Автор исследует творчество И. Зизиуласа в свете православного учения о нетварных энергиях и приходит к выводу о том, что о. Иоанн, следуя в русле современных философских концепций, существенно отходит от православного понимания абсолютной трансцендентности Бога и неоправданно противопоставляет личностный и энергийный аспекты теозиса. Эту трансформацию православной веры автор связывает с общей тенденцией современной религиозности, которая склоняется к сближению Бога и мира и осложняется смешением философского апофазиса и негативной теологии.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА:

И. Зизиулас, Вл. Лосский, апофазис, синергия.

The author explores activity of John Zizioulas in the light of the orthodox doctrine of uncreated energies, and comes to the conclusion that J. Zizioulas, following in line with modern philosophical concepts, essentially departs from the Orthodox understanding of the absolute transcendence of God and unjustifiably opposes personal and energetic aspects of theosis. Author connects this transformation of the Orthodox faith with the general trend of modern religiosity, which tends to get closer to God and the world, complicated by mixing philosophical apophasis and negative theology.

KEY WORDS: John Zizioulas, Vladimir Lossky, apophasis, synergy

Мировоззрение, которое определяется православным учением о нетварных энергиях, остается одним из немногочисленных островков религиозности, сопротивляющихся ее погружению в "план имманенции". И если в западной теологии уже прозвучал призыв "честно" признать, что Бог обитает в "глубине бытия" [Робинсон 1993], то трудно представить, чтобы нечто подобное могло произойти в восточном богословии. Однако творчество И. Зизиуласа дает основания полагать, что тяга к имманентности, которую подстегивают новейшие философские концепции, проникла и в православную религиозность.

Мысль И. Зизиуласа сосредоточена на "онтологии личности", которую он усматривает в догматическом различении лиц Св. Троицы. Это различие приобретает у о. Иоанна статус высшей Инаковости, которая полагается условием такого же высшего Единства [Зизиулас 2012, 13], благодаря чему личность у него становится основанием бытия. Таким путем традиционная для христианской философии апофаза Единого заменяется апофазой Иного, которая становится основой и для понимания теозиса. И. Зизиулас обосновывает этот поворот указанием на то, что умаление инаковости следовало из греческой онтологии, поскольку ей была чужда идея творения из ничего. Однако это ничто оказывается у него весьма условным в виду того, что он располагает тварное бытие "рядом" с бытием Бога [Зизиулас 2012, 21]. Поэтому фактически о. Иоанн говорит не о сотворении из ничего, а о разнозначности бытия, предпочитая молчать о том, что Бог не определяется бытием.

Если упор на единство ведет к модализму, то к чему ведет приоритет инаковости, как она представлена о. Иоанном, и что дает замена энергийного приобщения на соединение через общение? Ближайшим образом в "онтологии инаковости" заметны два существенных момента. Во-первых, единство Бога в ней определяется не Божественностью; оно возникает в общениии Ипостасей как его эффект [Зизиулас 2012, 174], но эта производность единства наделяет "структуру общения" свойствами субстанции. Во-вторых, в теологию (в узком смысле) вводится принцип причинности в том виде, в каком он является трансцендентальным принципом мышления и отчасти применяется в осмыслении икономии, вследствие чего природа и Ипостась оказываются в неравном положении. Таким образом, в "онтологии личности" становится заметной попытка рационализации теологии посредством Иного, которое задается в качестве философского основания с позиций Различия (в этом термине мы обобщаем современные направления мысли, которые концептуализируют пролиферацию различий). Однако православная религиозность далека от получаемой на этом пути оппозиции личности и природы: "Если личностное различение в Боге само по себе изначально, если оно ни из какого иного принципа не выводимо, никакой иной идеей не обосновано, это не означает того, чтобы природное тождество Трех онтологичных было вторично по отношению к их ипостасному различию. Православная триадология не является в точности противоположной той, что развивают сторонники Филиокве, она не впадает в другую крайность" [Лосский 2003, 616].

Может показаться, что И. Зизиулас избегает этой крайности, помещая единство Бога в ипостась Отца. Однако такой ход не соответствует принципу инаковости, как его понимает о. Иоанн, потому что исключает релятивность единства и выставляет его свойством Отца, который преимущественно стяжает в Себе Божественность. Кроме того, такая "избыточная" монархия Отца нарушает Три-Единство, в котором ни одна из частей не имеет преимущества над другой, и требует для Отца особой простоты, отличной от простоты Св. Троицы.

