В статье обсуждаются толкования «главного в буддийском учении», принятые в разных традициях японской буддийской мысли XIII в. В основном речь идёт о широко известном изречении: «Не делай никакого зла, чти и совершай всякое благо, храни в чистоте свой ум — таково учение всех будд». К этой «Общей заповеди семерых будд» обращаются и наставники старых школ, и приверженцы новых движений: «исключительного» амидаизма, дзэн, почитания одной лишь «Лотосовой сутры», «возрождения уставов и заповедей». Их толкования дают различные ответы на вопрос, верно ли, что «злодеяние не препятствует» освобождению. Догэн (1200‒1253) в этих спорах отстаивает точку зрения на «благо» и «зло» как осуществляемые здесь и сейчас, во время подвижничества. Статья предваряет перевод трактата Догэна «Не делай никакого зла» («Сёаку макуса», 1240 г.).

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японский буддизм, дзэн, подвижничество, этика, благо, зло, заповеди, Догэн, Нонин, Хонэн, Синран, Нитирэн, Мудзю Итиэн.

The article deals with the “General idea” of Buddha’s teaching differently interpreted in basic traditions of Japanese Buddhism in 13^th Century. The issue of discussion is the famous saying: Not to commit evils, but to do all that is good, and to keep one's thought pure — this is the teaching of all the Buddhas. This Verse of the Shared Morality of the Seven Buddhas is a matter of consequence for Kamakura Old Buddhist teachers as well as for radical Amidists, Zen masters, Lotus Sūtra adherents, and Precept’s revival followers. Their expositions give various responses to the question: Whether evil deeds prohibit liberation or not. Dōgen (1200‒1253) takes the standpoint on Evil and Good as to be realized here and now in practice. The article presents Dōgen’s treatise Shoaku makusa (1240) translated into Russian.

KEY WORDS: Japanese Buddhism, Zen, Practice, Ethics, Good, Evil, Precepts, Dōgen, Nōnin, Hōnen, Shinran, Nichiren, Mujū Ichien.

Хор:

…И, о мой сын, во-первых, помни: добрым будь,

А во-вторых, о сын мой, помни: злым не будь,

Затем, что это лучше, чем обратное.

А.Э. Хаусмен. Отрывок из греческой трагедии. Перевод М.Л. Гаспарова

Если пытаться выделить общую черту всех буддийских учений, разработанных в Японии с конца XII в. по начало XIV в. (в эпоху Камакура), то можно сказать: все они так или иначе ищут новые способы выражения, понятные широкому кругу слушателей, монахов и мирян. После междоусобных войн второй половины XII в. и установления военного правления (сёгуната) храмы, даже самые крупные, не могут больше рассчитывать исключительно на поддержку государева двора, как не могут вести и самодостаточное существование, тратя доходы со своих имений. Монахам приходится искать новых жертвователей — и в семьях высокопоставленных воинов, близких к ставке сёгуна, и при дворе, где расстановка сил в кругу чиновной знати сильно изменилась, и среди незнатных воинов и чиновников, и среди простолюдинов вплоть до низших, кого называли «нелюдями» (хинин). Вырабатывается новый язык проповеди, рассчитанной уже не только на тех, кто сделал или собирается сделать изучение Закона Будды своим основным занятием, но и на тех, чьи знания о буддизме отрывочны и случайны. Почти у каждого из знаменитых монахов эпохи Камакура, будь то новаторы или приверженцы старых традиций, мы находим теперь краткие формулы: «Главное в учении Будды — вот что…». Все тонкости буддийской теории познания, всё многообразие обрядовых предписаний, вся сложность требований к поведению общинника, оказывается, могут быть сведены к немногим достаточно простым словам. И хотя Будда и его последователи, начиная с индийской древности, всегда учили не забывать об относительности, односторонности любых истин, даже если те кажутся несомненными, всё-таки о «главном смысле Закона Будды» (Буппо: тайи) возможно рассуждать и спорить.

Новые буддийские учения, возникшие в Японии в XII‒XIV вв., делятся на «исключительные» и «неисключительные». Первые выбирают какой-то один из путей — как в теории, так и на практике — и призывают следовать только ему. Вторые считают необходимым сохранять многообразие наставлений и способов подвижничества. Чем «исключительнее», радикальнее то или иное учение, тем более чёткий ответ оно даёт на вопрос, что главное в буддизме. Например, для Хонэна на рубеже XII‒XIII вв. это молитва «Слава будде Амиде» и надежда на возрождение в Чистой земле, доступное для любых невежд и грешников в наступившую пору «конца Закона». А для его современника Нонина — задача «увидеть свою природу и стать буддой», решаемая независимо от того, что хорошее или плохое (в обыденном понимании) человек в себе обнаружит. Для Нитирэна во второй половине XIII в. истинное учение — это «Лотосовая сутра», текст большой и разнообразный по тематике. Однако и её толкование у Нитирэна тоже сводится к достаточно конкретной формуле: я готов претерпеть гонения за веру в мире, подпавшем под власть лжеучений, и всё же я не презираю никого из людей, ибо все они пройдут путь милосердия и станут буддами. А чем меньше «исключительности», тем более расплывчатой получается формулировка, например: «Делай то, чему следует быть» (арубэки ё) у Мёэ в начале XIII в.[i].

