В статье выдвигается и обосновывается предположение, согласно которому исходным материалом для формирования как архетипа, так и мифологемы рая послужило самовосприятие архаического сознания, особенности организации и функционирования которого – трансперсональность, мифичность, инкорпорированность, синкретичность, эмоциональность, внеморальность – и формировали предпосылки «райского» самоощущения.

Ключевые слова: коллективное сознание (психика), мифическое сознание, мифический субъект, рай, райское самоощущение.

Key words: collective consciousness (psychics), mythical consciousness, mythical subject, Paradise, paradisiacal self-perception.

В мифологии любого народа содержатся ностальгические упоминания оставшегося в далеком прошлом рая (парадиза, райских кущ, елисейских полей, элизиума, эдема, обители блаженных, «небес», «золотого века» и т.д.), о чем свидетельствует и ряд недавних западных исследований [Ashton, Whyte 2001; Delumeau 2000; Rushby 2006].

Человечество всегда так или иначе мечтало о рае, искало его, стремилось в него вернуться. И, судя по тематике современных исследований, актуальность этой проблемы сохраняется поныне. Поиски рая выступают своеобразным родовым признаком человека разумного. Люди искали рай на небесах и даже на земле. Причем сторонники земного местоположения рая прямо указывают точные географические координаты библейского Эдема. Один из последних примеров – оригинальная концепция нашего современника дьякона А.М. Филиппова, который, в согласии с распространенным мнением, относит местонахождение Эдема к району Персидского залива [Филиппов 2003].

Первоисточники, упоминающие о рае, содержат скудные сведения о нем, нет в них и отчетливой привязки к местности. Единственной «реперной точкой» рая оказывается то, что он остался где-то в далеком прошлом. К. Юнг, сетуя на легковесность и поверхностность трактовок мифа, объясняет это тем, что исследователи при анализе мифа «обращались к чему угодно, но только не к душе» [Юнг 1991, 100].

Действительно, этнографы, историки, культурологи, юристы, даже антропологи и социологи – специалисты, изучающие примитивные общества, где и господствует мифическое сознание, интересуются исключительно «технологиями», а не психологией. Сознание и поведение первобытного человека трактуется ими обычно по аналогии с поведением человека цивилизованного, т.е. с позиций вульгарного прагматизма. Пожалуй, это касается объяснения всех элементов жизнеустройства примитивных обществ – культа, тотема, табу, мифа, ритуалов, верований и т.д.

Сам Юнг обнаруживает архетип рая и его поисков именно в душе человека, в его коллективном бессознательном [Юнг 1988]. Но и только. Истоки формирования архетипа рая ни Юнг, ни другие исследователи нигде специально не рассматривали. Вопросы о том, что же в памяти человечества сохранилось как рай, что было раем, что послужило предпосылкой для формирования архетипа рая и поисков рая, в чем, наконец, причина активности этого архетипа, остаются открытыми.

Обычные, но не обыденные представления о рае и райском блаженстве ассоциируются, как правило, с радостью, безмятежностью и беззаботностью, которые, по общему мнению, свойственны детскому состоянию души. Правда, всеми этими характеристиками детскую психику наделяют взрослые, а не сами дети. У детей отсутствует рефлексия, а их самосознание либо вообще не сформировано, либо находится в зачаточном состоянии и не способно еще на столь сложный, к тому же компаративный анализ.

Существует и десакрализованное представление о райском блаженстве, выраженное в понятии «счастье», которое символизирует возможность достижения райского мироощущения в естественных, земных условиях. Но счастье – временное, даже кратковременное состояние. Обычно говорят о «минутах», «мгновениях» счастья, в крайнем случае, о «счастливых днях». Более или менее длительное и устойчивое счастливое самоощущение приписывается опять-таки только детскому периоду жизни, и тогда говорят о «счастливом детстве».

Между тем, обиходное выражение «счастливое детство» не так просто и однозначно, как может показаться, ведь оно содержит в себе материал, по крайней мере, двоякого рода. С одной стороны, оно является результатом идеализации прошлого вообще и детства в частности. Идеализация же, в свою очередь, порождается в данном случае селективностью памяти. Механизм избирательности памяти выполняет адаптивную и психотерапевтическую функции, защищая человека от депрессий и позволяя ему корректировать самооценку (как правило, в сторону повышения). В силу этой особенности памяти человек адаптируется в социальной, прежде всего, среде и примиряется с действительностью. Прошлое, и в первую очередь детство, благодаря селективности памяти субъективируется.

С другой стороны, в представлении о «счастливом детстве» имеется и объективное содержание. Счастливое, «райское» самоощущение детства обусловлено тем, что дети не обладают, о чем уже упоминалось, ни самосознанием, ни тем паче рефлексией. И чем более раннее детство мы возьмем, тем более счастливым и «райским» оно окажется. Именно так, думается, обстоит дело со «счастливым детством» в онтогенезе.