Однако И. Зизиулас считает, что из его утверждения об Отце, соделывающем единую Божественную сущность, следует и примат личности перед сущностью, и подлинное равенство Лиц по природе. Первое из этих следствий мы рассмотрим ближе, когда разговор пойдет о существе личности и общения, а второе дает нам повод отметить характерный для о. Иоанна приём, когда теологическое содержание, каким оно предстает в догматической системе, он анализирует посредством своеобразной "логики личности". Верующему человеку не нужно доказывать, что Ипостаси равны, хотя Отец рождает Сына и изводит Св. Духа, но он не станет отрицать все те рациональные значения, которые из этого немыслимого равенства можно извлечь. Логика таких значений следует за откровением, которое высказывает свою истину так, что ее уяснение не требует какой-то теоретической системы, в которой она обретала бы свою суть. Так как они возникают в пространстве взаимодействия абсурдного и логически "нормального", бывает трудно определить, какие из них соответствуют абсурду, а какие разрушают или изменяют его суть.

О. Иоанн анализирует единство Трех равных по основанию, которым является монархия Отца, переосмысленная посредством квази-философской (см. ниже) "логики личности". В результате предлагается конфигурация, которая должна раскрыть равенство, единство и простоту так, чтобы высветить заключающее их в себе личностное начало, заслоняемое "субстанциализмом". Дословно суть этой конфигурации сводится к тому, что Отец "делает единую божественную сущность тем, что она есть, – единым Богом", и при этом "Отец являет себя "большим", чем Сын (и Дух), – не по природе, а по тому, как существует природа, то есть в ипостасировании природы" [Зизиулас 2012, 180]. С точки зрения "нормальной" логики этот вывод (без учета состоятельности "онтологии личности") кажется вполне приемлемым, поскольку простота, единство и равенство остаются абсурдными. Но это уже другой абсурд, содержащий в себе то, что прибавилось к нему от аналитического основания в виде превосходства личности над природой. Если Отец основывает Божественность, то единство становится сверхмыслимым относительно одного Отца, который его осуществляет "за всех", а не относительно Лиц, которые в него как бы "включаются". Так же и равенство теперь принадлежит Сыну и Св. Духу "по причастию" к нетварной природе, осуществляемой Отцом. А простота, как мы уже отметили, раздваивается на ту, которая охватывает Трех, и простоту Отца, который становится простым по преимуществу.

Отец соделывает единосущность, но, "сыграв" свою роль, она становится несущественной, так как подлинное единство достигается не в ней, а в общении Ипостасей, которое ее "снимает", отчего Божественность становится бесконечно порождаемой. Так "онтология личности" существенно меняет имманентную жизнь Бога сущего, открывая в ее глубине процессуальность, имеющую явно не догматическое происхождение. Если же последовать за тем, противоречащим "избыточной" монархии, положением, что единство возникает из общения Ипостасей, то эта процессуальность лишь усиливается, а само общение приобретает, как мы отметили, свойства субстанции[i].

Как известно, в учении о монархии Отца каппадокийцы отошли от ее толкования, выработанного св. Афанасием Великим, как раз в том отношении, что Божественную природу они полагали общей для Ипостасей. Равенством по природе они исключали субординацию в Троице, не умаляя при этом ипостасных различий и роль Отца как причины Божества [Спасский 1914, 506 слл.]. Такое понимание монархии предполагало за Отцом единящую функцию, но отнюдь не утверждало эту функцию в качестве определяющей единство. В мысли о едином Боге достигается предел, который "не есть какая-то природа или сущность; это также и не лицо, это – нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это – Троица" [Лосский 2003, 142]. В русле этого понимания противопоставление сущности природе и истолкование учения о синергии в терминах такого противопоставления невозможно [Палама 2004^б, 43].

***

Тезис о приоритете существования над сущностью сам по себе не препятствует усвоению или даже достижению богословских истин. Важно лишь, чтобы такое его применение не разрушало догматическую парадигму. Григорий  Палама, например, утверждал его как само собой разумеющийся, но вслед за этим напоминал, ссылаясь на Максима Исповедника, что Бог как Причина возвышается над нетварной благостью, над вечной славой и тому подобным, т.е. над всем тем, что мы можем отнести к Его существованию [Палама 2004^а, 350–351].

Но у И. Зизиуласа этот философский тезис становится орудием преобразования богословия, хотя, как мы отметили, основанная на нем "логика личности" оказывается квазифилософской, поскольку в ней примат существования отождествляется с теологическим утверждением о личностном начале бытия. Под личностью И. Зизиулас понимает способ бытия, который одновременно является его источником. Пожалуй, этим, и еще тем, что личность предназначена к вечности, она отличается от сартровского "ничто". Но основой того, что следует сказать о личности, выступает для И. Зизиуласа отнюдь не это "теологизированное" ничто, а Инаковость. Следуя за М. Бубером и Э. Левинасом, он поправляет их, отрицая, соответственно, онтологический приоритет "Я" по отношению к "Ты" и противопоставление инаковости общению, а также подмену Иного бесконечным Желанием его, которая, по мнению о. Иоанна, рушит инаковость [Зизиулас 2012, 59–64]. Здесь же он выражает благодарность постмодерну за "смерть самости" и одновременно критикует "иное" постмодерна за то, что он не может выступить началом и концом бытия.