Важно, что и сторонники радикальных путей, и их противники, когда проповедуют, всё равно прибегают к «уловкам» (хо:бэн), приспосабливают свои наставления к запросам слушателей. И даже самые решительные новаторы не отказываются от традиции, ищут для себя опоры в буддийском наследии Индии и Китая. В этой статье пойдёт речь об одной из традиционных формулировок «главного в буддийском учении», заново востребованных в японском буддизме XIII в. Она гласит: «Не делай никакого зла, чти и совершай всякое благо, сам очищай свой ум — таково учение всех будд» (яп. сёаку макуса || сёдзэн бугё: || дзидзё гои || дзэ сёбуцу кё[ii]). В китайском буддийском каноне, принятом в Японии, это стихотворение в четыре строки по четыре иероглифа в каждой. Оно называется «Общей заповедью семерых будд», яп. ситибуцу цу:кай-гэ, — имеются в виду Будда Шакьямуни и шестеро его предшественников, будд прежних мировых эпох[iii]. Считается, что хотя семеро будд и учили по-разному, но это наставление ученикам давали они все, так что оно — из самых древних, связывающих воедино все эпохи в истории мироздания. См.: [Дзэнгаку 1985, 523; Накамура Хадзимэ 1985, 586‒587; Muller web].

Источником стихотворения чаще всего называют «Сутру строк Закона»[iv], широко известную в палийском изводе как «Дхаммапада». В переводе В.Н. Топорова соответствующие строки звучат так: «Неделание зла, достижение добра, очищение своего ума – вот учение просветленных» [Дхаммапада 1960, 90]. Те же четыре строки встречаются, например, в «Сутре преданий, добавляемых по одному»[v] и еще в нескольких ранних буддийских текстах, переведенных в китайском каноне. Также эти стихи цитируются во многих сводах общинных уставов и в толкованиях к ним. Среди махаянских текстов стихи «Не делай никакого зла…» приводит «Сутра о нирване»[vi], а затем их обсуждают ее комментаторы.

У китайских авторов те же строки встречаются и в толкованиях к «Лотосовой сутре», и в других сочинениях. Особенно часто на них ссылаются те наставники, кто так или иначе ведет речь о значимости заповедей. Весь монашеский устав, состоящий из множества разнообразных запретов и предписаний, мыслится как развертка главной мысли: не нужно делать того, что дурно (что мешает освобождению от страданий), а следует делать всё благое (полезное для освобождения), постоянно очищая свой ум, чтобы не путать одно с другим. «Зло» и «добро» здесь берутся не столько в этическом смысле, сколько в отношении к основной цели подвижничества: человеку не следует делать хуже самому себе, навлекать на себя последствия злых дел, неизбежные по закону воздаяния. Четыре строки стихотворения соотносят с четырьмя главными этапами буддийского пути: «не делать никакого зла» — это правильное поведение, «очищать свой ум» — сосредоточение, «совершать всякое благо» — мудрость, а «учение всех будд» — освобождение (санскр. шила ‒ самадхи ‒ праджня ‒ вимукти).

Стихи об «учении всех будд» обсуждаются в одном из главных текстов китайской традиции «созерцания», чань (которую в Японии продолжает дзэн) — «Сутре помоста шестого патриарха»[vii]. Здесь с ними связывается различение двух ветвей чань, Южной и Северной. Первую возглавляет Хуэй-нэн (он же «шестой патриарх»), а вторую Шэнь-сюй; первая учит о «внезапном» просветлении, вторая о «постепенном»; правда, сам Хуэй-нэн говорит, что учение Будды едино, а значит, противопоставление «внезапного» и «постепенного» бессмысленно. Шэнь-сюй посылает к Хуэй-нэну ученика по имени Чжи-чжэн с наказом расспросить об учении Южной школы. Шестой патриарх сразу распознаёт в госте соглядатая, но соглашается побеседовать с ним. Среди прочего Хуэй-нэн спрашивает, как Чжи-чжэна учили о «правилах, созерцании и мудрости», и тот пересказывает слова Шэнь-сюя: «…что удерживает нас от недостойных поступков — это и есть правила. Следование добрым поступкам — это и есть высшая мудрость [праджня]. Самоочищение собственного сознания и есть созерцание [самадхи]». Хуэй-нэн отвечает: всё сказанное верно, но высшее учение, подходящее для людей с наилучшими способностями, гласит: все вещи и все учения исходят из «само-природы» — она же «собственная природа» каждого существа и каждой вещи, увидеть её означает стать буддой. «Когда в сердце-основе нет ложного, то это и есть правила само-природы. Когда в сердце-основе нет отвлекающих мыслей, то это и есть праджня само-природы. Когда в сердце-основе нет хаоса, то это и есть самадхи само-природы. Когда ничего не прибавляется и ничего не убывает, это и есть алмазная крепость само-природы. Приход жизни и уход жизни — все лишь основа самадхи» (перевод А. Маслова). Чжи-чжэн благодарит и подытоживает: «…само желание вернуться к истинной таковости указывает лишь на то, что дхарма наша не очищена». Хуэй-нэн продолжает: мудрые люди могут опираться на слова разных учений, а могут не опираться, но так или иначе не отрываются от «собственной природы». Постичь эту природу невозможно постепенно, по частям, потому учение Хуэй-нэна и называют «внезапным».

