1. Трактат Н<иколая> К<узанского> «О неином» можно разделить на три части, из которых одна развивает собственное учение Н<иколая> К<узанского> (гл. I–XIII), другая же соответствующим образом интерпретирует учения антично-средневековых философов (гл. XIV–XX), третья же (гл. XXI–XXIV) разъясняет ряд деталей. Последнюю (XXIV) главу можно считать заключением трактата.

2. Основной вопрос, решаемый Н<иколаем> К<узанским> в первой части трактата, есть вопрос, который самим философом ставится так: «Что есть то, что прежде всего делает нас знающими?» или «Что такое определение, которое определяет себя самого и все?» В целях большей ясности, имея в виду подлинные намерения Н<иколая> К<узанского>, мы могли бы этот вопрос поставить и так: что делает вещь вещью и – не вообще вещью, но именно ею самою, этой-вот и такою-то вот вещью? И нельзя ли этот принцип формулировать не в отношении только данной вещи, но в отношении всех возможных вещей вообще, так, чтобы эта абсолютная индивидуальность вещи сама оказалась общим принципом и чтобы «это-вот» вещи, ее «этость» и «чтойносгь», получило единообразную логическую структуру<,> несмотря на бесконечное разнообразие отдельных вещей? Обобщенная формулировка тут нисколько не помешает абсолютной индивидуальности вещи. Вот, напр<имер>, собственное имя вещи, несомненно, выражает ее индивидуальность, но мы вполне вправе строить теорию имени вообще, невзирая на то, что имен очень много и что они весьма разнообразны.

а) Итак, что же делает вещь вещью? Н<иколай> К<узанский> предварительно выставляет тут в качестве основного и решающего момента – определение (definitio). По его словам, именно «определение» делает нас знающими и делает вещь именно ею самою. Однако, понимание этого «определения» у Н<иколая> К<узанского> весьма оригинально, особенно в сравнении с нашим обычным пониманием, при котором в определении выдвигается на первый план перечисление признаков. Дальше мы увидим, что Н<иколай> К<узанский> имеет в виду в своем «определении» нечто совсем другое (и этим, между прочим, – как о том мы скоро узнаем, – он наибольше приближается к диалектическому методу).

Но если не придавать этому термину обычного значения, то что же Н<иколай> К<узанский> тут имеет в виду?

Чтобы усвоить себе этот принцип, необходимо помнить общее антично-средневековое русло диалектики, из которого Н<иколай> К<узанский> исходит. А именно, всякая вещь, чтобы быть самою, должна, как гласит основное диалектическое положение, отличаться от всего иного, т<о> е<сть> быть не иною. Н<иколай> К<узанский> берет этот старый диалектический принцип и только формулирует его в максимальной общности. Оказывается, что «не иное» (или, если угодно, «неинойность», non aliud), в котором мы без труда узнаем закон отрицания отрицания, имеет значение решительно везде. Что такое небо? Очевидно, оно есть не иное что, как именно небо. Всякое бытие и всякое инобытие определяется впервые только этим принципом. Что такое, напр<имер>, иное, инобытие? Ясно, что инобытие есть не что иное, как именно инобытие, т<о> е<сть> инобытие есть инобытие именно в силу того, что его определяет принцип «неиного». Ясно, что и самое «неиное» есть не что иное, как именно «неиное», т<о> е<сть> оно тоже определяеся через «неиное», т<о> е<сть> через самого себя. Итак, во всякой вещи, во всяком понятии, во всяком бытии и во всяком инобытии «неиное» есть именно то самое, что делает вещь вещью, понятие понятием, бытие бытием и инобытие инобытием (гл. I).

b) Спрашивается: может ли в таком случае «неиное» быть чем-нибудь из того, что оно определяет? Ясно, что нет. «Неиное» – раньше всего того, что оно определяет, так как иначе оно не было бы определяющим принципом. «Неиное» не может быть, напр<имер>, небом, потому что тогда небо всё собой и определяло бы. И ничем вообще «неиное» не может быть, потому что всякое «нечто» есть не что иное, как нечто, т<о> е<сть> тем самым уже содержит в себе принцип «неинойности», т<о> е<сть> тем самым уже его предполагает. Но такая высота и непревосходимость основного принципа заставляет средневекового богослова Н<иколая> К<узанского> вспоминать о Боге, потому что только Бога можно было бы ставить так высоко над всем существующим. Однако, мы должны отдавать себе ясный отчет в этой богословской интерпретации, которую Н<иколай> К<узанский> использует здесь, как и во всех других местах. Дело в том, что Бог для Н<иколая> К<узанского> везде является тем или другим четко формулированным понятием. Даже там, где он говорит о непознаваемости, эта непознаваемость имеет у него очень четкое логическое значение. Поэтому с полным правом можно сказать, что проблема Бога является для него не столько богословскою, сколько философскою, да и философскою она является у него, главным образом, в чисто логическом и диалектическом смысле. Для Н<иколая> К<узанского> в данном месте ссылка на богословскую терминологию является только подкреплением того, что принцип «неиного» есть действительно наипервейший, наивысший принцип; и в этом смысле Н<иколай> К<узанский> не прочь считать этот термин наиболее выразительным из всех невыразимых имен Божиих. Но, собственно говоря, принцип «неиного» должен быть, по Н<иколаю> К<узанскому>, выше даже самого Бога (как это мы и найдем ниже, в гл. V), потому что если Бог есть не что иное, как Бог, то, очевидно, «неиное» определяет и самого Бога, т<о> е<сть> оказывается логически раньше него самого (гл. II).

Итак, неиное есть такое определение, которое определяет собою всё и себя самого.

c) Уже на этих первых порах нового учения появляется трудность, которую, конечно, чувствует и сам Н<иколай> К<узанский>, хотя и не говорит о ней вполне отчетливо. В самом деле, данная вещь есть не что иное, как данная вещь. Она и не то, и не другое, и не третье. Она вообще не есть что-нибудь иное. Спрашивается: но что же она тогда такое? Выделивши ее от бесконечного количества других вещей, которые являются не ею самою, но именно иным в отношении нее, какой же признак мы могли бы ей приписать? Ведь всякий признак есть нечто, а всякое нечто есть не что иное, как именно оно само, т<о> е<сть> уже предполагает неиное, т<о> е<сть> ее саму. Н<иколай> К<узанский> так формулировал «неиное» вещи, что его нельзя определить никакими признаками. Можно было бы даже сказать (хотя сам Н<иколай> К<узанский> прямо этого не говорит), что никакая вещь вообще не определима, потому что определение есть перечисление признаков, а всякий признак вещи есть иное в отношении самой вещи. Если вещь определима не через свои признаки, но только через себя саму, то это значит, скажем мы, что вещь просто неопределима.

По-видимому, этого рода соображения руководили Н<иколаем> К<узанским>, когда он писал III главу своего трактата. А именно, после того как он возвысил неиное над всем существующим, он вдруг начинает доказывать, что свет неиного постигаем только не иным* [в машинописи чернилами ошибочно исправлено на: ни иным. – Е.Т.-Г.]. Тут он исходит из традиционной платонической аналогии со светом. В самом деле, свет не есть само видимое, но только условие видимости. Когда я вижу чувственную вещь, я вижу вовсе не свет, а именно самую вещь, хотя без освещения я бы совсем не мог видеть вещи. Такой же свет нужно признать и в области ума. В результате, всякий свет, если его взять как свет, т<о> е<сть> без всякого инобытия, вне всяких различий, вне всяких малейших степеней освещенности, слился бы в одно неразличимое пятно или точку, и – мы утеряли бы самую возможность констатировать здесь свет. Но вот, оказывается, свет имеет разные степени своей интенсивности, допускает те или иные очертания. И это дает нам возможность созерцать уже то и другое и третье в свете; это впервые дает возможность созерцать самый свет, но – на том уже, что не есть самый свет, на том, что есть иное света.

Итак, иное вовсе не отрицается у Н<иколая> К<узанского>, когда он говорит о неином. Неиное не нуждается в ином (раз оно именно не есть иное), но оно проявляется в ином, и – только благодаря этому и можно говорить об его функциях (гл. III).