Последнее особенно важно отметить, поскольку о. Иоанн говорит о значимости постмодерна для богословского метода. Действительно, признаков последовательного применения методов постмодернистского философствования, например, "трансцендентального эмпиризма" или деконструкции его «письмо» не обнаруживает. Скорее, наоборот, им противопоставляется метод диалектический, в котором "старое" и "новое" или инаковость и общение не разделяются, а взаимно утверждаются [Зизиулас 2012, 68–69]. Тем не менее, результат кажется вполне постмодернистским, поскольку на месте Бога-как-Единое И. Зизиулас утверждает Бога-как-Иное. Такая противоречивость заставляет усомниться в том, что инаковость получает у о. Иоанна полновесный статус как философско-апофатического, так и богословского принципа, несмотря на то, что ею, казалось бы, пронизана вся его мысль.

По мере уяснения учения И. Зизиуласа, эти сомнения переходят в уверенность. Путь к утверждению Иного лежит у о. Иоанна через абстрактное противопоставление личности и сущности. Диалектически разумно было бы искать истину в их тождестве, но этому противоречит идея ничем не обусловленного творения бытия. Поэтому в "онтологию личности" диалектика приходит уже преобразованной богословским отрицанием, вследствие которого сущность умаляется до имманентной бытию причинности, над которой возвышается причинность, способная ее преодолеть на пути теозиса. Появившийся в результате такого смешения философско-богословский метод служит обоснованию такого пути человека к Богу, который можно назвать "приобщением по личности" и который о. Иоанн противопоставляет энергийному причастию. Но обрела ли личность, возвышенная над собственной природой, подлинную инаковость? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо еще раз присмотреться к ее "реляционности".

Бытие всегда есть бытие сущего; под его "что" традиционно понимается сущность, а под "как" – то, как эта сущность себя проявляет. Примат существования это отношение не разрушает, но акцентирует неуловимость личности, поскольку она всегда оказывается проектом самой себя, ускользающим из всего, чем она становится. Таким образом, в отношении моментов своего становления личность сохраняет статус сущности, не имеющей без этих моментов никакого самостоятельного значения, но специфика этой сущности заставляет говорить о ней как о существовании, определяемом в категориях воления, целеполагания, желания и т.п. Поэтому когда И. Зизиулас подчиняет "что" сущего, именуемого личностью, его "как", он, вопреки словесной видимости, устанавливает приоритет этой непредметной сущности или, скажем прямо, формы в аристотелевском смысле над материей. Успехи философии в деле указания на эту сущность сделали расхожим понимание того, что она не существует в качестве довлеющей себе субстанции и возможна лишь как полюс отношения, на другом конце которого находится другое и в особенности такой же, как она другой, а в пределе – Другой. Но поскольку эта сущность у о. Иоанна абстрактно противопоставлена материи, то о ней, как это ни парадоксально, приходится говорить как о субстанции.

Если здесь вспомнить о постмодернизме, то следует заметить, что он как раз восстал на другость как на собственную возможность личности, которая стремится утвердить себя в этом другом как своем возможном мире, то есть уничтожить радикальную инаковость и таким образом сделать себя бесконечной. Поэтому общение, которое И. Зизиулас выставляет основой обожения, было бы для постмодерна таким "присвоением" Бога, в котором Он как Иной исчезает, оказываясь превосходной степенью личностности, но никак не Личностью, которую нельзя исчерпать никаким общением.

Мысль, которая утверждает личностное начало бытия, является в своем основании богословской. Не слишком почитаемый о. Иоанном Платон разводил философию и богословие, отчего философский образ Бога в виде Блага и устремленная к нему человеческая душа никак не участвуют в его диалектике предельных апофатических полаганий, – Благо не отождествляется в ней с Единым, которое неоплатоники превратили в философского бога. Но и принципиальная безличность бытия не может принадлежать философскому обоснованию без остатка. Тем не менее, только в таком бытии "философская" личность показала свою возможность стать инаковостью. Для этого она должна осознать себя "точкой субъективации", существующей за счет иллюзии своей бесконечной значимости, преодоление которой только и дает возможность взойти Иному.