В традиции чань стихи об «учении всех будд» вошли в знаменитый рассказ, герои которого — наставник «созерцания» Дао-линь и поэт Бо Цзюй-и[viii]. Поэт прибывает к новому месту службы, посещает тамошнего отшельника, живущего в гнезде на дереве, и задаёт ему вопрос: в чём главный смысл Закона Будды? Монах в ответ цитирует: «Не делать никакого зла…» и т.д. Да это знает и трёхлетний ребенок! — удивляется поэт, а Дао-линь возражает: трёхлетний ребенок, может быть, и знает, но даже старец восьмидесяти лет не может этому следовать на деле. Поэт почтительно кланяется и удаляется[ix]. Важно здесь, что Бо Цзюй-и — не просто мирянин-чиновник, но стихотворец, прославленный в том числе и стихами на буддийские темы. Но его разговор с Дао-линем, хотя и не содержит явного парадокса (какие свойственны многим текстам чань), всё-таки обнаруживает некое коренное непонимание — как в чаньских беседах, где ведомый наставником «созерцания» ученик через растерянность, испуг, разочарование или смех приходит в итоге к озарению. Показательно, что поэт не спрашивает, что значат «зло», «благо» и «очищение», а наоборот, воспринимает сказанное как прописную истину[x]. Тогда стихи, которые прочел монах, можно отнести к тому же ряду «слишком простых» чаньских изречений, что и слова «деревья зелены, цветы красны» и им подобные. Об относительности привычных понятий, таких как «зло», «благо» или «чистота», речи не идёт, говорится лишь, что знать и повторять их — еще не значит быть по-настоящему знакомым с ними, пока не осуществляешь их на деле. Впрочем, когда в рассказах о наставниках чань речь заходит о делах, то их на обыденный взгляд часто трудно отнести к добрым; самый известный пример тому — рассказ «Нань-чуань убивает кошку»[xi].

Вероятно, в Японии строки «Не делать никакого зла…» стали расхожим изречением в частности благодаря рассказу о встрече поэта с отшельником — ведь у японцев Бо Цзюй-и был, пожалуй, популярнее всех китайских поэтов[xii].

В японской буддийской мысли вопрос о благе и зле редко получает однозначное решение. Скорее, для нее показательны рассуждения о «тростниках в заливе Нанива»: всюду в Японии тростник зовётся словом «ёси», а близ Нанива его же называют «аси»; так люди одно и то же считают то «добрым» (ёси), то «дурным» (аси). При толковании заповедей Будды — которые, казалось бы, ясно определяют, что хорошо для освобождения, а что плохо, — японские авторы за редким исключением указывают: не надо никакие предписания понимать буквально, нельзя применять их одинаково к любому человеку в любых обстоятельствах. Ведь даже убийство иногда оборачивается благом, не говоря уже о воровстве, распутстве, пьянстве и прочих дурных делах. Подобных историй, где плохое и хорошее меняются местами, немало в сборниках поучительных рассказов сэцува, например — в «Собрании песка и камней»[xiii] и других сочинениях Мудзю Итиэна (конец XIII в.)[xiv]. В большинстве своём школы японского буддизма так или иначе признают, что «злодеяние не препятствует» (дзо:аку мугэ) — ни освобождению самого злодея, ни даже тому, чтобы он заботился об освобождении других. Как отмечает Ж. Стоун, хотя довод «вы оправдываете злодейство» — один из самых частых в спорах между школами XIII в., однако установка на то, что дурные дела не мешают подвижничеству, равно свойственна и «исключительным», и «неисключительным» учениям в японском буддизме того времени [Stone 2003, 40‒43].