В филогенезе мы также обнаруживаем «детство», только «детство человечества». Принцип психического параллелизма в онто- и филогенезе (теория культурных ступеней И. Гербарта, теория психологической рекапитуляции С. Холла и др.) активно используется в работах многих исследователей, в том числе и представителей глубинной психологии [Ранк 1997; Фрейд 1993; Фромм 1990; Юнг 1988; Юнг 1991; Юнг 1995]. Правда, глубинных психологов сопоставление психики в онто- и филогенезе занимает, главным образом, с точки зрения параллелизма и сходства имеющихся в ней бессознательных содержаний. Нас же здесь интересует не только и даже не столько сходство содержащегося в психике ребенка и первобытного человека бессознательного материала, сколько сходство самоощущения детской и первобытной психики.

Мы уже выяснили, что аберрации онтогенетической памяти способствуют возникновению представлений о «счастливом детстве», хотя детская психика и сама по себе, объективно содержит существенные предпосылки для «райского» самоощущения. Поэтому искажения, вызванные избирательностью памяти, играют лишь вспомогательную роль в формировании концепции «счастливого детства».

Вероятно, так же обстоит дело и с филогенетическим «детством» человечества. Здесь тоже, с одной стороны, частичные аберрации филогенетической памяти способствуют ностальгии об ушедшем в далекое прошлое рае – «счастливом детстве» человечества. Но, с другой-то стороны, в первобытной психике содержится гораздо больше, чем в психике детей, объективных предпосылок для «райского» мировосприятия.

Конечно, с точки зрения цивилизованного человека отождествление первобытной жизни с райским существованием выглядит весьма странно. Наука и научное мышление, краеугольные камни рационалистического менталитета европейской культуры, сопоставляя жизнь современного человека и «дикаря», неизменно приходили к выводу об ущербности, более того, несчастном мироощущении последнего.

Вот типичное рассуждение по этому поводу классика английской антропологии и одного из идеологов этноэволюционизма[i] Э. Тайлора. О «нравственных правилах дикаря» ученый пишет, что они, несомненно, существуют, но постоянно оборачиваются пороками: кротость превращается в бешенство, храбрость запятнана жестокостью и предательством, религия выражается в нелепых верованиях и бесполезных церемониях. Окончательный вывод ученого однозначен: «Общий смысл фактов оправдывает взгляд, что вообще цивилизованный человек не только умнее и способнее дикаря, но лучше и счастливее (выделено мной. – Н.С.) его и что варвар в этом отношении стоит в середине между ними» [Тайлор 1989, 39].

С этим выводом категорически не согласился Э. Дюркгейм. Полемизируя, как представляется, именно с английским антропологом, он замечает, что наблюдатели иногда рисовали нам жизнь примитивных обществ в неприглядном виде, но только потому, что они привыкли свои впечатления выдавать за впечатления аборигенов. Однако существование, кажущееся нам невыносимым, может быть приятным для людей другого физического и морального склада. Вот почему «люди в естественном состоянии от обитателя Огненной Земли до готтентота живут довольные собой и своей участью, что редко можно встретить в Европе» [Дюркгейм 1991, 228].

Что же позволяет первобытному человеку быть «довольным собой и своей участью»? При общем знакомстве с условиями жизни первобытных и, в целом, традиционных обществ (см. [Тэрнер 1983; Фальк-Ренне 1985; Эванс-Причард 1986; Wilson 1978; Chagnon 1988; Diamond 2012]) приходишь к выводу, что, конечно, не материальные условия, не бытовой комфорт создают основу «райского» мировосприятия нецивилизованного человека. Ведь физическое существование его крайне тяжело. Что же тогда?

Назовем ключевые факторы «райского» мировосприятия первобытного человека:

а) коллективная психика, в которой «растворена» психика индивидуальная;

б) мифичность сознания;

в) тотемизм.

Они тесно взаимосвязаны и взаимообусловлены, поскольку речь идет о различных аспектах одного и того же феномена – архаической психики. Названные факторы в их совокупности обеспечивают субъекту первобытной психики:

а) психическую интеграцию в социальную и природную тотальность;

б) ощущение собственного всемогущества;

в) психологическое бессмертие.

Мысль о том, что «сознание… с самого начала есть общественный продукт и останется им, пока вообще существуют люди», впервые отчетливо сформулировали еще классики марксизма в «Немецкой идеологии» [Маркс, Энгельс 1970, 29]. Позднее Дюркгейм (вводя понятие «коллективное сознание»[ii]), а вслед за ним Г. Лебон («коллективная душа массы») и Юнг («коллективное бессознательное») акцентируют внимание на коллективном, трансперсональном характере соответствующего субъекта-носителя.