Если же личность предназначается к вечности, как бы состоящей из бесчисленного количества существований, соединенных общением, то для философского Иного, взятого в своей определенности бытием (т.е. по аналогии с Единым второй гипотезы "Парменида") места не остается. Философско-апофатический принцип существования Иного исключает преимущественную значимость любого тождества, будь оно единством камня, субъективностью индивида или личностью. Если спасение заключается в том, чтобы устранить препятствия на пути инаковости, в том числе и самость личности как последнее из этих препятствий, то апофаза Иного ему в точности соответствует. Но тогда личность – эффект действия Иного, его, если угодно, материя, которая, как это ей приличествует, как-бы-существует, никогда не достигая действительности.

Процесс бытия Иного – бесконечное ускользание из "фокусов унификации", "центров тотализации" и "точек субъективации" (Ж. Делёз). По большому счету в отношении этого бытия нельзя даже говорить о становлении-иным в виду того, что само становление оказывается различением, которое не определяется тем, что оно различает. Становление в лоне Единого, где всякое отрицание принадлежит самому бытию и не способно его отрицать, в пределах Иного оборачивается тем самым небытием, которое о. Иоанн изгоняет из соседства с Богом, так как именно оно как великое беспамятство, уничтожающее бесконечность причинных рядов, становится принципом существования. Абсолютное Иное, если оно назначается философским образом Бога, делает всякое единство неопределённым тождеством, которое нельзя потревожить не только общением, но вообще ничем, поскольку оно никогда не может стать предметом абсолютного отрицания, подобно тому, как невозможно отрицать и без того не существующую материю, когда место Абсолюта занимает Единое. Нет никаких сомнений, что для христианской личности эта "настоящая" инаковость совершенно не годится, поэтому очевидно, что для И. Зизиуласа это понятие означает квазидиалектическую процессуальность.

Не получив подлинной инаковости, личность у о. Иоанна оказывается такой же пустой, как и в персонализме Х. Яннараса: "Здесь святоотеческое учение о "первичности" одной из ипостасей по отношению к двум другим (монархия Отца) расширяется до учения о первичности ипостаси по отношению к сущности. Но если между разными ипостасями действительно есть не только гносеологическое, но и онтологическое различие (обозначаемое "свойствами" (идиомами) нерожденности, рождения, исхождения), то между сущностью и ипостасью такого различия быть не может: как в солнечном луче нет ничего, кроме света, так в ипостаси нет ничего, кроме сущности; допустить хотя бы только логическое предшествование ипостаси по отношению к сущности – значит допустить в понятии "ипостась" (подчеркнем, что именно в понятии "ипостась", а не "ипостасная идиома") какой-то смысл даже и без сущности (как, скажем, "луч" без всякого света). Это явная подмена святоотеческого учения другим" [Лурье 1997, 434].

***

С точки зрения И. Зизиуласа, богословие Вл. Лосского предстает чересчур апофатичным. Это якобы мешает ему заметить определяющую роль личного общения с Богом в деле обожения и порождает необоснованный разрыв между теологией и икономией. Современная критика онтотеологии представила негативный дискурс так, будто он служит выражению сверхсущности, задающей существованию единый образец, то есть Субстанции, Тождеству и другим отжившим концептам, мешая бытию высказывать свою страсть к различию. Чтобы увидеть, что это не так, достаточно соотнести способы размежевания с негативной теологией, которые Ж. Деррида использовал в ходе дискуссии, развернувшейся вокруг этой темы в его творчестве, с концептом "невозможного", каким он предстает у него и в толкованиях Дж. Капуто. Вопреки этим способам, "невозможное" стягивает в себе и одновременно отрицает хору, молитву и зачеркнутое бытие; оно высказывает себя в деиерархизированной и де-центрированной системе понятий (след, замещение, различение) и все же остается невысказанным. Этой поверхности "невозможного" уже достаточно для понимания того, что оно утверждается философско-апофатически. Так происходит во всех тех случаях, когда смысл уже не может быть высказан вне так или иначе выстроенной системы отрицания самой возможности осмысления. То, что именуется негативной теологией, представляет собой применение апофатического метода в богословии, где он служит истолкованию догматов в тех же ситуациях с поправкой на логику абсурдности. Иллюзия его "природной" теологичности возникает как из-за долгой истории теологического принуждения философии (хотя не менее успешно можно говорить об обратном принуждении), так и вследствие смешения теологической абсурдности, особенно когда она мистически окрашена, с тем пределом рациональности, к которому ведет апофазис. Различение, которое требуется в последнем случае, определяет ту грань, которая разделяет философию и богословие [Ахутин 2005, 49], хотя последнее использует апофазис наряду с другими методами философии, причем в большей степени, чем сама философия.