3. Давая такую общую установку учения о неином, Н<иколай> К<узанский> в дальнейшем развивает это учение как в направлении его «выше познаваемого» существа (гл. IV), так и в направлении его осмысливающих функций (гл. V, VIII).

а) Остановимся на первом. Уже был выставлен тезис, что неиное выше всего существующего и что существующее нисколько его не характеризует. Теперь этот тезис углубляется и обосновывается. В самом деле, это «выше» можно было понять совсем не философски. Как же нужно его понимать по Н<иколаю> К<узанскому>? Н<иколай> К<узанский> знает, что всё, касающееся мысли, или утверждается или отрицается. Можно ли сказать, что неиное что-нибудь утверждает, – напр<имер>, хотя бы самого себя? Если происходит утверждение, то это значит, что происходит утверждение чего-нибудь. Но всякое «что-нибудь» есть не что иное, как что-нибудь. Следовательно, оно уже предполагает неиное. А отсюда – неиное отнюдь не есть что-нибудь утверждающее (или отрицающее) самого себя. Оно выше всякого утверждения и отрицания. Здесь Н<иколай> К<узанский> вспоминает свое учение о «совпадении противоположностей», Есть такая область сущего, которая не характеризуется ни утверждением, ни отрицанием. Сюда и относит Н<иколай> К<узанский> свое неиное. И как таковое последнее превосходит решительно всякие виды бытия, если они связаны хотя бы с каким-нибудь утверждением или отрицанием. Нельзя, напр<имер>, о неином сказать, что оно есть вечное. Если даже оно фактически и вечно, то вечно не только оно; и сама вечность ничего тут специфического не характеризует. Вечность уже предполагает неиное, и потому она недостаточна для его характеристики. Неиное не есть единое, одно, и не есть сущее иль благое, потому что все эти области сами получают свое определение впервые только через неиное, а не наоборот. Ближе всего, конечно, подходит к неиному платоническое Единое, которое трактуется строжайшим образом вне всяких противоположений* [в машинописи ошибочно: противоположностей. – Е.Т.-Г.]. Но Н<иколай> К<узанский> не хочет употреблять и этого термина. А мы бы предложили Н<иколаю> К<узанскому> не именовать его даже и «неиным», раз неиное все-таки есть не что иное, как «неиное», т<о> е<сть> уже предполагает нечто. Правда, это нечто есть в данном случае оно само. И потому Н<иколай> К<узанский>, говоря о самоопределении неиного, в дальнейшем (гл. VII, IX) укажет выход и для этого противоречия.

Покамест же выставляется абсолютное требование: раз неиное – везде, в каждой точке бытия и инобытия, то оно одинаково свойственно даже всему тому, что одно другому противоречит, т<о> е<сть> его не задевают ровно никакие противоречия и противополагания. Вот это-то и значит, что оно – выше всего, и существующего, и не-существующего (гл. IV).

В качестве вывода из этой главы трактата, мы можем от себя сказать еще и то, что если раньше неиное было равносильно принципу отрицания отрицания, то сейчас этот вопрос получил значительное углубление. А именно, отрицание отрицания мыслится в диалектике как новое утверждение, а именно как оформленное утверждение. Но Н<иколай> К<узанский> отрицает за своим «неиным» какое бы то ни было утверждение. Что же оно такое? Пользуясь аналогией с светом и собственными утверждениями Н<иколая> К<узанского>, мы должны сказать, что неиное есть принцип всякого оформляющего единства и утверждения. Это – не отрицание отрицания, но принцип отрицания отрицания, условие осмысляющего единства, чистая возможность оформляющего утверждения, или, как он* [в машинописи ошибочно : бы. – Е.Т.-Г.] сам говорит, принцип бытия и знания. Этим вносится в неиное некая динамика, некое смысловое становление, некая мощь смысла (хотя далеко еще не самый смысл). Но эту идею Н<иколай> К<узанский> разовьет в гл<авах> VII, IX. А покамест он считает необходимым остановиться на осмысливающих функциях неиного. Когда оно осмысливает себя самого, оно оказывается превосходящим всякое утверждение и отрицание и есть неразвернутое тождество того и другого. Но вот оно осмысливает, «определяет» всё прочее. Что же отсюда получается?

b) Прежде всего, таким «прочим» можно считать его самого. Если Бог осмысливает себя как именно себя, Он является не просто неиным, но Он полагает это неиное, реализует его. Бог есть неиное. Но это неиное есть неиное. Стало быть, неиное утверждает в Нем самого себя. Но неиное как принцип полагания и неиное как само полагание есть нечто одно и то же, а именно самый Бог. Отсюда неиное, привлеченное в целях осмысления самого Абсолюта, создает троичность или, вернее, триединство, по поводу чего Н<иколай> К<узанский> вспоминает свое старое учение (начатое еще с «De docta ignor<antia>») о троичности единства, равенства и связи. Поскольку неиное есть оно само и отрицает всё иное, оно есть единство. Поскольку оно полагает себя и присутствует везде как именно оно само, оно есть равенство. Наконец, то и другое отождествляется в «связи». Более подробно об этом читаем, кроме указанного места «De docta ign<orantia>», еще, напр<имер>, в «De mente» гл.* [пропуск текста. – Е.Т.-Г.] и в «»* [пропуск текста. – Е.Т.-Г.].

Любопытно, что указанную диалектику троичности Н<иколай> К<узанский> считает «более точной», чем традиционное* [в машинописи ошибочно: трактуемое. – Е.Т.-Г.] богословское учение о трех Лицах Божества. И он считал бы не худым, если бы эта терминология находилась в священном писании (гл. V).

c) Далее, Н<иколай> К<узанский> делает общую установку для всякого осмысливающего функционирования своего неиного. Именно, неиное не есть просто сущность для всего иного, не есть его «quidditas», «чтойность». Если сущность вещи должна ответить на вопрос: что такое сама вещь?<–> то неиное не есть этот ответ. Оно – сущность самой сущности бытия. И это не нужно понимать как простое нагромождение терминов, которое можно было бы выразить и проще. Дело в том, что неиное осмысливает не вещь, но самый смысл, самое «что» вещи, самую его «сущность». Поэтому оно осмысливает вещь только при посредстве осмысливания самого ее смысла. Это дает возможность мыслить такую «величину» вещи, которая существует еще до ее перечислимых моментов, до количества. Только в образном представлении впервые появляется количество, и только здесь впервые неиное становится осмысливающим реальные свойства вещи. Взятое же само по себе, неиное есть сущность сущности вещи, а не просто сама сущность вещи (гл. VIII).

d) После этого разъяснения Н<иколай> К<узанский> устанавливает и прочие свойства осмысливания бытия через неиное. Тут мы встречаемся с весьма важной VI главой, представляющей, между прочим, огромные трудности для перевода. А между тем совершенно ясно, что в этой главе – центральное место всех рассуждений об осмыслива-ющих функциях неиного. Попробуем довести эту главу до полной ясности.

Неиное определяет все иное. Но поскольку неиное есть необходимый, нерушимый и вечный принцип всякого определения (и самоопределения), постольку всякое иное, раз оно получило определение от неиного, само становится таким же необходимым, нерушимым и вечным. Правда, неиное есть, как мы только что установили, сущность сущности бытия. Следовательно, необходимым, нерушимым и вечным бытием становится* [в машинописи ошибочно: становятся. – Е.Т.Г.] не сама вещь (она случайна и временна), но – ее сущность. Итак, если неиное определило собою что-нибудь иное, то это значит, что полученное иное содержится как некая сущность в самом неином. Само неиное содержит в себе всё иное, содержит сущность всего иного; всё иное уже предвосхищено в недрах неиного, – хотя и предвосхищено в виде сущностей* [в машинописи ошибочно: сущности. – Е.Т.-Г.], смысловым образом. Но отсюда – ряд важных выводов.