Первобытный человек в силу изначально коллективной формы своей психической организации не знает о «проклятии» индивидуально-личностного Я. Особенностью его самовосприятия является то, что оно всегда выступает как коллективно-групповое (общинно-родовое) Мы. И чем архаичнее традиционное общество, тем меньше его член воспринимает и осознает свою индивидуальность, свое персональное бытие (и, уж тем более, общественное).

Коллективная психика первобытных популяций детерминирует синхронность и стереотипность психических реакций и поведения членов группы, выступает основой всех их социальных взаимодействий. Традиции, ритуалы, обычаи, табу, символы, знаки, предания и заклинания, опираясь на механизмы внушения и подражания, приводят, с одной стороны, к ощущению членами «социального улья» своего врожденного, вечного единства, а с другой, сводят на нет психическое своеобразие индивидов. «В этом смысле “Я” первобытного человека, – иронизирует И.Л. Андреев, – было именно последней буквой социального алфавита» [Андреев 1988, 175].

Психическая безликость индивидов в традиционных обществах, особенно древнейших, непосредственно коррелирует с тем фактом, что коллективное сознание практически не выполняет когнитивно-познавательную функцию, которую пытались вычленить в нем представители английской антропологической школы (Э.Б. Тайлор, Дж.Дж. Фрэзер, Э. Ланг). Древние люди, утверждает Э. Кассирер, не стремились к практическим знаниям. Даже древнейшие греческие мыслители на первое место ставили вопросы космологии, и только у Гераклита намечается переход к антропологии [Кассирер 1991].

Отстаивая такую же позицию, В.А. Скоробогатов уточняет, что «первичное сознание не выступает как высшая форма отражения, и, вообще, его специфическая функция здесь состоит не в отражении, а в саморегуляции, в обеспечении коллективной деятельности индивидов»[iii] [Скоробогатов 1984, 108].

А.Ф. Лосев называет еще один фактор психической безликости примитивных обществ. Он усматривает его в инкорпорированном (от латинского in corpore – в целом, целиком, без разделения) типе мышления древних людей. Такому мышлению присущи слитность, нерасчлененность, взаимотождественность вещей, следствием чего является взаимопревращение всего во все [Лосев 1982, 251, 266].

Философ отмечает, что в древности превращение и оборотничество было универсальным мировоззрением, основным законом как логики, так и природы. Он приходит к следующему выводу: «Дело в том, что взаимопревращаемость и взаимопроницаемость вещей первобытный человек применяет также и к взаимоотношениям своего собственного “я” с вещами. <…> Удивительно, что и свое собственное “я” первобытный человек ничем не отличает от прочих вещей, т.е. не отличает его больше того, чем вообще могут отличаться вещи друг от друга. <…> “Я” здесь целиком и полностью, без всякого остатка переливается в “не-я”, а “не-я” существует так же и расценивается так же, как и человек расценивает свое собственное “я”» [Лосев 1982, 267]. Все это, по мнению Лосева, опровергает распространенный среди ученых взгляд на первобытную психику и мифологию как на «умственное построение».

Б.Ф. Поршнев обращает внимание на то, что психическая безликость первобытных индивидов служит предпосылкой и следствием психического единства архаических социальных общностей. Рассуждая о генезисе самосознания, он замечает, что отношение «Мы» и «Они» глубже и первичнее, чем «Я» и «Ты». В данном случае автор подчеркивает тот факт, что благодаря психической стереотипности первобытных индивидов архаическая социальная психология выполняет жесткую интегративную функцию, соединяя древние популяции в неразрывно-целостное «Мы» [Поршнев 1966].

В этой связи И.Л. Андреев акцентирует внимание на эволюционно-адаптивной функции такого единства: «В упорной каждодневной борьбе с природой, а порой с другими племенами, громадную роль играло внутреннее единство родоплеменной общности, выступая жизненно важным качеством этого социального улья» [Андреев 1988, 169].

Кроме того, исследователь полагает, что изначально родовое (коллективное) сознание в процессе развития первобытнообщинного строя имело тенденцию расширения в направлении племен и союза племен, вследствие чего «Мы» постепенно приобретало несколько степеней целостности и родства [Андреев 1988]. Кстати, именно этот процесс, по мнению А. Бергсона, и привел к разрушению коллективного сознания, к психической дезинтеграции первобытных сообществ, а в конечном итоге, к индивидуализации психики и сознания. Коллективная психика хорошо «работает» в условиях небольших по численности популяций, она возникает и функционирует в рамках малочисленных сообществ. Увеличение численности популяций вызывает размывание, деформацию коллективного сознания, коллективная психика не «растягивается» на большие социальные группы [Бергсон 1994].