Выражение «никакое зло не препятствует» могло пониматься по-разному. В «тайных» традициях школ Тэндай и Сингон оно обычно указывало на мощь обрядов, способных сжечь людские страсти в пламени подвижничества и избавить от будущих страданий даже закоренелого злодея. Подвижник «таинств», исполнитель обряда, не должен различать блага и зла, коль скоро этого различия нет на уровне той предельной истины, где сам он един с буддой и со всеми живыми существами, — а не будь этого единства, он не мог бы творить обряд, воздействовать на других людей, направляя им на помощь благую силу будд. Наставники Тэндай порой говорят, что и в природе будды есть не только благо, но и зло, иначе будды не могли бы сострадать тем, кто избывает последствия своих злодеяний (то есть никому из страдающих, коль скоро беспричинного страдания нет). Монахи «тайных» школ, занимавших ведущее положение в государственной буддийской общине, рассуждениями о единстве блага и зла нередко оправдывали злостные нарушения общинного устава, например, любовные союзы монахов с женщинами или с мужчинами, или насилие, чинимое отрядами монахов-воинов. Порой приверженцы «таинств» совершали и особые обряды, когда подвижник должен был нарочно нарушить заповеди и тем доказать свою веру в единство зла и блага; правда, такие обряды никогда не были широко распространены, а самые зловещие из них (с кровавыми возлияниями, глумлением над мёртвыми телами и пр.) известны лишь со слов их обличителей. Чаще дело касалось «приятия насущной действительности» с ее привычным, обыденным злом — как той среды, того набора условий, где любой человек всё-таки может найти для себя путь к освобождению.

По-иному слова «злодеяние не препятствует» толковали амидаисты. По их вере, спасение не зависит от собственных сил человека, будь он зол или добр, а только от «силы Другого» — будды Амиды, обещавшего возродить в Чистой земле каждого, кто взывает к нему в молитве. Критики амидаизма уже и в этом видели оправдание злодейства, тем более что некоторые последователи Хонэна (не он сам[xv]) будто бы не просто призывали отказаться от благих дел, таких как переписывание сутр или создание статуй будд, но разрушали статуи, воздвигнутые другими, и т.д. Сам Хонэн говорил: «Даже злые спасутся, а уж добрые и подавно», — если в наставшем «злом веке» человек всё-таки пытается творить добро, это нимало не мешает его спасению, но даже если он не способен ни на что, кроме злодеяний, он всё равно будет спасён. Ученик Хонэна Синран, как сказано в «Скорбных записях об отступничестве»[xvi], повторял слова учителя навыворот: «Даже добрые спасутся, а уж злые и подавно». Для человека важно не полагаться на свои силы, не пытаться быть хорошим — важно всецело надеяться на Амиду, а это проще тому, кто себя считает не годным ни на что хорошее. Что же до благих дел, то верующий, совершая их, должен помнить: он ничего ими не добивается, только «воздаёт благодарностью» (хо:он) будде Амиде за своё уже предопределённое спасение. По преданию, когда среди приверженцев Синрана в восточной Японии распространилось мнение, будто ради укрепления в вере следует вести себя по принципу «чем хуже, тем лучше», Синран пытался переубедить их и послал своего сына проповедовать в те края. В итоге сын стал ссылаться на некое «тайное наставление», полученное от отца, и Синран от сына отрёкся, поскольку всегда настаивал, что и «явного» учения, и тем более «тайного», он никогда не проповедовал, а лишь делился опытом веры.

Для Нитирэна установка «чем хуже, тем лучше» во многом свойственна, но применительно не к собственным действиям человека, а к тому, что происходит с ним. В «Лотосовой сутре» предсказаны гонения на её подвижников, а значит, чем больше притеснений выпадает Нитирэну и его ученикам, тем в большей мере они собственной судьбой осуществляют слова сутры. Быть худородным, уродливым, больным, терпеть ненависть и презрение окружающих — благо, коль скоро всё это служит наказанием за прежнее непочтение к сутре и преодолевается нынешним служением ей. Процветание государства, выбравшего ложные учения, — зло; когда Японии в 1270-х гг. угрожало нашествие монголов, Нитирэн говорил, что приход завоевателей послужит благом для страны, ибо разрушит неправедное правление. Поступки человека Нитирэн судит по той же мерке: о себе он говорит, что соблюдает монашеские заповеди с тех пор, как принял их в юности, но без служения сутре такая чистая жизнь ничего не стоит. Учеников и учениц он редко порицает за какие-то дурные дела, а чаще хвалит: как достойных монахов, честных служилых воинов, храбрых и милосердных женщин; но главное — все они преданно почитают сутру. Среди сочинений японских мыслителей XIII в. письма Нитирэна упоминают, пожалуй, самый большой набор добрых дел, монашеских и мирских. «Совершать всякое благо» здесь означает не только обличать неправых, прилежно изучать сутру и ее толкования, рисковать жизнью ради друзей. Это значит, например, положить в посылку с гостинцами для учителя, живущего теперь далеко от моря, кушанье из водорослей, что напомнит ему о приморском детстве. Или — задать интересный вопрос, ответом на который станет новая проповедь. Но в конечном счёте все эти дела оказываются благими только потому, что совершаются ради сутры.

Однозначное суждение о добре и зле в Японии XIII в. даёт, пожалуй, только «движение за возрождение уставов и заповедей», то, к которому принадлежали Мёэ, а также Дзёкэй, Эйдзон, монахиня Синнё и другие. Здесь завет «не делать никакого зла…» принимается полностью, и считается, что соблюдать его невозможно, если не следовать заповедям; при этом есть разные заповеди для монахов и для мирян, для каждого человека есть «то, чему следует быть».