Во-первых, неиное во всяком ином есть не что иное, как именно это самое иное. Неиное в небе есть само небо. Почему небо есть небо? Этот вопрос, хотя он и представляется обычно как глупый и смешной, несомненно, имеет полное право на существование. Но только отвечать на него философ должен философски же, а не как-нибудь иначе. Философски же ответить* [в машинописи ошибочно: отвечать. – Е.Т.-Г.] на тот или иной вопрос, это значит ответить по смыслу, по существу, а не путем указания на слепые факты. Ответить по существу на вопрос, почему небо есть небо, – это значит взять небо в его существе, взять небо как смысл, как идею, т<о> е<сть> отличить от всего, что не есть небо. Если мы проведем ясную границу между тем, что мы называем небом, и всем прочим, то этим самым мы и ответим на вопрос, почему небо есть небо. Оно потому есть небо, что мы из него исключили решительно все, что не есть небо. Оно потому есть небо, что оно есть не что иное, как именно небо. Следовательно, как раз неиное делает небо небом, как раз неиное превратилось тут в небо. Итак, неиное в небе есть само небо, в человеке – сам человек, в земле – сама земля, в воздухе – сам воздух, и т.д.

Во-вторых, неиное, поскольку оно есть все же не что иное, как оно само, т<о> е<сть> как неиное, никогда и нигде не может быть самим иным. Раз оно есть всё, и небо, и воздух, к земля, и человек, по этому* [в машинописи ошибочно: тому. – Е.Т.-Г.] самому оно и не есть что-нибудь одно из этого, как это мы уже установили. Следовательно, неиное и тождественно со всем иным<,> и различно с ним. Иное «антериорно» содержится в неином, и – в то же время <– > неиное превосходит всякую инаковость.

В-третьих, если неиное содержит в себе все иное, то оно тем самым и не может ему противополагаться* [в машинописи ошибочно: противопоставляться. – Е.Т.-Г.]. Отсюда [в машинописи ошибочно: Тогда. – Е.Т.-Г.] Н<иколай> К<узанский> делает любопытный вывод о том, что «Бог, который не есть иное в отношении к иному, [вообще] не есть иное», и что, следовательно, «иное не противополагается ему, от которого оно имеет то, что оно есть [именно] иное». Бог, стало быть, вообще не есть «что-нибудь»* [в рукописи без кавычек. – Е.Т.-Г.]. Бог это то, что эта лампа есть лампа, что этот стол есть стол, что этот рассвет есть рассвет и что солнце, которое скоро появится над горизонтом, есть именно солнце, которое скоро появится над горизонтом. Однако, отсюда не вытекает ни того вывода, что Бог есть ничто, в смысла абсолютного несуществования, ни того, что Бог и есть само всё, в смысле абсолютной от него неотличимости.

Это весьма важное для своей философской системы учение Н<иколай> К<узанский> и развивает в VI главе трактата.

4. Во всем, что мы до сих пор изложили, несомненно<,> содержится противоречие, которое неискушенному в диалектике, конечно, покажется нелепостью и ошибкой. Это основное противоречие всей концепции Н<иколая> К<узанского> можно было бы формулировать по-разному. Но проще всего мы можем сказать так. Неиное определяет и самого себя<,> и все иное. Происходит это благодаря тому, что неиное «антериорно», «приорно» всё в себе содержит. Оно и тождественно с своим смысловым содержанием<,> и различно с ним. Спрашивается теперь, как это возможно? Как может неиное и содержать в себе все возможные смыслы себя самого и всего иного<,> и не содержать их в себе, и как это возможно сразу и одновременно? Это – последний вопрос, который решает Н<иколай> К<узанский> в своем трактате. Но, в порядке логической системы, мы сначала обратим внимание на главы X–XIII, представляющие собою развитие мыслей главы VIII (о том, что неиное есть сущность сущности) и, следовательно, всего этого ряда идей относительно осмысливающего функционирования неиного.

a) Прежде всего, отношение всякой низшей сущности к высшей Н<иколай> К<узанский> изображает, по антично-средневековому образцу, как причастие (participatio). Низшая сущность причастна высшей. Это причастие мыслится, кроме того, в разной степени своей интенсивности. Эта или иная сущность может участвовать в той или иной сущности, более высокой (и, в конце концов, в неином), более общей и более частной своей стороной. Более общее причастие является менее выраженным, «более смутным». Более частное – приобщает больше самый спецификум сущности к более высокой сущности. Более различное и более рассеянное – меньше причастно сущности; а то, что меньше различествует и что более собранно, то и более интенсивно участвует в высшей сущности.

Из этого представления о сущностях вытекает их неразрушимость. Прежде всего, неразрушимо само неиное. Но неиное в сфере иного, как мы знаем, есть не что иное, как именно эти иные предметы, взятые в своей сущности. Значит, и сущности эти, как участвующие в неином, неразрушимы. Текучая, непостоянная, всегда только возможная материя, участвуя в неразрушимом, создает вещи, которые, взятые в целом, тоже текут и тоже непостоянны, но взятые в своей сущности – вечны и постоянны. Сущности (essentiae) вещей, поэтому, предшествуют самим вещам, но они – позже неиного. Когда, мы отличаем одну вещь от другой, а также производим различения внутри отдельной вещи, мы пользуемся интеллектом и фиксируем одну, другую, третью и пр<очие> сущности; и эти-то сущности вещей и есть то, что мы различаем. «Когда же я их усматриваю превыше интеллекта, до иного, я усматриваю не отдельные друг от друга сущности, но не что иное, как просто смысл сущности (ratio essentiarum), которые я созерцал в вещах. И его я называю неиным или сущностью сущностей, потому что он есть то, что четко видится во всех сущностях».

Н<иколай> К<узанский> вспоминает аргумент Аристотеля относительно того, что фиксирование сущности сущности ведет к дурной бесконечности и к потере первоначальной и исходной сущности. Этому он противопоставляет существенное контр-возражение: недопустима потенциальная, неопределенная бесконечность, т<о> е<сть> не имеющая никакого определенного оформления, поскольку всякое количество охватывается умом и, следовательно, тем самым определенно; но бесконечность вовсе не есть нечто только количественное, она – до инобытия и есть всё во всем, и потому она-то и гарантирует от потенциально-бесконечного рассеяния определяемого предмета. Таким образом, для сущности вполне может существовать другая более высокая сущность (гл. X).

b) Для пояснения этих мыслей Н<иколай> К<узанский> проводит аналогию с рубином. Этот камень имеет красивый блеск не потому, что он большой или маленький, т<о> е<сть> вовсе не от телесной массы зависит его драгоценность. То, что в рубине ощущается внешне, вовсе не есть его существенное свойство, его «субстанциальный свет». Этот последний логически предшествует внешнему виду камня; и внешний вид уже его предполагает, сам же этот свет вовсе еще не предполагает того или иного внешнего вида, тех или иных «акциденций». Этот свет созерцается только «при помощи разума», который производит различение рубина ото всего прочего и фиксирует этот рубин как именно рубин (гл. XI).

c) Установивши наличие* [в машинописи ошибочно: различие. – Е.Т.-Г.] сущности для самой сущности Н<иколай> К<узанский> не ограничивается простым описанием в виде той «причастности», о которой шла речь выше. Он находит возможным и более близко охарактеризовать этот процесс взаимоотношения сущностей. Прежде всего, говорит он, мы имеем абсолютную (absoluta) субстанцию. Это – та, которая совершенно одинакова, даже самотождественна, во всех рубинах, которые только существуют. Как же появляются более «специфические» рубины? Они появляются благодаря «материи», или «возможности существования». Если мы имеем в виду чистую «форму» рубина, т<о> е<сть> субстанциальную форму, то ею один рубин нисколько не отличается <от> другого. Но самый факт отличия одного рубина от другого свидетельствует о том, что для рубина существует некая возможность инобытия. Эту «возможность существования», т<о> е<сть> факт дробления одной и «абсолютной» субстанции на видовые субстанции Н<иколай> К<узанский> называет материей. Так же мы должны рассуждать и в отношении мира, взятого как целое. Мир, взятый как абсолютная субстанциальная форма, вовсе не есть самый мир, т<о> е<сть> его тело. Но субстанция мира есть все же нечто различное и оформленное; и если брать действительно единую, абсолютно-единую субстанцию мира, то она не будет даже субстанцией самого мира, а будет неиным (гл. XII).