И, наконец, прислушаемся к Э. Фромму, который считает, что именно психическая гомогенность древних людей служит источником их психического комфорта и счастливого самоощущения: «Идентичность с природой, племенем, религией дает индивиду ощущение уверенности. Он принадлежит к какой-то целостной структуре, он является частью этой структуры и занимает в ней бесспорное место. Он может страдать от холода или угнетения, но ему не приходится страдать от наихудшего – полного одиночества и сомнений» [Фромм 1990, 39]. Если учесть, что одиночество стало эндемическим состоянием цивилизованного сознания, а проблема одиночества – острейшей в эпоху цивилизации, то с американским психологом трудно не согласиться.

Формой организации родоплеменного единства, обеспечивающей внутреннюю психологическую сплоченность первобытных популяций, выступает тотемизм. Идентификация с тотемом оказывается ключевым фактором неразрывного психического единства древних людей, основным принципом их жизнеустройства.

Тотемизм, следовательно, составляет еще один «райский» элемент психической организации первобытного общества. Именно тотем осуществляет цементирование коллективной психики, обеспечивая тем самым нерушимое психическое единение членов примитивных сообществ.

Животные популяции, имеющие роевую или стадную формы организации жизнедеятельности, не нуждаются в каких-либо дополнительных «подпорках» для поддержания своего единства, они и без того достаточно биологичны, природны и надежно вписаны в биоценозы. Психобиологическое единство животных сообществ покоится на инстинктивной основе. Социальная аффилиация человеческих сообществ не имеет природных оснований, она развивается на культурной почве. Социальные популяции из-за их биологической недостаточности не в состоянии обеспечить собственное выживание природными, биологическими средствами. Человек может выживать только надприродным (внеприродным) способом – за счет коллективной формы психики и сознания, за счет психического единства. И первым, исходным, оформлением этого единства как раз и выступает тотем.

Помимо функции психического единения членов первобытных сообществ, тотем, надо полагать, выполняет также и функцию сохранения связи человека с природой. Коллективное сознание с помощью тотема оригинальным образом включает себя в природную тотальность. Тотем помогает человеку в его автономном существовании не порывать с его природной колыбелью, выступая в качестве «психологической пуповины», связывающей человека с природой.

Благодаря тотему мифический субъект (термин А.Ф. Лосева), в отличие от цивилизованного человека, обладает тем психологическим преимуществом, что он целостно воспринимает мир и органически в нем присутствует. Он так взаимодействует с миром и соплеменниками, что не выделяет себя как нечто противостоящее универсуму. Природа, космос предстают для него в антропоморфных формах, и, наоборот, сам он считает и воспринимает себя как неразрывно связанную с целым часть природы, называя себя природными именами. «Первобытные религии, – пишет Фромм, – свидетельствуют о чувстве единства человека с природой. Живая и даже неживая природа являются в них частью человеческого мира» [Фромм 1990, 39].

Следующим фактором, задающим «райское» измерение сознания первобытного человека, выступает его мифичность. Миф, вопреки распространенному мнению, есть не только и даже не столько мифические сюжеты, миф – это, с одной стороны, особый способ восприятия универсума, особое мировоззрение, а с другой – оригинальный социальный конструкт коллективного сознания, который, по идее, должен как-то соотноситься с объективным миром. Он и соотносится, но настолько своеобразно, что в этой коллективной субъективной реальности, которой является миф, почти не остается следа реальности объективной. Миф есть наглядный образец того, в каком направлении работает творческое воображение коллективного сознания, того, на что оно способно.

Выше уже отмечалось, что древний человек не стремился к практическим знаниям. Остается добавить, что он и не мог к ним стремиться в силу особенностей его психической организации. Коллективное сознание не годится для когнитивной деятельности, оно не приспособлено для познания. Познание – индивидуальный психический процесс, удел одиночек. Знания являются плодом личных усилий, сначала они появляются в отдельной голове и лишь затем становятся общим достоянием. И если конкретный индивидуальный разум способен создавать теории, то разум коллективный способен создавать только миф. Миф, следовательно, рождается не в отдельно взятой, а в «коллективной голове», являясь естественным продуктом коллективного сознания. Скажем больше, единственно возможным его продуктом.

Первобытный человек, как и животные, ничего не знает об устройстве окружающего его мира. Но о животных позаботилась природа, снабдив их видовой программой поведения [Фромм 1990]. А человек оказался у природы пасынком, она «бросила» его, оставив без набора необходимых для выживания инстинктов. Не имея теоретических знаний об объективной действительности, коллективное сознание первобытного человека, которому необходимо было для выживания как-то взаимодействовать с окружающим миром, конструировало этот мир по своему образу и подобию, экстраполируя на него социальные отношения и соответствующим образом с ним взаимодействуя. Проще говоря, единственным когнитивным материалом, имеющимся в распоряжении коллективного сознания первобытного человека, оказался опыт собственного протосоциального жизнеустройства, сформированный в соответствующую когнитивную схему. Ее-то коллективное сознание и проецировало на окружающий мир. В результате силы природы превратились в увеличенную до предела модель сил и влияний, действующих в человеческих сообществах. Миф становится исключительно антропо- и социоморфным способом восприятия и переживания окружающего мира. Первым об этом догадался Дюркгейм, указавший, что подлинной моделью мифа является общество [Дюркгейм 1991].