Традиция дзэн в Японии начиналась с полного отрицания письменного слова вообще, в том числе и канонических уставов, и сутр, и стихов. Кто напрямую постиг свою природу и осознал себя буддой, для того не существует добра и зла: будде всё позволено. Так будто бы учил Нонин; впрочем, его проповедь известна лишь со слов его противников, и не вполне ясно, действительно он велел ученикам отбросить условности вроде «хорошего» и «дурного» — или же вёл возмутительные для современников речи с целью привести их к озарению через ужас (по примеру Нань-чуаня или другого китайского патриарха, Линь-цзи, который советовал: «Встретишь будду — убей будду»). Но в дальнейшем «Общая заповедь семерых будд» стала для японских мастеров дзэн одним из важнейших изречений. Эйсай, основатель школы Риндзай-Дзэн, в руководстве для её монахов начинает обсуждение правил общинной жизни с этой заповеди[xvii]. Вероятно, для приверженцев дзэн (как и чань) именно она была важна ещё и потому, что в ней упор делается не на «Закон» вообще, а на то, чему учили «все будды»: следуя им, ученик встраивается в ряд прямых преемников прежних будд. Ведь традиция «созерцания» иначе называется школой «сердца Будды» или «сердца будд» (фосин); выражение «стать буддой» здесь означает не просто обрести просветление, а стать одним из просветлённых, чьи имена различны, но «сердце» одно и то же.

Ближе к середине XIII в. Догэн, основатель другой школы — Сото-Дзэн — составляет проповедь, известную в наши дни как трактат «Не делай никакого зла», «Сёаку макуса» (1240 г.). В нём разобраны все четыре строки стихотворения об «учении всех будд», а потом и рассказ о Дао-лине и Бо Цзюй-и. На примере этого текста можно рассмотреть вопрос, в чём подход Догэна к теме блага и зла отличается от подходов его современников, а в чём похож на них.

Трактат «Не делай никакого зла» входит в собрание трудов Догэна «Вместилище сути истинной Дхармы» («Сё:бо: гэндзо:» в редакции из 75 трактатов) под номером 31. Этот трактат впервые привлёк внимание западных исследователей в ту пору, когда место Догэна среди крупнейших философов Востока ещё только обосновывалось. Д. Фокс посвятил трактату «Сёаку макуса» статью [Fox 1971], где доказывал: не следует представлять буддийского учителя кем-то вроде вожатого бойскаутов, чей девиз «твори добро, избегай зла» тривиален и с философской точки зрения малоинтересен. По Фоксу, для Догэна в призыве избегать любого зла, когда его осуществляют в действии, выражает себя некое абсолютное, извечное, предельно-истинное начало: оно же «нерождённое», оно же «собственная природа» (как и у Хуэй-нэна), оно же «природа будды». Сознавать и на деле выражать себя как будду, стать буддой на практике — означает не совершать ничего, что не есть свободное от зла, полностью благое действие будды. Такими же для подвижника предстают чьи угодно действия, любые события, коль скоро он во всём вокруг себя видит природу будды: именно в этом смысле, по Догэну, сосны в лесу или храмовые столбы «не делают никакого зла». Можно было бы сказать, что никто на самом деле не делает вообще ничего: пока человек пребывает в сосредоточенном созерцании, ни он сам, ни мир вокруг него не изменяются, не участвуют в круговороте иллюзий. Однако Догэн сохраняет традиционную формулировку, этически окрашенную, и тем самым подчёркивает: для человека «не делать» — это выбор, постоянно подкрепляемый подвижничеством. Такова главная разница между Догэном и теми приверженцами «тайных» школ, кто ограничивался осознанием «истинной сущности» всех дел и вещей и на этой основе считал себя вправе делать что угодно.

Позже трактат «Сёаку макуса» не раз обсуждался в западных работах, хотя обычно и вне связи с текстами, которые считаются основными источниками по философии Догэна, такими как «Гэндзё: ко:ан», «Буссё:», «Юдзи» и др.[xviii]. Значимость «Сёаку макуса» исследователи видят в том, что этот трактат проясняет отношение Догэна к традиции уставов и заповедей, будь то в смысле этики или в смысле монашеской дисциплины. Пример — диссертация К.А. Лесли по проблеме «препятствует ли злодеяние» у Догэна [Leslie 2007]. Комментированный перевод трактата на английский выполнил У. Бодифорд [Bodiford web], автор книги по истории школы Сото-Дзэн [Bodiford 1993]. В изданиях [Nishijima and Cross 2009 web] и [Nearman 2007 web] трактат представлен в составе корпуса «Вместилища сути истинной Дхармы». Японских исследований по трактату «Сёаку макуса» издано множество, из них я в основном опираюсь на статью [Сайто Тосия 1990] и подробный комментарий [Ёридзуми Мицуко 1992].