d) Таким образом Н<иколай> К<узанский> достигает полного единства картины самоопределения неиного. Неиное, будучи субстанцией всех субстанций, дает им форму и «антериорно» их в себе содержит. Эти же субстанции дают форму чувственным вещам и тоже «антериорно» их в себе содержат. Неиное превращает потенцию в акт, возможность в действительность; то же делают и подчиненные ему субстанциальные формы – в отношении низших форм. Холод, напр<имер>, сам по себе еще не есть холодная вещь, но он, несомненно, причина того, что вещь – холодна. Холод сам по себе нельзя и разрушить, но можно разрушить холодное, превративши его в теплое. Холод и теплота, взятые сами по себе, вовсе даже не воспринимаются чувственно; это – чистые формы (или, как мы бы теперь сказали, отвлеченные понятия), не производящие никакого изменения в уме, в то время как всё чувственное всегда становится и тем самым обязательно производит изменения в чувствующем* [в машинописи ошибочно: существующем. – Е.Т.-Г.]. Неиное – абсолютная простота, «простота умопостигаемо-простого». Поэтому оно то же в отношении самого умопостигаемого, что и это последнее – в отношении чувственного. Н<иколай> К<узанский>, однако, везде тут старается соблюсти диалектическою четкость мысли. И поэтому<,> подчеркивая различие взаимоопределяющих сущностей, он не забывает и их тождество: «Как чувственно-холодное не есть холод интеллектуальный, хотя этот холод никоим образом не существует как отличный от него, так и интеллектуальный холод не есть первый принцип, хотя первый принцип (а это и есть неиное) не есть в отношении к нему иное».

5. Теперь, наконец, мы подошли и к последней главной мысли трактата. Уже с самого начала неиное рассматривалось нами как отрицание отрицания, взятое в своем принципе, т<о> е<сть> в своей чистой принципиальной возможности. Дальнейшее всматривание в этот принцип показало, что некоторым образом он содержит в себе всё то, для чего он является принципом. Получилось, что неиное и ничего в себе не содержит (а, стало быть, и не отличается ничем ни от себя самого, ни от прочего)<,> и содержит в себе решительно всё (а стало быть, в нем есть различие – и от себя самого<,> и от прочего). В таком виде мы и формулировали эту антиномию в начале предыдущего параграфа. Спрашивается: если Н<иколай> К<узанский> – диалектик, то как примиряется эта антиномия и в чем единство и синтез этой основной и универсальной противоположности? На этот вопрос мы находим ответ в гл<авах> VII и IX.

a) Прежде чем назвать те, главным образом, теологические термины, которые Н<иколай> К<узанский> здесь употребляет, вспомним, как вообще в диалектике происходит такой синтез? Один из ближайших синтезов всякого бытия и небытия и, может быть, самым первым и простым таким синтезом является становление, поскольку в последнем необходимо присутствует и неподвижное бытие (и притом совершенно неизменно в каждое его мгновение)<,> и сплошное изменение, делающее каждый отдельный момент текучим и подвижным. Подходя с этим критерием к Н<иколаю> К<узанскому>, мы с удивлением замечаем, как его мысль все время движется около подобного диалектического синтеза и как по разному он формулирует его в разных, почти во всех своих сочинениях. Что касается анализируемого трактата, то здесь в главах VII и IX мы находим как раз подобные установки, на которые и остается бросить взгляд.

В VII гл<аве> вопрос ставится так. В цельной вещи мы можем устранить одну из ее акциденций; тогда останутся другие акциденции. Мы можем, кроме того, устранить самое бытие всех этих акциденций; тогда исчезнет актуально-выразительное бытие вещи и останется только ее потенция. Но эта потенция все еще будет достаточно содержательна, так как она есть возможность существования реальных свойств вещи. Устраняя также ее, мы получаем* [в машинописи ошибочно: получим. – Е.Т.-Г.] такую смысловую, умопостигаемую форму вещи, с устранением которой всё еще нечто остается, а именно само сверхсмысловое неиное. Пока есть неиное, то «ничто», которое его окружает, всегда может стать чем-нибудь. Если же не будет самого неиного, то не будет и самого ничто* [в машинописи ошибочно: иного. – Е.Т.-Г.]. Итак, что же получится, если мы сохраним только одно неиное и только его одного сделаем подлинной и единственной причиной всего сущего, т<о> е<сть> если противопоставим его не-сущему, ничто? Очевидно, неиное получает в таком случае значение силы, или мощи, способной преодолеть и размерить любой хаос и любое ничто, хаос любых размеров. Если мы представим себе, что и всё функционирование интеллигибельных форм и все чувственные свойства и действия вещей определяются действительно неиным, то неиное становится бесконечной мощью, и в нем обретается становление всех смысловых возможностей и действительностей бытия вообще. Вот эта «актуально-бесконечная мощь» (virtus actu infinita) и есть неиное.

Этим впервые устанавливается реальный смысл того приведенного выше рассуждения, что неиное как-то содержит в себе все иное (гл.* [VI – пропуск номера главы. – Е.Т.-Г.]). В самом деле, иное, поскольку оно есть именно иное, есть тем самым уже нечто, т<о> е<сть> тем самым уже выходит за пределы иного. «Невозможно бытие иного в том, что не есть иное». «Но если ты меня спросил бы, чем же является иное в том, что не есть иное, то я сказал бы, что оно есть неиное». Таким образом, неиное тут как раз и рассматривается в качестве синтеза бытия и инобытия, «одного» и «иного», и при том синтеза не только принципного (т<о> е<сть> еще не развернутого, как рассматривалось раньше в главе I), но синтеза актуального, т<о> е<сть> развернутого, развернуто становящегося (хотя всё еще, конечно, до всяких чувственных вещей и даже до умопостигаемых, смысловых форм). Это и есть в подлинном смысле форма формы, сущность сущности, подвижная и живая мощь всякого осмысления, принцип как живое самодвижение (гл. VII).

b) Эту «актуально-бесконечную мощь» Н<иколай> К<узанский> сначала формулировал как общий принцип, не отмечая в нем никаких отдельных деталей. В гл<аве> IX намечаются некоторые детали, и в связи с этим общий термин становится другим. Именно, неиное есть не только актуально-бесконечная мощь для всего вообще, но и для всего в отдельности, т<о> е<сть> для всей той едино-раздельной совокупности, которая называется миром. Тут мы находим бесконечное количество разнообразнейших вещей, находящихся между собой в гармоничной связи. Мы находим тут убедительный строй и порядок; и наше неиное, оказывается, должно мыслиться не только как принцип всякого бытия, но и как принцип специально благоустроенного, соразмерного, разумного бытия. В этом своем качестве неиное есть не просто «актуально-бесконечная мощь», но еще и «творческая воля Бога». Для нее требуется существование такого неиного, которое было бы развито как триединый принцип, т<о> е<сть> принцип бытия, знания и желания (хотения). Абсолютная творческая воля, будучи неиным в аспекте его актуально-бесконечной мощи и становления, есть и созидание для всего его бытия, и созидание его знания, разумности<,> и созидания в бытии всех стремлений этого бытия, т<о> е<сть> стремлений, прежде всего, к своим собственным абсолютным целям. Расчлененная координированность мира требует для того, чтобы быть возможной, такого неиного, которое объяснило бы не только факт существования мира, но и целесообразную направленность его жизни. А это есть уже триединое неиное, или творческая воля Бога. Так рисуется неиное в гл<аве> IX.

c) Что это учение является учением богословским, т<о> е<сть> мифологическим, это ясно само собой. Однако, было бы верхом непонимания Н<иколая> К<узанского>, если бы мы не учли всю философскую тенденцию этих концепций. Философская же сторона сводится здесь к тому, чтобы дать логическое объяснение реально существующему миру и логически учесть все происходящие в нем процессы. Как это делается у Н<иколая> К<узанского>?