Л. Леви-Брюль называет совокупность мифических «знаний», созданных коллективным сознанием, коллективными представлениями (а это еще одно понятие, введенное в научный оборот Дюркгеймом). Мифическое сознание благодаря коллективным представлениям оказывается «всезнающим», оно имеет готовые ответы на все вопросы еще до того, как они могли возникнуть [Леви-Брюль 1994]. Поэтому вопросы в мифическом сознании и не появляются. Коллективное мифическое сознание «знает все», поскольку ничего не знает. В силу этого обстоятельства у его субъекта нет сомнений ни в чем и ему не требуются специальные объяснения происходящему вокруг, мир для него и без того ясен и понятен.

Самое удивительное здесь заключается в том, что, несмотря на всю фантастичность антропо- и социоморфной картины мира, сотворенной в мифе, коллективные представления позволяют мифическому субъекту, с одной стороны, неплохо приспосабливаться и выживать, а с другой – ощущать себя в «раю».

Чтобы понять миф, необходимо, советует А.Ф. Лосев, прежде «…стать на точку зрения самого мифа, стать самому мифическим существом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что на свете вообще только и существуют мифы» [Лосев 1990, 395]. Если последовать совету философа, то скоро выяснится, что миф есть, в первую очередь, психическое явление, выражающее глубинную суть души. «Дикарь не склонен к объективному объяснению самых очевидных вещей, – пишет Юнг. – Напротив, он постоянно испытывает потребность, или, лучше сказать, в его душе имеется непреодолимое стремление приспосабливать весь внешний опыт к душевным событиям» [Юнг 1991, 99].

Миф, таким образом, является до предела эмоциональным способом взаимодействия с миром. Все внешние для мифического субъекта события и процессы выступают не столько объективными явлениями, сколько символическим выражением внутренней, бессознательной драмы его души [Юнг 1991, 16].

«Миф есть чудо», – констатирует Лосев [Лосев 1990, 537].

Что касается общего объяснения причины чудесности мифа, то оно содержится в открытом Леви-Брюлем принципе функционирования мифического, коллективного сознания, который этот исследователь назвал мистической сопричастностью [Леви-Брюль 1994]. Частные же объяснения чудесности мифа анализируют те или иные, отдельные аспекты мифического сознания. Так, например, Я.Э. Голосовкер, отталкиваясь от открытия Леви-Брюля, пытается понять ее исходя из своеобразия мифической логики [Голосовкер 1987].

Сам Лосев, также опираясь, насколько можно судить, на концепцию Леви-Брюля, обосновывает чудесность мифического сознания особенностями мышления мифического субъекта, которое он называет, о чем уже упоминалось, инкорпорированным мышлением.

О синкретичности мифического сознания, по мнению философа, свидетельствует тот факт, что синтаксический строй речи и языка в примитивных обществах не знает еще раздельных частей речи и раздельных членов предложения. Отсутствует в таких языках и морфология. Поэтому, делает вывод Лосев, древние языки есть результат и отражение соответствующего типа мышления. А следовательно, «…отсутствие морфологии в инкорпорированном грамматическом строе свидетельствует о том, что инкорпорированное мышление оперирует исключительно только с бесформенными, расплывчатыми, неанализируемыми чувственными пятнами». Это не значит, конечно, что мифический субъект вообще не фиксирует никаких изменений. «Но это значит, – замечает исследователь, – что изменение вещей доступно здесь только ощущению и восприятию, а никак не мышлению. Мышление здесь еще бессильно разобраться в том множестве чувственных вещей и их изменений, которое подается ему ощущением и восприятием…» [Лосев 1982, 254].

Выше упоминалось, что мышление данного типа не приспособлено для когнитивной, аналитической деятельности [Кассирер 1991, 107]. В результате мифическое сознание не умеет различать сущность и явления, причину и следствие, поэтому первобытный человек прямо отождествляет идею с материей, понятие с вещью, сознание с бытием[iv].

Неспособность инкорпорированного мышления к различению сущности и явления, причины и следствия, полагает Лосев, является причиной всего чудесного и сверхъестественного в коллективном сознании. Мир в глазах первобытного человека предстает в виде какого-то бушующего моря чудес, «в котором нельзя сыскать никаких начал и концов, нельзя найти никаких законов…» [Лосев 1982, 256].

В душевном мире архаического человека отсутствуют скука и безразличие. Для первобытного сознания специфична не логика, замечает по этому поводу Кассирер, а его общее чувство жизни. «Взгляд первобытного человека на природу и не теоретический, и не практический, он сочувственный. <…> Миф – это плод эмоций, и эта эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом» [Кассирер 1991, 107].