Учение Догэна, представленное в трактате «Сёаку макуса», зависит от трех источников: это традиция «исконной просветленности» школы Тэндай, от которой Догэн отталкивается; та ветвь традиции чань, которую он принял в Китае от наставника Жу-цзина; проповедь Нонина (ср. выше), чьи ученики влились в общину Догэна и были в числе его слушателей в начале 1240-х гг. и позже.

Что касается Тэндай, то в этой школе Догэн учился в молодые годы и пришёл к «великому сомнению»: если любой человек изначально просветлён, причём не только на уровне сущности, но и на уровне её проявлений, тогда для чего нужно подвижничество? См. подробнее: [Бабкова 2009]. Ответом Догэна на этот вопрос стало учение о «единстве подвижничества и просветления» (сюсё: итто:) — ни бездействие, ни действие, направленное на что-либо кроме просветления (скажем, на процветание страны), здесь не считаются подвижничеством, а значит, не имеют отношения и к просветлению. Казалось бы, стихи об «учении всех будд» вполне согласуются с таким подходом. Однако, по Догэну, подвижничать, сидя в сосредоточенном созерцании (дзадзэн), означает на деле быть буддой, но это не «хорошо» и не «плохо»; это важно здесь и сейчас, но отнюдь не с точки зрения последствий. В этом смысле взгляд Догэна близок к тому, о чём говорится в «Сутре помоста шестого патриарха».

В текстах школы Тэндай стихи об «учении всех будд» не были обойдены вниманием, хотя бы потому, что Чжи-и, основоположник учения китайской школы Тяньтай (чью традицию продолжает Тэндай) задействовал их при толковании «Лотосовой сутры»[xix]. Несколько раз к этому стихотворению возвращаются, например, составители книги «Листья, найденные в бурном потоке»[xx] — обширного свода наставлений Тэндай XIII в., а возможно, и более ранних. Здесь слова «Не делай никакого зла…» обсуждаются в связи с почитанием бога Дзюдзэндзи, защитника школы Тэндай: бог обещает свою помощь тем, кто хочет следовать завету семерых будд [xxi]. В других разделах того же свода эти стихи связываются со священными картинами-мандалами и с обрядами, которые позволяют должным образом «очистить ум». Тем самым различные способы подвижничества соотносятся с «главным смыслом» буддийского учения; однако слова «не делать никакого зла…» описывают, скорее, не исходное требование, а конечное состояние подвижника, достижимое благодаря обрядам. Причём человек может даже не вникать, как именно его ум очищается, он полагается на «силу Других» — но не только Амиды, а еще и множества других будд, бодхисаттв и богов. Ведь все эти почитаемые существа едины со вселенским буддой, а значит, учение «всех будд» — их учение; какие бы замысловатые обрядовые действия не предписывались в том или ином храме или святилище, они в конечном счете ведут к тому простому итогу, что обозначен в «Общей заповеди». Для Догэна порядок иной: если сосредоточение сидя и можно считать «обрядом», то выбор в пользу этого обряда определяется не расчётом на будущие блага и на чью-то помощь, а тем, что следовать завету будд подвижник хочет сам и прямо сейчас — и дзадзэн это позволяет.

Что до традиции чань XIII в., то в «Записках о годах Баоцин»[xxii] Догэн так пересказывает слова своего учителя Жу-цзина: кто занимается сосредоточением сидя, у того дурные побуждения, страсти и желания, отступают «сами собой» [Kodera 1980, 124 f]. Помимо главной цели — быть буддой — подвижник достигает и цели избавления от зла. Догэн спрашивает учителя: получается, мы тогда следуем одновременно и малой, и великой колесницам? Для него в пору ученичества тема зла и блага связана, как и для приверженцев Тэндай, с различением хинаяны и махаяны. Здесь хинаяна мыслится как путь очищения от зла и накопления благих дел ради самосовершенствования, а махаяна — как путь заботы о спасении других, возможной благодаря тому, что подвижник уже сознаёт себя как будду (и для него благо и зло тождественны, ср. выше). Жу-цзин отвечает: ни одно из учений Будды не следует отбрасывать; если ты не заботишься об очищении от страстей, ты вообще не ученик Будды, а последователь иного пути. Когда же ты избавляешься от страстей, то в это самое время ты един со всеми буддами. Называя небуддийским тот подход, при котором от страстей можно не очищаться, Жу-цзин относит его к учениям о «плоде без причины» — о том, что просветление возможно без подвижничества. Похожие доводы приводили и другие противники учения об «исконной просветленности»; см.: [Трубникова 2010]. При этом для Жу-цзина важна установка на процесс, а не на результат: сосредоточением сидя невозможно очиститься от страстей, чтобы потом в этом чистом состоянии заниматься чем-то ещё, но возможно следовать завету «очищай свой ум» так долго, как только сможешь. В дальнейшем, в том числе и в трактате «Сёаку макуса», Догэн следует тому учению, которое воспринял от Жу-цзина.