Следуя в русле аристотелевской парадигмы, И. Зизиулас утверждает, что никакой природы, отдельной от ее носителей, не существует. Нет человечности, отдельной от конкретных людей, и нет божественности, отдельной от лиц Св. Троицы [Зизиулас 2012, 309]. Природа возникает как эффект общности личностей и не образует начала, через причастность которому они имели бы свое бытие. Мы уже видели, что под природой здесь собрана вся иерархия материи человека вплоть до субъективности включительно, а личность возвышена над ним как форма, дающая ей бытие. Логика имманентности, которую задает аристотелизм, неизбежно ведет к тому, что трансцендентность Бога оборачивается высшей степенью совершенства этой формы, т. е., по сути говоря, исчезает. Именно здесь, по нашему мнению, лежит корень неприятия о. Иоанном "чрезмерно" апофатического учения о нетварных энергиях.

Подробная критика "современных православных истолкователей" Максима Исповедника и Григория Паламы дается о. Иоанном в обширных примечаниях [Зизиулас 2012, 37–39, 178–179]. Он утверждает, что теозис основан на Воплощении, а энергии играют в нем далеко не главную роль. Энергии приобщают нас к природным свойствам, общим для всех Лиц Троицы, тогда как главное в обожении – это усыновление человека через включение его в Сына по природе. Однако, как говорит Вл. Лосский, хотя мы "получаем во Христе наименование сынов Божиих, мы, тем не менее, в силу Его воплощения не становимся Божественной ипостасью Сына. Значит, мы не можем быть участниками ни сущности, ни Ипостасей Святой Троицы" [Лосский 2003, 163]. На это И. Зизиулас отвечает, что поглощение человеческих личностей ипостасью Сына исключается, если следовать пониманию личности как общения в инаковости. Как видим, упор он делает на том, как понимать соединение. Если оно мыслится материальным (т.е. на уровне индивида), то пантеизма не избежать, но если оно происходит через общение, то итогом будет "полиипостасность" Христа [Зизиулас 2012, 39]. Однако если личность становится причастной ипостаси Христа по природе, то такая доступная причастию ипостасность, поскольку она положена началом Божественного бытия, исключает трансцендентность Бога. Он занимает место иерархической вершины мира, имеющей все признаки если не онто-тео-логического Начала, то уже упоминавшейся "глубины бытия". Когда Ипостась, поставленная над трансцендентной природой, становится доступной, то эта природа уже ничего не решает, ни на что не влияет и никак не проявляется. Она становится материей, о которой говорил Плотин, т.е. "подножием" действительности.

Проблематично соединение-как-общение и само по себе в том философском отношении, на котором настаивает сам о. Иоанн [Зизиулас 2012, 285]. Это понятие остается сугубо репрезентативным и означает что-то совершенно бесплотное, исключающее телесное смешение. Но отдельность личности по существу мало чем отличается от отдельности частей в теле – "духовность" здесь указывает лишь на некую превосходную степень, которая традиционно представляется бесконечно удалённой от "грязи жизни". Однако разница в степени не влияет на существо представления – от того, что оно становится "оргиастическим" (Ж. Делёз), устремляясь к бесконечно большому или бесконечно малому, оно не перестает быть представлением. Приобщение "по личности", каким бы духовным оно не мыслилось, остается тем, что по смыслу догмата о нетварных энергиях является приобщением по сущности. Возвышая евхаристию над стяжанием Божественных энергий, И. Зизиулас не только нарушает их гармонию в пользу рациональной иерархии, но и дает повод к своеобразной субстантивации причащения, к такому присвоению Бога, которое весьма напоминает гегелевское понимание Воплощения как смерти абстрактной трансцендентности.

Поэтому для православного понимания общения было бы правильнее остаться на позиции догматического богословия: "Если человеческая природа оказывается объединенной в Ипостаси Христа, если она – природа "воипостазированная", то человеческие личности, ипостаси этой единой природы, от этого не уничтожаются" [Лосский 2003, 239]. Из этих слов Вл. Лосского видно, что обвинение о. Иоанном "неопаламитов" в том, что они якобы умаляют участие божественных Лиц в обожении, уповая лишь на одни энергии, безосновательно. Учение о синергии вовсе не препятствует личностным отношениям Бога и мира, но, напротив, делает их именно личностными, а не природными, поскольку сущность Бога, которая не является абстрактной философской сущностью (см. ниже), напрямую в них не участвует.

"Полиипостасность" радикально меняет Божественность. Ее Триединство оказывается преходящим моментом в движении к какому-то смутному состоянию, в котором смешано божественное и обоженное, когда на месте Сына появляется многоликое сыновство¹. К тому же приобщиться ко Христу "по личности", при том, что личностность определяет Божественность, значит воспроизвести общение Ипостасей, т.е. присвоить тайну Божественной жизни, стать образом Св. Троицы по способу своего бытии (и со-творцом бытия?), а не только лишь участником Ее жизни.