Равнодушие и скука присущи цивилизованному сознанию, они обусловлены эмоциональной депривацией. Цивилизованный человек, житель города, утратил способность эмоционально реагировать на происходящие вокруг события. Для человека самыми значимыми выступают социальные стимулы. Города, будучи неестественным способом существования, обрушивают на людей такое обилие социальных стимулов, которое те не в состоянии даже воспринять. Современный цивилизованный человек, особенно горожанин, не в состоянии эмоционально адекватно откликаться даже на социальные стимулы, поскольку он пребывает в перманентном стрессе, вызванном когнитивными перегрузками [Милграм 2000].

Юнг относит архаическое мышление к интуитивному типу. В отличие от логического мышления, которое направлено на внешний мир, интуитивное мышление занято миром внутренним, полагает он. Логическое мышление, основанное на суждениях и умозаключениях, всегда словесно и требует усилий воли, оно утомляет. Интуитивное мышление, напротив, не выстраивается в привычную цепь – понятие, суждение, умозаключение; оно представляет собой поток образов и не утомляет [Юнг 1991].

Следующей специфической чертой сознания мифического субъекта, обусловленной ощущением нерушимого единства жизни, является чувство собственного безграничного могущества, сопоставимого с природным или даже превосходящего его. Юнг вспоминает: «Религиозный вождь индейцев Таоспуэбло... <…> ...однажды сказал мне: “Американцам стоило бы перестать теснить нашу религию, потому что, когда она исчезнет, когда мы не сможем помогать нашему Отцу-Солнцу двигаться по небу, то и американцы, и весь мир через десять лет увидят, как перестанет восходить солнце”» [Юнг 1988, 142].

Мощным фактором «райского» самовосприятия служит и тот факт, что жизнь примитивных племен регулируется находящейся по ту сторону добра и зла системой табу. Нравственность подобного типа Бергсон называет «закрытой моралью» [Бергсон 1994]. Ей не известны стыд и совесть, которые доставляют массу психологических проблем сознанию цивилизованному – индивидуальному, личностному. Поведение мифического субъекта безальтернативно, оно регулируется обычаем, а не выбором. Самовосприятие мифического субъекта ограничено этноцентрической установкой с ее делением людей на «Мы» и «Они», где «Мы» изначально являемся кладезем добродетели, а «Они» – средоточием зла. Любой этнос, как и всякая самоизолирующаяся общность, в изначальных мифах обязательно прослеживает свое чудесное происхождение, подчеркивая тем самым собственную исключительность и уникальность, а следовательно, и право на вседозволенность в отношении «чужих».

Мифический субъект не подозревает о существовании физических законов и вольно распоряжается пространством. Об этом свидетельствует Леви-Брюль, описывая коллективные представления африканских племен и приводя в качестве примера убеждение аборигенов, в частности, в том, что деревенский колдун может находиться в нескольких местах одновременно [Леви-Брюль 1994].

Ф.Т. Михайлов обращает внимание на то, что мифический субъект господствует и над временем, оно ему подвластно так же, как и пространство [Михайлов 1990]. О способности мифического сознания трансформировать время в пространство и наоборот сообщает О.М. Фрейденберг [Фрейденберг 1978].

Переживание времени в мифическом сознании тесно связано с ощущением вечности жизни, ее неиссякаемости и повсеместности, полагает Кассирер. «Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь, – пишет он. – Прежние поколения жизни сохранены в перевоплощениях, душа предка в омоложенном виде переходит в новорожденного. Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга» [Кассирер 1991, 109].

И здесь мы подошли к главному, пожалуй, преимуществу мифического сознания, к его способности преодолевать смерть. Видимо, нет необходимости объяснять, насколько значимо и трагично либо знание, либо осознание, либо предчувствие-переживание смерти для любой жизни и, тем более, для жизни сознательной. Но коллективное сознание, именно в силу того, что оно сознание мифическое, находит поразительную возможность решения этой проблемы путем ее игнорирования. Коллективные представления гармонизируют смерть, она воспринимается как вполне реальное событие, но не как пустота, не как ничто, подобно тому как это имеет место в отчаянном переживании и осмыслении смерти в духовном опыте цивилизованного сознания индивида-одиночки; здесь нет и тени кьеркегоровской «болезни к смерти» или хайдеггеровского «бытия к смерти», когда субъект переживает и осознает ее как абсолютное уничтожение собственного Я.

В мифическом сознании смерть, как и сама жизнь, изобилует массой шансов-альтернатив: воскреснуть, продолжить жизнь в другом воплощении, обличье, теле, в другой ипостаси – духа, предка, потомка, перейти в тотемный синклит, в другую вещь, предмет, явление, но при этом продолжать активно участвовать в событиях посюсторонней жизни (см. [Кассирер 1991; Леви-Брюль 1994; Тэрнер 1983; Франкфорт, Франкфорт, Уилсон, Якобсен 1984]).