На мой взгляд, разница между традициями «исконной просветленности» и «созерцания» связана во многом с тем, что первая из них нацелена на обоснование обряда (и в целом подвижничества ради других), тогда как вторая может и не ставить такой задачи. В текстах той ветви чань/дзэн, к которой принадлежит Догэн, вообще редко говорится о «других людях», а чаще — о самом человеке, к кому обращено наставление. «Главное дело жизни и смерти» здесь — будет ли этот человек буддой, а не то, на что он употребит достигнутые блага. Широкая популярность этого направления дзэн в XX в. за пределами Японии, возможно, объясняется как раз тем, что оно мало связано со средневековым обиходом дальневосточной буддийской общины, где монах — прежде всего исполнитель обрядов по государственным или частным заказам. Школа Риндзай-Дзэн в большей степени сохраняет установку на внешние цели (учит монаха-подвижника «защищать страну», просвещать несведущих и пр.), и отчасти из-за этого ее влияние в новейшее время оказалось заметно меньшим.

Но как можно говорить об «этике Догэна» и вообще о дзэнской этике, если здесь нет места «другим людям» — важна только прямая передача «сердца Будды» нынешнему ученику через учителя от прежних будд? Ср.: [Mikkelson 2014]. Это возможно, если опираться на те примеры, которые приводят наставники дзэн. Подход, основанный на «уловках» (ср. выше), здесь не отвергается, а наоборот, доводится до предельной конкретности: никаких общих правил, ни даже частных, дать невозможно, можно только показать, как в разных случаях вели себя мастера «созерцания»[xxiii]. Повторить их действия ученику всё равно не удастся — его нынешний случай иной, условия иные; понять чужой пример, примерить на себя чужой опыт как раз и значит поступить иначе — но встроиться в тот же ряд, что и прежние подвижники.

Что же касается учения Нонина, то между ним и наставлением Жу-цзина провести грань непросто: если подвижник автоматически очищается от зла, то разве это не означает, что он никакого зла уже и не захочет, и не сделает? А если так, то почему бы не сказать, что ему всё позволено? Однако для Догэна (как и для Жу-цзина, и для Эйсая) остаётся значимой формулировка запрета: «Не делай…». От будды к будде эти слова передавались именно как запрет, а это было бы бессмысленно, если бы будды были не способны на злодеяние. Они учили друг друга, как не делать зла, как совершать благо и как очищать свой ум, но скорее, не словами, а примером — сидя в сосредоточении, ведь именно за этим занятием подвижник точно не делает никакого зла. Попытки совместить подвижничество дзэн с учением о том, что «злодеяние не препятствует», Догэн отвергал. Нескольких учеников, прежде бывших последователями Нонина, он в 1248 г. изгнал из своей общины. Тексты по истории школы Сото-Дзэн приводят разговор двух учеников Догэна, Эдзё и Гикая, состоявшийся уже после смерти учителя. Гикай говорит: кое-кто из прежних наших товарищей считал, что слова «Не делай никакого зла…» означают, что в истинном учении мы освобождаемся от всякого зла, и что бы мы ни делали, всё воплощает учение прежних будд. Эдзё отвечает: вот потому-то учитель тех людей и выгнал и нам запретил впредь общаться с ними и им подобными [Bodiford 1993, 34].

Ход рассуждений Догэна в трактате «Не делай никакого зла» можно представить так. Зло он берёт на уровне «природы» (сё:), а не на уровне внешних ее проявлений: прежние наставники говорили о «злой, благой и неопределённой природах», так что отмести вопрос о благе и зле как относящийся к некому поверхностному уровню, к уровню мнимостей, не получается. В стихах не напрасно сказано о «всяком» зле: по Догэну, этим обобщением охватываются не разные виды злодеяний (убийство, воровство и прочие), но разные значения понятия «зло» в мирских учениях и в наставлениях будд, в разные эпохи, в разных мирах. Нельзя сказать, что где-то, когда-то и у кого-то «зла нет»; больше того, где нет требования «не делать зла», там нет и Закона Будды. Догэн ведёт речь именно об учении всех будд, а не чьем-то еще; по предписанию «не делать никакого зла» у него проходит граница между мирскими наставлениями (которые человек уже слышал «заранее», до обращения к буддийскому учению) — и собственно учением Будды. Вступить на Путь будд значит принять требование «не делать никакого зла» как безусловное; ученик Будды «не может» делать зла не в том смысле, что подвижничество освобождает его от зла, а в том, что для него невозможно мириться с каким-либо злом и оставаться при этом тем, кто он есть, учеником Будды. В этом учение Догэна противоположно амидаистскому: для подвижника дзэн не бывает никакого «неизбежного» зла, непреодолимого, например, по той причине, что человек родился в «злом веке», слишком слаб и глуп. Вообще заданность зла по закону воздаяния («мне было предопределено убить такого-то человека, вот я и убил») для Догэна здесь не довод: будды не велели бы «не делать никакого зла», если бы это требование было неисполнимо.