Прежде всего, всякая вещь есть именно она сама. Это едва ли можно отрицать. Но поскольку именно всякая вещь есть она сама, постольку можно пренебречь индивидуальными свойствами каждой вещи и можно говорить об ее самоопределяемости вообще. Получается принцип неиного вообще. Но ведь вещь не только есть, существует. Она еще и как-то существует, т<о> е<сть> она как-то устроена или неустроен<н>а, как-то стремится и движется или никуда не стремится и покоится; и т.д. и т.д. И как мы нашли принцип («условие возможности») для бытия вещи, так же мы должны найти принцип и для того или иного бытия вещи, для ее реальной жизни и стремления. Естественно, что найденный нами принцип самоопределяемости вещи должен получить* [в машинописи ошибочно: помнить. – Е.Т.-Г.] значительное расширение; он должен включить в себя и самоопределяемость становления вещей. Но когда шла речь просто о бытии вещи, достаточно было только отличать ее от прочих вещей, т<о> е<сть> достаточно было фиксировать, что она не то, не то и не это, а вот – что. Это – принцип неиного. Когда же идет речь о становлении вещи, то необходимо конструировать для этого такой принцип, который бы в самом себе содержал становление, т<о> е<сть> который бы давал возможность не только отличать* [в машинописи ошибочно: отличить. – Е.Т.-Г.] одну вещь от другой, но и наблюдать, как данная вещь, уже отличенная от всякой другой вещи, самостоятельно живет и развивается. Это и приводит к толкованию неиного как мощи. Но ведь всех вещей – много; их бесконечное количество. Следовательно, и мощь неиного должна быть бесконечной. А так как эта бесконечность должна быть действительной бесконечностью, не той, которая сама только еще становится, но той, которая, будучи собранной и нерассеянной в себе, сама определяет собою всякое становление, то полученная нами мощь является «актуально-бесконечной мощью». Наконец, мало и этого. Вещь становится и движется, прежде всего, как она сама. Ведь мы сначала говорили о вещи как вещи, т<о> е<сть> о вещи, как о ней самой. Теперь мы говорим об ее становлении. Но это становление есть становление ее же самой как самой, становление не чего-нибудь другого, а именно этой же самой вещи как именно ее самой. Следовательно, стремление вещи есть стремление ее к себе же самой, стремление выявить себя же саму; вещь оказывается целью для себя самой. Даже если нет никакой* [в машинописи ошибочно: такой. – Е.Т.-Г.] цели вообще для стремления вещи, то уже одно то, что данная вещь есть именно она сама и в своих стремлениях она является как именно она, уже это одно направляет все ее стремления к одной определенной цели, осмысливает эти стремления и делает их «разумными». Но тогда принцип, который бы объяснил и сделал возможным движение и стремление вещей, есть принцип целесообразности, порядка, строя; и само стремление вещей оказывается, если и слепым для них самих, то во всяком случае вполне осмысленным и разумным вообще. А разумное стремление есть творческая* [в машинописи ошибочно: творчество. – Е.Т.-Г.] воля. Следовательно, «актуально-бесконечная мощь», в виде которой предстало нам наше неиное, есть, в последнем счете, «творческая воля». А так как Бог есть принцип единства и цельности мира вообще, то неиное и есть творческая воля Бога.

Таков логический ход мыслей у Н<иколая> К<узанского> в его учении о неином.

d) Заметим, что несмотря на явно богословские намерения автора, этот ход мыслей, если его взять в его логическом остове, ровно ничего богословского в себе не содержит. Я напомню ту систему мыслей, которую мы находим в «Критике силы суждения» у Канта. Там тоже философ ставит перед собой задачу найти априорное обоснование не просто бытия (это было задачей «Критики чистого разума»), но именно бытия со всей его «эмпирической», «опытной» стороной, учитывая всё «частное», что есть в опыте, а не только «общее». И Кант тоже приходит к трансцедентальному принципу целесообразности, который, при последовательно проводимой телеологии, тоже* [в машинописи ошибочно: уже. – Е.Т.-Г.] приводит к понятию Бога и Божией воли. Но у Канта эти принципы остаются только принципами, о реальности которых он ничего не хочет знать, удовлетворяясь только требованием необходимости их мыслить. У Н<иколая> К<узанского>, наоборот, это есть принципы самого бытия со всем его становлением (а значит, и принципы мыслимости этого бытия и этого стремления). Но за исключением этого основного расхождения Канта и Н<иколая> К<узанского>, общелогический ход мыслей у того и у другого в вопросе о божественной творческой воле – совершенно одинаковый. Так нужно оценивать заявления Н<иколая> К<узанского>, с виду имеющие вполне кантианский смысл, как напр<имер>, следующее: «Надлежит созерцающему умом, делать так, как делает тот, кто смотрит на снег через красное стекло: он видит снег и красный цвет его относит не к снегу, но к стеклу. Так делает ум, видящий то, что оформлено через форму (ita facit mens per formam videns informatum)».

6. Последние главы трактата (XXI–XXIV) можно объединить в особую часть трактата, обладающую тем общим свойством, что здесь на основе развитого в гл<авах> I–ХIII основного учения рассматривается ряд деталей, очень важных в том или другом отношении.

a) Важен уже конец XX главы, где наряду с обычным учением о непостижимости неиного выставляется очень любопытная антиномия: неиное выше всякого человеческого и вообще отдельного познания, или, точнее, концепта (conceptus), поскольку концепт есть не что иное, как концепт, т<о> е<сть> поскольку уже предполагает неиное. Но Н<иколай> К<узанский> находит возможным именовать его «абсолютным понятием» (coceptus absolutus), которое усматривается (videtur) умом, но не конципируется (concipitur) им. Хотя, рассуждая формально, в этом и нет ничего для нас нового, но самая эта терминология весьма показательна, являясь туманным предвестием философии Понятия в немецком идеализме. Н<иколай> К<узанский> намекает и на возможную здесь эволюцию этого Понятия. «Неиное, которое не является иным в отношении чего-либо, но есть всё во всем, – разве оно во всяком понятии не есть всё?» Это значит: 1) всё есть понятие, и потому понятие – выше всего; 2) всё есть развитие понятия, потому что всё как раз и содержится в понятии; 3) всё есть возвращение понятия к самому себе, потому что неиное, или абсолютное понятие, есть всё во всем, и в каждом отдельном понятии оно целиком (хотя и по-разному) содержится. Ясно, что здесь мы у истоков немецкой классической философии.

b) Какое имеет значение момент «как» в общем принципе неиного, которое всегда есть «не иное, как...»? Н<иколай> К<узанский> в XXI гл<аве> дает важное разъяснение, что это «как» только «направляет видение» на предмет, но не дает самого предмета. Сам предмет дается неиным, т<о> е<сть> определяется через то, что он именно «не иное». И истинное и ложное одинаково требует для своего определения «не иного, как». Поэтому само «как» не играет здесь основной роли. Зато «не иное» определяет самую сущность вещи.

c) В гл<аве> ХХII подчеркивается условность обозначения перво-принципа через «неиное». Поскольку неиное выше всякого понимания и именования, постольку* [в машинописи ошибочно: поскольку. – Е.Т.-Г.], строго говоря, термин «неиное» должен быть отброшен вместе со всяким иным термином. «Но посредством неиного я открываю тебе об этом первом имя, принадлежащее моему понятию (conceptus); и* [в машинописи ошибочно: а. – Е.Т.-Г.] мне не попадается более точно выражающего мое понятие имени о неименуемом, которое воистину ни от чего не является отличным». Это заставляет вспоминать учение Н<иколая> К<узанского> о «конъектурах».

d) В той же главе постулируется невозможность видения, или точного фиксирования, неиного. Бог, таким образом, вовсе не есть объект, который можно было бы так или иначе «видеть». Бог есть «актуальная бесконечность», превосходящая всякое видение, «существо всех существ». «Бог, который не может быть иным в отношении чего-либо, исключает всякий объект», т<о> е<сть> не может быть никаким объектом.

e) В XXIII гл<аве> проводится мысль о возвышении Бога над всем оформленным – в отношении видения. Будучи видением всех видений, Он обнимает их в одной неразличимой точке, имея в то же время и видение самого себя, так что сразу, в одно мгновение, есть и всё видящее, и всё видимое, и самый процесс видения. Одним неразличимым актом Он видит и себя<,> и всё иное. Отдельно же иное Он не видит, так как иначе Он имел бы перед собою нечто иное, внешнее себе* [в машинописи ошибочно: себя. – Е.Т.-Г.], а Он есть всё во всем, и Ему ничего не противостоит. Кроме того, видение это и есть первое установление видимого. Бог не преднаходит нечто в себе или вне себя и потом видит это, но это само впервые только устанавливается его видением. Это видение, таким образом, есть определение. То определение, которое мы выше нашли как неиное, есть видение, исходящее от этого неиного – и к себе самому<,> и ко всему прочему.