***

И. Зизиулас призывает разумно помыслить сотворение мира, следуя философскому примату личности над бытием [Зизиулас 2012, 285]. Если, как мы убедились, личность у о. Иоанна именно с философской стороны противится этой идее и стремится к тому, чтобы Бог был имманентен миру, то какой именно философский смысл она может в себе заключать? В своих рассуждениях богослов идет от полагания того, что сущность бытия определяется личностным измерением. Это полагание, как мы отмечали, не может быть абсолютно обосновано, поэтому вместе с идеей творения оно составляет одно и то же. И. Зизиулас считает, что каппадокийцы посредством этого полагания совершили революцию в философии. Однако, по справедливому замечанию В.В. Бибихина [Бибихин 2007, 278–279], каппадокийцы, как и паламиты, ушли из философии, оберегая ее. Философия была и остается "внутренним" делом бытия и поэтому не может быть иной, нежели "греческой". И существует она, мы здесь согласны с М. Фуко, как постоянное дифференцирование платонизма, так что если и можно что-то называть в ней революцией, так это масштабность тех или иных дифференциалов, к каковым относится и полюбившаяся о. Иоанну философия Иного, а не внедрение в нее тех или иных теологических парадигм. И только следование в русле действий ума, вызываемых способностью веры, обеспечивает догматическое творчество, т.е. претворение предмета экзистенциального чаяния, возвещенного откровением, в смысловую систему, которая не может быть вписана без остатка ни в какое "разумное" учение.

Правильная постановка вопроса, который здесь возникает, состоит в выяснении того, до какой степени догматическая система открыта для философского вопрошания. Если рациональное толкование стремится покорить ее в самой сердцевине, как это имеет место у нашего автора, то от нее мало что остаётся. Но догматический абсурд, как мы уже отмечали, не может исчезнуть в какой-то внешней по отношению к нему логике, поэтому после каждой попытки его философского присвоения открываются вопросы, которые эту попытку рушат до основания. В отношении о. Иоанна таких вопросов можно задать множество. Например, если в интересах разумности creatio ex nihilo личность определяет бытие, а сама она определяется как отношение, основанное на любви, то как мы должны столь же разумно мыслить бесстрастность Бога, чтобы не вышло так, будто Ему не хватало бытия для излияний своей любви? Как разумно помыслить "полиипостасность" Христа, если она не должна разрушать телесное воскресение и свободу оставаться самостью? Мы хорошо понимаем, что у о. Иоанна найдутся достойные ответы на подобные вопросы. Но мы не сомневаемся, что ответы эти не смогут стать собственно философскими[ii]².

***

А. Папаниколау приводит в пользу И. Зизиуласа еще несколько доводов, которые ближе подводят нас к вопросу об апофазисе. Обращаясь к сопоставлению учений о. Иоанна и Вл. Лосского, он сразу отмечает, что корень их противостояния лежит именно в этой области, и полагает, что преимущество, которое И. Зизиулас отдает онтологии перед апофазисом, является не столько разрывом с мыслью Вл. Лосского, сколько ее завершением [Papanikolaou 2009, 32–33].

Конечно, считает А. Папаниколау, апофатизм Вл. Лосского не стирает ипостасные различия в Троице, но он противоречит тому, что сам Вл. Лосский говорит о личности. Ведь если мы можем что-то говорить о Боге, то только благодаря Его личному присутствию в бытии. Теология не может знать что-то большее, поэтому неприобщимая сущность Бога оказывается "лишней сущностью", загрязняющей понимание теозиса. "Богословие личности, основанное на доктрине Троицы, должно так или иначе дать отчет о том, каким образом троичное существование Бога как соединение Лиц известно, то есть, оно требует знания theologia, основанного на oikonomia Бога. Подтвердить, однако, любую степень знания Бога в theologia значит уйти от апофатизма как эпистемологического основания для богословия" [Papanikolaou 2009, 42]. Не приходится особенно вслушиваться, чтобы заметить в этих словах знакомые интонации. Примерно так же, насколько об этом можно судить, рассуждал Варлаам, негодуя на невежественных исихастов, – невозможно искать Бога, не познав сотворенное Им сущее. Этот намеченный во времена Варлаама и Экхарта круг знания, как хорошо известно, в конце концов замыкается, и Бог превращается в абсолютно мыслящий себя мир, исполненный агентами Его мысли, встроенными в диалектическую иерархию конкретности. Не случайно Григорий Палама, изложив суть учения "философа", промыслительно заметил, что Бог у него становится познаваемым через отрицание всего и это означает приравнивание божественной силы к миру [Палама 2004^а 281].

