и заключен источник самых разнообразных мистификаций. Если историческое событие есть «нечто такое, чего никто не хотел», то это, безусловно, только одна сторона этого события, так как оно в таком случае предстает как нечто иррациональное, стихийное. Но даже самые примитивные конспирологические версии этого события опровергают эту односторонность. Эти версии указывают на какую-то группу людей, которая в этом событии реализовала свою волю. Но, поскольку механизм осуществления воли в данном случае остается неясным, на сцену выходят либо версии всеобъемлющего заговора, либо архаические представления о невидимых силах из тонкого мира. В любом случае субъект такой воли должен быть наделен всемогуществом и вездесущностью.

Мы можем заметить, что сам Гегель, обращаясь к хитрости мирового разума, стремится раскрыть именно механизм опосредствующего действия, отнюдь не ограничиваясь указанием на конечный его результат, удостоверяющий разумность исторического события. «Разум столь же хитер, сколь могущественен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель. В этом смысле можно сказать, что божественное провидение ведет себя по отношению к миру и его процессу как абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые всецело отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется» [Гегель 1974, 397–398]. Хитрость разума и состоит в механизме опосредствующего действия, который раскрывает себя двояко: в свободной самодеятельности людей, преследующих свои цели и руководствующихся при этом своими страстями и интересами, и в их взаимном истощении, в причинении друг другу вреда и ущерба. Гегель также подчеркивает, что разумность события всецело отлична от целей самих деятелей, иными словами, представляет собой «нечто такое, чего никто не хотел». Но здесь полное отрицание тождественно такому же полному утверждение, и в абсолютном несовпадении цели события с целями деятелей правомерно увидеть «нечто такое, чего желали все». Разрыв всеобщего и индивидуального может рассматриваться и со стороны всеобщего и со стороны индивидуального, и здесь сам Гегель, в какой-то степени изменяя самому себе, остается на точке зрения особенного, а не всеобщего.

Мировой дух – всеобщее – наделяется чертами особенного, индивидуального, например, высокомерием по отношению к человеческой истории. «Кто из людей не умирает раньше, чем он достигнет своих целей? У мирового духа не только достаточно времени: ведь не только время приходится тратить на приобретение понятия; последнее стоит еще многого другого. Мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для этой работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, у него достаточно народов и индивидуумов для этой траты» [Гегель 2001, 97].

Если механизм действия закона истории, на который указывает выражение «хитрость мирового разума», заключается во взаимном уничтожении индивидуального, то действие этого закона выражается в том, что индивидуальное, своекорыстное превращается в свою противоположность. С этой точки зрения заведомо ошибочным будет представление, наделяющее мировой разум своекорыстием. Ошибочно уже выражение «мировой разум преследует свои цели» (отличные от целей каждого из деятелей в отдельности), так как оно означает, что мировой разум мыслится как индивид, возвышающийся над всеми остальными. В то же время высокомерие, своекорыстие мирового разума есть лишь форма отрицания высокомерия и своекорыстия индивидов. Но поскольку своекорыстие последних уничтожается в их столкновении, то вернее было бы говорить об «отрицании отрицания», об уничтожении уничтожения. В этом смысле эгоистический интерес индивида как раз и реализуется в историческом событии, но реализуется в «снятой форме». Здесь также возможна мистификация, и обыденному сознанию знакомо ощущение, что в истории реализуется все, чего это сознание желало, но реализуется либо слишком поздно, либо в сопровождении непредвиденных обстоятельств, полностью нейтрализующих торжество по поводу свершившихся желаний.

Очевидно, что здесь обнаруживается довольно сложный механизм развеществления и опредмечивания сознания, который заслуживает самого серьезного исследования. Наша задача ограничивалась лишь тем, чтобы показать, что этот механизм имеет очень мало общего с расхожими представлениями о «хитрости мирового разума». Но в ортодоксальном марксизме такого рода представления возникают закономерно. Не умея «развеществлять» феномены общественной жизни, не умея увидеть за ними общественные отношения людей между собой, он неизбежно эти феномены овеществляет, опредмечивает. Картина общественной жизни, создаваемая посредством процедур опредмечивания, неизбежно превращается в идеологию, в ложное сознание.

Источники – Primary Sources in Russian

Андреев 1992 – Андреев Д. Роза мира. М.: Иной мир, 1992. (Andreev D. Rose of world. In Russian).

Гегель 1974 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. (Hegel G.W.F. Encyclopedia of the Philosophical Sciences. The Science of Logic. Russian translation).

Гегель 1993 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории / Пер. с нем. А.М. Водена. СПб.: Наука, 1993. (Hegel G.W.F. Lections on Philosophy of History. Translated from German into Russian by A.M. Voden).

Гегель 2001 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 2001. (Hegel G.W.F. Lectures on History of Philosophy. Book 1. Russian translation).

Леви-Брюль 1994 – Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-пресс, 1994. (Lévy-Bruhl L. Primitives and the supernatural. Russian translation).

Маркс 1955 – Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1955. Т. 3. С. 1–4. (Marx K. Theses on Feuerbach. Russian translation).

Маркс 1983 – Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. М.: Изд-во политич. лит-ры, 1983. [Marx K. Capital. Critique of Political Economy. Russian translation].

Энгельс 1965 – Энгельс Ф. Письмо Э. Блоху в Кенигсберг. 21–22 сентября 1890 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Гос. изд-во политич. лит-ры, 1965. Т. 37. С. 393–397. (Engels F. Letter to E. Bloch to Koenigsberg. Russian translation).

Ссылки – References in Russian

Нойманн 2015 – Нойманн Ф.Л. Бегемот. Структура и практика национал-социализма. 1933–1944 / Пер. с англ. В.Ю. Быстрова. СПб.: Владимир Даль, 2015.

Перов, Сергеев 1993 – Перов Ю.В., Сергеев К.А. «Философия история» Гегеля: от субстанции к историчности // Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб.: Наука, 1993. Кн. 1. С. 5–53.

References

Noimann F.L. Behemoth. Structure and Practice of National Socialism. 1933–1944. New York: Harper & Row, 1966. (Russian translation 2015).

Perov Yu.V., Sergeev K.A. Philosophy of History of G.W.F Hegel: from Substance to Historicity // Hegel G.W.F. Lectures on history of philosophy. SPb.: Nauka, 1993. Book 1. P. 5–53. (In Russian).