Здесь также нельзя не ощущать туманного предчувствия кантовского учения о трансцедентальной апперцепции, хотя и ясно видится вся несоизмеримость Н<иколая> К<узанского> с Кантом.

f) Наконец, в духе основного учения о неином интерпретируются и другие утверждения Свящ<енного> Писания, – о том, что Бог есть добро (та же глава), и о том, что он – «дух духов».

7. Переходим к средней части трактата* [в машинописи ошибочно: трактатов. – Е.Т.-Г.], посвященной интерпретации антично-средневековых философов с точки зрения учения о неином и продумыванию, в связи с этим, новых его деталей. Философы эти – Дионисий Ареопагит (гл. XIV–ХVII), Аристотель (ХVIII–ХIX) и Прокл (XX).

a) Н<иколай> К<узанский> хорошо сделал, что указал свой главный источник в Ареопагитиках. В средневековой философии едва ли можно указать другой более близкий к нему материал. Дионисий Ареопагит чрезвычайно напряженно чувствует перво-принцип в смысле превосходства над всем оформленным. Ему принадлежат многочисленные страницы, где мы находим только перечисление того, что не есть этот принцип. Это – т<ак> н<азываемое> «отрицательное», или апофатическое<,> богословие. Сходство апофатизма у Н<иколая> К<узанского> и у Дионнсия Ареопагита – несомненное; оно резко бросается в глаза.

Однако историк философии, которому дороги индивидуальные черты каждой эпохи и каждого философа, должен указать и на то несходство, которое, вероятно, ускользало от самого Н<иколая> К<узанского>, но которое в настоящее время никак нельзя не чувствовать. А именно, апофатизм Дионисия Ареопагита – абсолютнее, чем у Н<иколая> К<узанского>, или, конкретнее говоря, он тут – гораздо более мифологичен. Как учит сам Н<иколай> К<узанский>, всякая вещь, будучи в себе совершенно неопределимой через свои признаки, может, с другой стороны, быть предметом самых разнообразных подходов, и тем самым она может быть захватываема бесчисленным количеством разных коньектур. У Дионисия Ареопагита перво-принцип дан так, что меньше всего чувствуется какой-нибудь один специфический подход. Тут мы находим и черты философского подхода и, в частности, диалектического; тут мы находим и очень изощренную риторику; тут изложение переходит иной раз также в молитву; и т.д. и т.д. В противоположность этому неиное у Н<иколая> К<узанского> есть почти исключительно логическая, даже диалектическая концепция. И хотя само неиное непознаваемо, но ведь и непознаваемость есть нечто, есть некий предмет, о котором может быть дано вполне познаваемое и даже логически-четкое учение. Так вот, неиное Н<иколая> К<узанского> тем и отличается от Ареопагитского перво-принципа, что оно дано как логическая конструкция, а последний – как мифологическая* [в рукописи обычное подчеркивание, в машинописи особо выделено. – Е.Т.-Г.] цельность.

b) Это дает возможность Н<иколаю> К<узанскому> извлечь из полумифологических [в машинописи ошибочно: полумифических. – Е.Т.-Г.], полуфилософских концепций Дионисия Ареопагита ряд весьма ценных идей.

Так, неиное трактуется выше самого единства. Уже само Единое можно толковать так, что оно покрывает всякую множественность, поскольку самотождественно содержится в каждом малейшем моменте бытия. Но неиное выше даже самого Единого, потому что единство все же есть не что иное, как именно единство. Точно так же неиное не просто прежде всего иного, но оно прежде самого «прежде»* [в рукописи подчеркнуто – прежде самого; в машинописи только – «прежде». – Е.Т.-Г.]. Это, однако, есть не уничтожение, но, наоборот, утверждение диалектики вечности и времени.

Именно, рассматривая Бога как чистое неиное, мы и всё прочее, а в том числе и вечность, видим как самого Бога, поскольку неиное ни от чего не отлично. Это значит рассматривать Бога «антериорно», в первичном смысле. Но если рассматривать Бога в ином, тогда я все вижу как отличное от Бога, но зато получается, что «во всем он есть всё». Это значит рассматривать Бога «постериорно», во вторичном смысле. В одном случае я рассматриваю вечность с точки зрения ее первичного «принципа и смысла» (или – «начала и основания», principio seu ratione), во втором же случае я рассматриваю самого Бога как вечность. Сначала – вечность как Бог, потом – Бог как вечность. Таким образом, апофатизм вовсе не есть агностицизм, т<о> е<сть> учение о начисто непознаваемом. Это есть учение о разных типах восхождения, из которых последний и наивысший – тот, где созерцается* [в машинописи ошибочно: сочетается. – Е.Т.-Г.] «принцип и смысл» бытия еще до всяких внутренних подразделений (гл. XV).

Но, пользуясь материалами Дионисия Ареопагита, Н<иколай> К<узанский> дает и в прямом смысле диалектику времени и вечности. Исходным пунктом является тут утверждение: «Во времени всё временное движется временным образом, само же время остается всегда неизменным». Если взять это время с точки зрения неиного (поскольку неиное определяет также и его), то получится то, что мы говорили выше: «В часе оно [время] есть час, во дне – день, в месяце – месяц и в годе – год; и поскольку оно рассматривается раньше всего этого, в нем они суть оно, как и оно во всем есть всё». Диалектика времени есть, таким образом, только результат применения диалектики неиного. Но Н<иколай> К<узанский> рассуждает тут и более конкретно. Наиболее первичным и неделимым во времени является мгновение, которое есть «субстанция времени». В этом пункте время вполне совпадает с неиным, которое тоже есть, в сущности, только одно мгновение. Однако, эту субстанциальность времени надо понимать не только как мгновение, но и как длительность. Мгновение и длительность абсолютно неразличимы в вечности, которая и есть не что иное, как тождество того и другого. Отсюда, вечность есть некое настоящее, или «теперь». «Теперь», мгновение и настоящее – одно и то же, так что «настоящее есть принцип познания и бытия для всех временных различий и разнообразий». Следовательно, неиное, содержась в каждом мгновении настоящего, есть настоящее самого настоящего, подобно тому как выше мы называли*[в машинописи ошибочно: называем. – Е.Т.-Г.] его субстанцией субстанции* [в машинописи ошибочно: субстанций. – Е.Т.-Г.]. «Если уничтожить настоящее, не останется и времен<и>, но с уничтожением А [неиного] невозможно оставаться ни настоящему, ни времени, ни чему-либо иному» (гл. ХVI).

Наконец, тот же Дионисий Ареопагит дает повод Н<иколаю> К<узанскому> еще раз коснуться своего учения о том, что Бог не есть нечто, развитого в гл.* [XVII: в машинописи пропуск номера главы. – Е.Т.-Г.]. Н<иколай> К<узанский> рассуждает здесь с замечательной четкостью. Если Бог есть нечто, Он противостоит всему другому, т<о> е<сть> Он есть иное. Но в качестве иного для всего прочего иного – Он не мог бы быть осмысливающим принципом для этого иного, так как смысл иного в ином и есть это самое иное, т<о> е<сть> смысл нигде и ни в чем не отличается ни от самого себя, ни от иного. Следовательно, Бог не может быть иным, и Он вообще не может ни с чем находиться в противоположении. Следовательно, Бог есть неиное (гл. XVII).