Даже умирая, мифический субъект не уходит навсегда, не устраняется из жизни, из природы. Он умирает не фатально, не безвозвратно, отрицая тем самым наличие факта смерти. Кассирер обнаруживает, что в первобытном сознании смерть вообще не рассматривается как естественное явление, подчиненное общим законам, она всегда случайна и является результатом враждебного колдовства. Более того, в коллективном сознании отсутствует представление о том, что человек (как, впрочем, и любое другое существо) вообще смертен по своей природе. И в этом смысле мифическое мышление как некая целостность может быть истолковано как постоянное и устойчивое отрицание феномена смерти. «Первобытная религия – это, может быть, самое последовательное, яркое и решительное утверждение жизни во всей человеческой культуре» [Кассирер 1991, 100].

В дальнейшем по мере индивидуализации и демифологизации сознания человек утрачивает чудесную способность гармонизировать смерть. В последующие за первобытностью эпохи, согласно Ф. Арьесу, люди вынуждены были признать наличие смерти и научиться с этим знанием жить. Так, уже в поздней античности человек не мог отрицать смерть, и ему приходится свыкаться и смиряться с фактом ее неизбежности, он вынужден ее «приручать», «одомашнивать» [Арьес 1992].

Подведем итоги и предпримем заключительную реконструкцию душевного мира мифического субъекта, по определению неполную, фрагментарную, схематичную, но вместе с тем дающую хоть какое-то общее представление о мировосприятии коллективного сознания. Итак, пребывая, по сути, в мире сказки, где господствует мистическая сопричастность и где, поэтому, не различаются целое и части, общее, особенное и единичное, необходимое и случайное, сущность и явление, человеческое и природное, естественное и волшебное, сакральное и профанное, духовное и биологическое, мифический субъект, эмоционально вовлеченный во все происходящие вокруг природные и социальные процессы, ощущает всю полноту жизни, ее всеединство, собственное бессмертие и всемогущество. Он испытывает неведомый цивилизованному сознанию психический комфорт в мире, в котором отсутствует самосознание, а следовательно, сомнения, решения, отчаяние, свобода, бремя выбора, ответственности, вины, одиночества, долга, стыда, совести, нет страха смерти и неизвестности, тревоги о завтрашнем дне, где, словом, отсутствует Я.

Никогда больше в своей истории люди не превосходили по своим психологическим возможностям природу. Позднее, когда в процессе индивидуализации сознания появились боги, человек становится слабым, беспомощным, виноватым и смертным. С этого времени он начинает ностальгически вспоминать и искать потерянный рай. Еще позднее, когда возникают философия и наука, человек делается, вдобавок, маленьким, уязвимым, незнающим, беззащитным, страдающим и одиноким.

Оценивая вклад первобытности в человеческую историю, О.М. Фрейденберг отмечала, что чем дальше идет наука, тем понятнее становится, что первобытный человек оставил гораздо большее наследие, чем предполагалось раньше [Фрейденберг 1978]. В нашем случае речь может идти о наследовании филогенетической памятью мифологемы рая, в соответствии с которой наши пращуры пребывали в «раю», причем, не только в районе Персидского залива. Во всяком случае, есть основания полагать, что архаическая психика обеспечивала ее субъекту такое самоощущение, которое впоследствии, после начавшейся деформации первобытной ментальности, стало мучительно переживаться как потерянный рай. Память о нем человек пронес через всю свою историю. И, надо думать, с этой памятью он никогда не расстанется, поскольку отдельные, разрозненные фрагменты архаического «рая» присутствуют в его психике постоянно.

Источники (Primary sources in Russian)

Арьес 1992 – Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс-Академия, 1992. (Ariès P. Man in the Face of Death. Translated from French into Russian by V.K. Ronin).

Бергсон 1994 – Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. (Bergson A. The Two Sources of Morality and Religion. Translated from French into Russian by A.B. Gofman).

Голосовкер 1987 – Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. (Golosovker J.E. Logic of myth. In Russian).

Дюркгейм 1991 – Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Наука, 1991. (Durkheim E. The Division of Labor in Society. Russian Translation).

Кассирер 1991 – Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Философские науки. 1991. № 7. С. 102–146. (Cassirer E. The essay on man. An n Introduction to a Philosophy of Human Culture. Russian Translation).

Лебон 2011 – Лебон Г. Психология народов и масс. М.: Академический проект, 2011. (Le Bon G. The Crowd: A Study of the Popular Mind. Russian translation).

Леви-Брюль 1994 – Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. (Lévy-Bruhl L. Primitives and the supernatural. Russian translation).

Лосев 1982 – Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М.: Изд-во МГУ, 1982. (Losev A.F. Sign. Symbol. Myth. In Russian).

Лосев 1990 – Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. Приложение к журналу «Вопросы философии». М.: Правда. 1990. (Losev A.F. Dialectics of myth. In Russian).