Весьма остро этот тезис звучит у Бибихина: если человеку было дано увидеть Фаворский свет, не доступный ни чувству, ни умозрению, то откуда у него может появиться знание, что за этим светом есть еще и неприобщимая сущность [Бибихин 2010, 146 слл.]? В ответ мы скажем вслед за Григорием Паламой: "Так наше око, вперившись в солнечный диск, и видит его и познает его недоступность для зрения" [Палама 2004^а, 273]. Если чувство непомерности воспринимаемого[iii]³ немного значит для наших авторов, если для них обожение должно исчерпать Божественность, то православная религиозность находится от них в стороне. Впрочем, трудно сказать, что в этом случае от веры вообще что-то остается, поскольку любовь и общение даны нам уже в этом мире, и если дело только в том, чтобы возвести их в некую совершенную степень, то трансцендентный Бог для этого не нужен. Следует лишь стремиться к этому совершенству, создавая условия для господства Любви, чтобы в итоге избавиться от смерти. По большому счету и творение из ничего здесь излишне. Ведь достаточно верить в то, что не созданное "никем из людей и никем из богов" бытие в своем существе определяется парадигмой личности, которую нужно восстановить из падшего состояния. Да и идея бессмертия тогда – всего лишь момент самоопределения недоразвитой личности, которая пока еще не может утвердить свое "я" иначе, чем посредством придания ему бесконечной значимости.

Другой довод А. Папаниколау сводится к тому, что Вл. Лосский, выступая против субстанциализма, оказывается защитником недоступной гиперсущности, которая воспроизводит эту субстанциальность. Мы уже цитировали слова Вл. Лосского о том, что пределом апофатического богословия является мысль о едином Боге, который не определяется различением природы и личности. Казалось бы, эта мысль исключает приведенный довод, но А. Папаниколау вслед за И. Зизиуласом считает, что она ведет к стиранию онтологических различий между Ипостасями, т.е. производит тот же субстанциалистский эффект. Однако эта логика проходит мимо богословского существа мысли Вл. Лосского. Поскольку всякое разделение требует основания, оно так или иначе полагает в Боге основу. Помещение этой основы в одну из частей оппозиции чревато или августинизмом или таким суррогатом Божественного единства, который обнаруживается в монархии Отца, как она толкуется о. Иоанном. Вера в Бога как личность, требует отказа от всякого обоснования Св. Троицы как через внутритроичный прогрессивный процесс, так и через структуру общения, которую следует рассматривать как процесс "кругообразный". Если сущность мыслится тем, что возникает из общения Лиц, то это, как мы говорили, уже не сущность. Сущностью становится сама эта структура, но и Лица тогда оказываются ее производными, подобно модусам Субстанции.

Говоря о "чрезмерности" апофазиса у Вл. Лосского, по сравнению с святоотеческим наследием, не помешает вспомнить про "сверхсущественную неопределенность" и превышающее мысль Единое, о которых говорит Дионисий Ареопагит и которые Максим Исповедник комментирует словами: "…о единстве же слыша, не представляй себе сведение воедино неких различий, ибо не о таковых сейчас речь, но о Боге, не являющимся ни началом цифр, ни сложным, но соединенном превыше самой единосущности» [Дионисий 2002, 211]. В другой схолии преп. Максим говорит: "Сокровенным единством он называет непостижимое знание того, что относится к божественной сущности. Что же такое сама божественная сущность Св. Троицы, никто никогда не узнает" [Дионисий 2002, 253]. Если Она имеет единство от Себя, а не от того, что возвышалось бы и над Нею, то говорить о Ее единстве в терминах общения – значит сообщать этому единству основание, т.е. ступать на путь его рационализации. Поэтому ни о какой субстанциализации Божественной сущности в апофатизме Вл. Лосского речь не идет.

***

Наши выводы можно подытожить следующим образом. Толкование догмата о нетварных энергиях, которое мы находим у И. Зизиуласа, с философской точки зрения противоречит апофазе, которая коррелирует этому догмату. Если подходить к нему богословски, то оно смещает православие в сторону имманентности Бога миру. Теозис, понятый как ипостазирование в Боге, делает трансцендентность преодолимой, т.е. не определяющей существо бытия, в то время как трансцендентный бытию Бог фактически утрачивает значение вопреки тому, что Он – его творец.