с) Что касается Аристотеля, то выдвигание его Н<иколаем> К<узанским> в качестве одного из своих источников вполне отвечает синтетическому духу неоплатонизма. Как известно, неоплатоники, начиная с своего первого руководителя, всегда ставили себе очень определенную задачу объединить Платона и Аристотеля. Десятки и сотни страниц посвящены у неоплатоников специально этому вопросу. Не входя в систематическое освещение этого вопроса, заметим, что ряд аристотелевских идей, несомненно, вошел в неоплатонизм и сыграл там огромную роль. Таково, напр<имер,> учение о Мировом Уме и об его энергиях, получившее здесь форму учения об эманациях; таково учение об эйдосе* [в машинописи ошибочно: эйдосах. – Е.Т.-Г.]; и пр<очее>. Правда, в этом синтезе ряд других аристотелевских идей естественным образом оттеснился на второй план и даже подвергался* [в машинописи ошибочно: подвергся ее. – Е.Т.-Г.] интерпретации в противоположном смысле. Как раз в учении о перво-принципе у Аристотеля было максимальное расхождение с Платоном. Платон выдвигал Единое как совершенно особую и ни на что не сводимую «субстанцию», Аристотель же принимал его только в виде несамостоятельной абстракции из бытия. Чувствуя во многом свое родство с Аристотелем, Н<иколай> К<узанский> должен был как-то интерпретировать его учение о перво-принципе, и об этом мы читаем в <главе> XVIII.

Здесь Н<иколай> К<узанский> напирает на слова Аристотеля о том, что вопрос о сущем есть наиболее трудный и многосмысленный вопрос. Хотя сам Аристотель решает этот вопрос вполне определенно и решает его в смысле отрицания каких бы то ни было сущностей сверх самого бытия, Н<иколай> К<узанский> полагает, что в этих словах о трудности и многосмысленности Аристотель прикровенно выразил именно учение о неином. Раз Аристотель считал, что сущее не есть ни дружба (по Эмпедоклу), ни огонь, ни вода, ни пр<очее>, то, думает Н<иколай> К<узанский>, этим уже достаточно указывается на несводимость сущего на отдельные проявления и, следовательно, на его «неинойность». Эта интерпретация Аристотеля, с нашей точки зрения, конечно, кажется преувеличенной, тем более, что Аристотель всегда является как раз главным орудием против всяких «сверх-сущих» принципов.

Впрочем, однако, и сам Н<иколай> К<узанский> отдает себе вполне ясный отчет о существе Аристотелевой философии, а также и о своем коренном с ним расхождении. Именно, в гл<аве> XIX он выставляет две такие особенности Аристотеля. Во-первых, Аристотель не понимает того, что утверждение и отрицание есть одно и то же, т<о> е<сть> не понимает самого существа диалектического метода. Во-вторых же, он не понимает, что такое субстанция субстанции, или принцип принципа. Нельзя думать, что существует только то, что обусловлено* [в машинописи ошибочно: обосновано. – Е.Т.-Г.] принципом, или только осуществление субстанции, а самого принципа или самой субстанции не существует. Если, напр<имер>, существуют вещи, одна другой противоречащие, то это значит, что существует противоречие само по себе. Значит, необходимо говорить о противоречии, которое предшествует тем вещам, которые противоречат. И, значит, существует такой принцип, чистый принцип, который не есть просто бытие, осмысленное через принцип, но – принцип самого функционирования принципа. Аристотель этого не понимает, по мнению Н<иколая> К<узанского>, и потому сам создает себе огромные трудности в философии, которые он не в состоянии преодолеть. Во всем прочем, и прежде всего в логике и этике, Н<иколай> К<узанский> исполнен всяческого преклонения перед Аристотелем.

d) Наконец, в ХХ гл<аве> Н<иколай> К<узанский> связывает свое учение о неином с Проклом, за которым в этом вопросе стоит, конечно, платоновский «Парменид». Здесь источник Н<иколая> К<узанского>, может быть, яснее всего, поскольку концепция Единого, диалектически совмещающего в себе все возможные противоположности, является исконной концепцией еще античного платонизма. Общим там и здесь, несомненно, является то, что всему различному предшествует не-различное, что всяким «двум» соответствует такое «одно», которое абсолютно самотождественно содержится в каждом из этих двух. Если брать «всё», то и во «всем» содержится то, что абсолютно тождественно самому себе и что воссоединяет это всё в одну неразличимую точку. Однако, чувство историко-философского стиля тут же подсказывает нам, что Н<иколай> К<узанский> резко отличается от Прокла своим напряженным логизмом, принимающим (или готовым принять) уже чисто гуманистические формы. Именно, самый смысл учения о неином заключается в фиксации того, что в логике называется определением и что таким же словом называет и сам Н<иколай> К<узанский>. У Прокла (и вообще в античном платонизме) ставится вопрос просто о самом бытии, об установлении в нем тех различий и тождеств, которые потом поведут, между прочим, и к определению. У Н<иколая> К<узанского>, наоборот, с самого начала ставится логическая проблема определения, и уже потом оказывается, что это-то и есть основная проблема всей онтологии. Можно даже сказать, что учение о неином есть, в сущности, учение о суждении, поскольку самое неиное привлекается для обоснования того, что А есть А. Неиное, это – логический корень определения и суждения; и если говорится, что неиное есть Бог, то это значит только то, что ищется универсальное определение для бытия вообще и для мира и что сам Бог трактуется как понятие и суждение, как эволюция понятия (хотя еще и не чисто человеческого, но зато уже и не просто над-человеческого, как это мы находим в антично-средневековых учениях о Логосе).

8. В заключение – еще несколько замечаний, которые должны помочь быстрее понять Н<иколая> К<узанского> и овладеть его отнюдь не такой простой концепцией неиного.

a) Прежде всего, что не есть неиное? Н<иколай> К<узанский> часто называет его Богом. Если схватиться только за это и пройти мимо того логического аппарата, который тут затрачен Н<иколаем> К<узанским>, то лучше совсем не читать трактата. Со словом «Бог» настолько связаны у каждого разношерстные ассоциации, вкусы, навыки, симпатии и антипатии, что пытаться вынести что-нибудь ясное из простого словесного оперирования – бессмысленное занятие. Поэтому лучше будет, если новичок в Н<иколае> К<узанском> на первых порах просто не будет обращать внимания на эти «божественные» места. Что такое Бог у Н<иколая> К<узанского>, знание и понимание этого не может придти сразу; это потребует очень большой усидчивости, и притом – отнюдь не только над этим трактатом. И начинать прямо с этого – не следует. Точно так же нисколько не помогут такие квалификации Н<иколая> К<узанского>, как «богослов», «мистик», «схоластик», «идеалист»* [в рукописи ошибочно: «идеализм». – Е.Т.-Г.] и пр<очее>. Эти слова давно потеряли всякий ясный смысл и указывают только на общую тенденцию философа. Общих же тенденций тут очень мало. С ними невозможно разобраться в таком тонком философствовании, как у Н<иколая> К<узанского>.

b) Далее, учение о неином есть известного рода логическое и, в частности, диалектическое построение. Это, однако, отнюдь не должно мешать нам видеть здесь моменты совсем не логического характера. Это* [в машинописи ошибочно: То. – Е.Т.-Г.] есть логическое учение о сверх-логическом. Поэтому и характеристика данного построения как логического дает весьма мало. Надо помнить, что Н<иколай> К<узанский> как раз и хочет смягчить и оживить абстрактную логику, построенную на четких различениях. Н<иколай> К<узанский> доказывает, что как бы мы ни различали, как бы мы ни расчленяли и, вообще, как бы мы ни употребляла свой рассудок, одного этого рассудка совершенно недостаточно для понимания жизни и мира. Пусть я отличил А от Б. Это значит, что А есть именно не В, и В есть именно не А. Но такое положение дела возможно только тогда, когда А есть именно А, а не В и не что-нибудь другое, и В есть именно В, а не А и не что-нибудь другое. А отсюда вытекает, что и существование А как А и существование В как В возможно в силу некоего смыслового процесса, совершенно одинакового и для А и для В. Есть нечто, абсолютно самотождественное и в А и в В, что делает А именно им самим, этим А, и что делает В тоже им самим, этим В. Такой абсолютно самотождестванный момент во всем и есть «неинойность», ни на что иное не сводимая форма абсолютной индивидуальности. Значит, различить А от В можно было только потому, что мы эти А и В в то же время и отождествили. А и В есть абсолютно различные «два» и в то же <время –> абсолютно неразличимое «одно». Таким образом, здесь вполне преодолевается рационализм, построенный исключительно на одних различениях; и «логическое» учение Н<иколая> К<узанского> оказывается уже не просто логическим.