Маркс, Энгельс 1970 – Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. 2-е изд. Т. 3. М.: Политическая литература, 1970. (Marx K. Engels F. The German ideology. Russian translation).

Ранк 1997 – Ранк О. Миф о рождении героя. М.: Рефл-бук: Ваклер, 1997. (Rank O. The myth of the birth of the hero. Translated from German into Russian by M. Kobylinskaya).

Тайлор 1989 – Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Политическая литература, 1989. (Tylor E. Primitive culture. Translated from English into Russian by D.A. Koropchevsky).

Тэрнер 1983 – Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. (Turner V. Symbol and Ritual. Russian translation).

Фальк-Ренне 1985 – Фальк-Ренне А. Путешествие в каменный век. Среди племён Новой Гвинеи. М.: Наука, 1985. (Falk-Rønne A. Travel into the Stone Age. Among the tribes of New Guinea. Translated from Danish into Russian by V.L. Jacuba).

Франкфорт, Франкфорт, Уилсон, Якобсен 1984 – Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М.: Прогресс, 1984. (Frankfort H., Frankfort H.A., Wilson J., Jacobsen T. Before Philosophy. Translated from English into Russian by T.N. Tolstaya).

Фрейд 1993 – Фрейд З. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М.: Наука, 1993. (Freud S. Moses and monotheism. Russian translation).

Фрейденберг 1978 – Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. (Freidenberg O.M. Myth and ancient literature. In Russian).

Фромм 1990 – Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990. (Fromm E. Escape from freedom. Translated from English into Russian by G.F. Shveinik).

Эванс-Причард 1986 – Эванс-Причард Э. Нуэры. М.: Наука, 1986. (Evans-Pritchard E. The Nuer. Translated from English into Russian by O.L. Orestov).

Юнг 1988 – Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии. 1988. № 1. С. 135–150. (Jung C.G. Archetypes of the collective unconscious. Russian translation).

Юнг 1991 – Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. (Jung C.G. Archetype and symbol. Russian translation).

Юнг 1995 – Юнг К.Г. Конфликты детской души. М.: Канон, 1995. (Jung C.G. Psychic conflicts in a child. Russian translation).

Primary sources in English

Ashton, Whyte 2001 – Ashton J., Whyte T. The Quest For Paradise: Visions of Heaven and Eternity in the World's Myths and Religions. San Francisco: HarperSanFrancisco, 2001.

Chagnon 1988 – Chagnon N.A. Life Histories, Blood Revenge, and Warfare in a Tribal Population // Science. New Series. Feb. 26, 1988. Vol. 239. № 4843. P. 985–992.

Delumeau 2000 – Delumeau J. History of Paradise: the garden of eden in myth and tradition / Transl. from the French by M. O’Connell. Urbana: University of Illinois Press, 2000.

Diamond 2012 – Diamond J. The world until yesterday: What can we learn from traditional societies? New York: Viking, 2012.

Rushby 2006 – Rushby K. Paradise: A history of the idea that rules the world. London: Constable, 2006.

Wilson 1978 – Wilson E.O. On human nature. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978.

Ссылки (References in Russian)

Алексеев 1984 – Алексеев В.П. Становление человечества. М.: Высшая школа, 1984.

Андреев 1988 – Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. М.: Мысль, 1988.

Милграм 2000 – Милграм С. Эксперимент в социальной психологии. СПб.: Питер, 2000.

Михайлов 1990 – Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М.: Наука, 1990.

Поршнев 1966 – Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М.: Мысль, 1966.

Скоробогатов 1984 – Скоробогатов В.А. Развитие форм отражения. Л.: Наука, 1984.

Филиппов 2003 – Филиппов А.М. Гипотеза о местонахождении рая в свете теории дрейфа материков // Церковный вестник. СПб., 2003. № 3. С 119–158.

Чалдини 1999 – Чалдини Р. Психология влияния. СПб.: Питер Ком, 1999.

References in English

Alekseev V.P. Formation of humanity. M.: Vysshaya Shkola, 1984. (In Russian).

Andreev I.L. Origins of man and society. M.: Mysl, 1988. (In Russian).

Cialdini R. Influence: Science and Practice. Glenview, Ill: Scott Foresman, 1985. (Translated from English into Russian by Ye. Volkov; 1999).

Filippov A.M. Hypothesis of the location of Eden in the light of the theory of the continent drift // Church Herald. SPb., 2003. Vol. 3. P. 119–158. (In Russian).

Mikhailov F.T. Social consciousness and self-consciousness of the individual. M.: Nauka, 1990. (In Russian).

Milgram S. Experiment in social psychology. SPb.: Piter, 2000. (Russian translation of selected articles, 2000; Translated by N. Vakhtin et al.).

Porshnev B.F. Social Psychology and History. M.: Mysl, 1996. (In Russian).

Skorobogatov V.A. Development of forms of reflection. L.: Nauka, 1984. (In Russian).