Ко всякому богословскому взгляду, претендующему на новизну такого масштаба, приложим вопрос: чем вызвано его появление? И если он не является следствием игры воображения, то он всегда выражает какое-то событие, произошедшее с верой. В случае митрополита Пергамского таким событием очевидно являются колебания веры, вызванные тоталитарными практиками, которыми отличился прошлый век. Достойно принять вызов, который в этой ситуации был брошен постмодернизмом, сохранив при этом источную религиозную интуицию, дело весьма непростое, поэтому мы далеки от того, чтобы отрицать опыт о. Иоанна или умалять его значимость, но считаем, что "честность" теологии не означает ее следования за теми изменениями, которыми Дж. Робинсон обосновывает поворот к имманентности. В противном случае она будет вынуждена в конце концов "честно" признать, что представляет собой род "глупости" (в бергсоновском смысле), спасающей форму социальной жизни, которая именуется человеческим сообществом, от разрывающей его сплоченность силы ума. Если истина бихевиоризма является последней, и в смене теологической парадигмы виновны изменения нашей жизни, которые вытеснили церковную ритуальность на периферию, то паламизм может быть отринут, но отнюдь не из теологических или икономических соображений, т.е. не в интересах веры, а вместе с самой верой, поскольку на ее месте оказывается неизбежно ослабевающее предположение о том, что бытие определяется личностным измерением.

Источники (Primary sources in Russian)

Св. Афанасий Великий 1973 – Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти // Богословские труды. Сб. 11. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1973. С. 129-161. (Saint Athanasius of Alexandria. On the incarnation of the Word of God, in Russian).

Дионисий 2002 – Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя, 2002. (Dionysius the Areopagite Works. Interpretations of Maximus the Confessor, in Russian).

Зизиулас 2012 – Зизиулас Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. М.: Изд-во ББИ, 2012. (Zizioulas John, Communion & Otherness: Further Studies in Personhood and the Church, translated from English into Russian by Tolstoluzhenko, L. Kolker).

Лосский 2003 – Лосский В.Н. Боговидение. М.: АСТ, 2003. (Lossкy V.O. Vision of God, in Russian).

Палама 2004^а– Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб.: Наука, 2004. (Gregory Palamas. Trials for the Defence of those Who Practice Sacred Quietude translated from greec into by Bibichin V.V.).

Палама^б– Святитель Григорий Палама. Архиепископ Фессалоникийский. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть вторая. Опровержение учения Варлаама и Акиндина (главы 64-150) // Богословские труды. М.: Издательский совет РПЦ. 2004. № 39. С. 5-60. (Gregory Palamas) One Hundred and Fifty Chapters Natural and Theological, Ethical and Practical and on Partification from the Barlamite Defilment, tpanslation into Russian).

Ссылки (References in Russian)

Ахутин 2005 – Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005.

Бибихин 2007 – Бибихин В.В. Язык философии. СПб.: Наука, 2007.

Бибихин 2010 – Бибихин В.В. Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.

Лурье 1997 – Лурье В.М. Комментарии // Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: введение в изучение. СПб., Византинороссика, 1997. С. 173 – 460.

Марион 2011 – Марион Ж.-Л. "Я сам для себя стал великим вопрошанием" – привилегия незнания // Логос. М., 2011. № 1 (80). С. 54 – 75.

 О Даре 2011 – О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом // Логос. М., 2011. № 3. С. 144 – 171.

 Робинсон 1993 – Робинсон Дж. Быть честным перед Богом. М.: Высшая школа, 1993.

Спасский 1914 – Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (история учения о Св. Троице). Сергиев Посад, 1914.

References

Akhutin 2005 – Akhutin Anatoly. Watereshed Times SPb., Nauka, 2005.

Bibikhin 2007 – Bibikhin Vladimir. Language of Philosophy. SPb., Nauka, 2007.

Bibikhin 2010 - Bibikhin Vladimir. Energy. Moscow, Saint Thomas Institute of Philosophy, Theology and History, 2010.

Lurie 1997 – Lurie V.M. Comments // Meyendorff I. Life and Work of st. Gregory Palamas: introduction to studies, SPb., Visantinorossika, 1997, P. 373-460.

Marion 2011 – Marion Jean-Luc Mihi magna quaestio factus sum: The Privilege of Unknowing, Journal of Religion, 2005. Vol. 85 №1. P.1-24 (Russian Translation 2011).

On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion // John D. Caputo and Michael J. Scanlon. God, the Gift, and Postmodernism. Bloomington: Indiana University Press, 1999. P.64-78 (Russian Translation 2011).

Papanikolaou 2009 – Aristotle Papanikolaou. Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God // TEOLOGIA. Arad (Romania), 2009. Vol.2. P. 11-44.

Robinson 1993 – Robinson John Arthur Thomas. Honest to God SCM, 1993.

Spasskiy A. – Spasskiy A. History of Dogmatic Movement at the time of Ecumenical Councils (In connection with philosophical doctrines of that time). Sergiev Posad, 1914.