С другой стороны, считать неиное чем-то исключительно алогическим и всю философию Н<иколая> К<узанского> принимать за чистый иррационализм было бы образцом исторического верхоглядства и несправедливости к великому мыслителю. Правда, неиное есть то, в чем тождественно все существует, в чем совпадает все существующее в одну неразличимую точку. Однако, этот принцип – всецело диалектический. Все вещи различаются потому, что они тождественны; и все вещи тождественны потому, что они различаются. Одно отлично от иного, но иное тоже есть некое одно; следовательно, одно отличается от одного, т<о> е<сть> от самого себя, или, что то же, одно тождественно с иным, которое есть тоже одно, т<о> е<сть> одно тождественно с иным. И т.д. и т.д. Этих тезисов можно было бы формулировать сколько угодно. Все дело, однако, сводится к тому, что всякое утверждение есть в то же время отрицание, и всякое отрицание есть в то же время утверждение. Поэтому принцип «совпадения противоположностей», т<о> е<сть> принцип всеобщей неразличимости, есть в то же время и принцип всеобщей различимости. И значит, философия неиного у Н<иколая> К<узанского> есть совершенно в одинаковой степени и иррационализм и рационализм.

Этим свойством вообще характеризуется философия Н<иколая> К<узанского>, почти во всех его произведениях. Но, кажется, на неином это видно больше всего. В самом деле, мы хотим определить вещь как таковую. Пусть, напр<имер>, мы задаем себе вопрос: что такое вот эта кошка, которая сейчас лежит и дремлет у меня на столе рядом с сочинениями Кузанского? Она не есть ни кожа, ни кости, ни мясо, ни кровь, ни шерсть, хотя все это как-то входит в нее. Но если ни кожа, сама по себе взятая, не есть кошка, ни кости не есть кошка, то и все эти вещи, из которых состоит моя кошка, не есть сама кошка. Я могу взять руководство по зоологии и вычитать научное определение того, что такое кошка. Но, очевидно, и это не будет самой кошкой. Сама кошка – лежит, дремлет, храпит, она – теплая, пушистая и т.д., а научное понятие кошки не лежит, не дремлет, не храпит, не теплое и не пушистое. Я могу нарисовать кошку на бумаге. Я могу закрыть глаза и ясно ее себе представить. Я могу ее любить. И все же ни рисунок, ни образ кошки, ни то или иное отношение к ней не будет самой кошкой, а будет только той или другой данностью кошки в окружающем ее инобытии. Можно с бесконечных сторон подходить к вещи и бесконечными способами ее воспроизводить – в сознании, в понятии, в науке, на бумаге, в дереве, в слове, в воображении и т.д. и т.д.; и все это будет только данностью ее в инобытии, в ином, а не в себе самой. Что же такое сама-то вещь, сама-то эта кошка?

Вот Н<иколай> К<узанский> и утверждает, что никакая вещь не определима ни через какие свои признаки, ибо всякий признак есть нечто иное в сравнении с самой вещью. Следовательно, если мы определяем вещь, как именно данную индивидуальную вещь, т<о> е<сть> определяем ее через нее же саму (а ведь это и есть настоящее определение), то оказывается, что эта вещь не определима никак. Абсолютная определенность и определимость вещи есть ее абсолютная неопределенность и даже неопределимость. Из этой диалектики никуда выйти нельзя. Таким образом, неиное Н<иколая> К<узанского> не есть ни что-нибудь логическое, ни что-нибудь алогическое. Это – принцип всякого принципа вообще, и логического, и алогического.

Отсюда ясно, какой смысл надо придавать учению Н<иколая> К<узанского> о непознаваемости его перво-принципа. Лица, малоопытные в антично-средневековой философии, всегда готовы под всякой «непознаваемостью» видеть или беспомощный жест ограниченного человека, не верящего в силу человеческого ума, или просто какую-то старушечью мистику. Что касается Н<иколая> К<узанского>, то, я думаю, уже на основании одного трактата «О неином» (не говоря уже о других его сочинениях) можно с полной очевидностью утверждать, что мысль у Н<иколая> К<узанского> – очень мужественная, крепкая и гордая мысль и что вовсе не соображения близорукого и слабого мещанина заставляли его учить о непознаваемости. Последняя вытекала у него сама собой из тенденции фиксировать вещи так, как они существуют, во всей их абсолютной индивидуальности и во всей их индивидуальной судьбе. Непознаваемость была у него диалектически необходима для целей именно познаваемости. А это уже нечто совсем другое; и тут нечего кивать на мистику. Чтобы понять это, достаточно быть просто диалектиком.

c) Наконец, я бы обратил особое внимание на учение Н<иколая> К<узанского> о бесконечной мощи, о смысловой мощи, данной как актуальная бесконечность. Разумеется, широкая публика может связывать с этим какие угодно ассоциации, какие угодно симпатии и антипатии. Однако сейчас речь идет только о Н<иколае> К<узанском> и только о том, как его понимать. Никакие «божественные», «метафизические», «идеалистические» и «мистические» слова и клички тут не помогут, если не вникнуть в существо выставленных у Н<иколая> К<узанского> тезисов. А тезисы эти, с такой (в конце концов) простотой и ясностью демонстрированные в его трактате «О неином», гласят о примитивнейшем и простейшем построении. В самом деле, как же иначе можно было бы представить себе мир, если он взаправду держится этим самым неиным? Ведь это неиное – везде одно и то же. Вещей же бесконечное количество; и их свойств, их движений, их судеб – бесконечное количество. Как же в таком случае понимать это самое неиное? Кроме того, мир, как бы бесконечен и разнообразен он ни был, есть нечто, т<о> е<сть> нечто определенное. Мир есть не что иное, как именно мир. Значит, он есть и бесконечность, он есть и подвижная, силовая, наступающая бесконечность (ибо он вечно движется), он есть и определенность, индивидуальность, имеющая свою неповторимую судьбу. Но тогда ясно, почему Н<иколай> К<узанский> свое неиное охарактеризовал как бесконечно-актуальную мощь. Надо только помнить, что поскольку речь идет именно о не-ином, т<о> е<сть> об отрицаниях, о различениях, т<о> е<сть> о процессах логических, а, вернее, о процессах смысловых (так как понятие смысла включает в себя и логический и алогический смысл), то бесконечно-актуальная мощь Н<иколая> К<узанского> есть мощь именно смысловая, или, как он сам проговорился в гл.* [ХХ – пропуск номера главы. – Е.Т.-Г.] его неиное есть «абсолютный концепт», т<о> е<сть> абсолютное понятие. Этим Н<иколай> К<узанский>, несомненно, открывает перспективу на весь будущий немецкий идеализм.

Но и немецкий идеализм не есть единственно возможная эволюция философии Н<иколая> К<узанского>. Такой же перво-принцип оплодотворил собою античную неоплатоническую философию, равно как и ряд средневековых учений (в роде арабско-еврейской теософии или т<ак> н<азываемой> «немецкой мистики» ХIII–XIV в.) или византийских паламитов ХIV в. В учении об актуально-бесконечной мощи, всё из себя порождающей, есть, несомненно, многое такое, что может быть перенесено в современность. При интерпретации этого живого лона единства противоположностей как материи данное учение не может быть вполне чуждым и диалектическому материализму. Конечно, использовать философию Н<иколая> К<узанского> в этом направлении можно будет только после освоения всего огромного наследия Н<иколая> К<узанского>, включая и его математические труды, что сделать пока трудновато, поскольку наш перевод и комментарий является пока первым к этому шагом.

(Научная подготовка текста и публикация Е.А. Тахо-Годи)