«Не может зло злоупотребить человеком, не может человек злодействовать злу»[xxiv], — говорит Догэн. На мой взгляд, это значит: круговорот зла в мире, где одно злодеяние влечет за собой другое, можно разорвать на любом этапе, и как раз этому учат все будды. Каждый человек может взяться за подвижничество, имея в запасе лишь то, что он уже имеет, — своё тело, свой помрачённый страстями опыт, свой ум, ещё не очищенный. Задача «не делать зла» не предполагает каких-то предварительных усилий (перестану делать зло, когда накоплю надобные знания, укреплю тело подготовительными упражнениями, вымолю помощь у будд и богов и пр.). Не делать никакого зла можно прямо сейчас. Исходя из чего, с опорой на что? По Догэну, опорой при этом служит само подвижничество; в каком-то смысле, можно сказать, что здесь действует «сила Другого», только этим Другим человек, решившийся подвижничать, служит сам для себя (слабого, глупого, какого угодно). И то, что подвижник не неспособен работать над собой, следует как раз из того, что все будды ему это предписали. Для Догэна нет того разрыва между эпохами, о котором много говорили Мёэ и другие приверженцы «возрождения уставов и заповедей» (а сам Мёэ даже собирался отправиться в Индию в надежде приблизиться к Будде если не во времени, то хотя бы в пространстве). По Мёэ, следовать заветам Будды Шакьямуни нужно — но очень трудно как раз потому, что он учил совсем других людей, в другое время и в другой стране. Амидаисты считают, что для людей «злого века» пытаться исполнять старинные заповеди — дело безнадёжное. Догэн же настаивает: если уж чему-то учили все семеро будд, значит, это годится для любого века и любого ученика. Можно сказать, что подход Догэна ближе к подходу Нитирэна — с той разницей, что Нитирэн обосновывает применимость слов «Лотосовой сутры» к насущным японским делам на множестве конкретных примеров, а Догэн ведет речь о самом общем требовании — и о способе следовать этому требованию в любом случае; «исключительность» подвижничества дзэн состоит как раз в том, что, в отличие от конкретных заповедей, его исполнимость от эпохи и страны не зависит.

Упражняться, следуя завету всех будд, означает нечто большее, чем совершенствоваться самому: вместе с человеком освобождения достигает мир вокруг него — с горами, реками, созвездиями и с буддами как частью его опыта. Даже само учение будд обосновывается подвижничеством вот этого человека здесь и сейчас: в этом смысле дзэнское наставление Догэна «не опирается на письменные знаки», ни на какие учения, а только на подвижничество. И те прежние благие деяния, которые могли бы считаться условиями для нынешнего подвижничества, тоже становятся таковыми благодаря самому подвижничеству; а прежние злые дела благодаря ему оказываются ничтожными, «не препятствуют». Только то, что здесь и сейчас человек «не делает зла», придаёт прежним его деяниям статус причин, сделавших его способным не делать зла (или лишает их статуса причин, заставляющих делать зло). Вопрос, есть зло или нет, как и вопрос, есть ли вообще что-нибудь или ничего нет, решается тем же самым путём: когда человек «не делает зла», всё, что есть в его опыте, тоже «не делает зла», и только так он может заботиться о спасении других. По Догэну, в этом смысле нужно понимать слова о тождестве человека с буддой, о неизменной природе будды, проявляющейся в делах и вещах изменчивого мира.

Такую же вселенскую значимость Догэн (или другой японский наставник XIII в., особенно в школе Тэндай) мог бы придать не «Общей заповеди семерых будд», а какой-нибудь другой фразе или слову, истолковывая через них всё буддийское учение. Подобные примеры есть и в традиции Тэндай, и в наследии самого Догэна. Так, в трактате «Нарисованные колобки» («Габё:»)[xxv] Догэн говорит, что слова «Нарисованными колобками голод не утолишь» значат то же самое, что и «Не делай никакого зла, чти и совершай всякое благо»; изречение о колобках[xxvi], если его верно понять, тоже выражает главный смысл учения Будды. С этой точки зрения трактат «Сёаку макуса» можно рассматривать как урок созерцательного сосредоточения, в данном случае — на строке «Не делай никакого зла».

Дальше в этом трактате наставник приводит учеников к тому же итогу — всё зависит от подвижника в тот миг, когда он подвижничает, — разбирая предписания «чтить и совершать всякое благо» и «очищать свой ум». И благим, и чистым нечто может быть лишь тогда, когда подвижник очищает свой ум, иначе говоря, чтит и совершает всякое благо — иначе говоря, не делает никакого зла. Выбор предмета для сосредоточения определяется тем, для кого произносится проповедь, кому даётся урок. Но заставить ученика сосредоточиться на этом предмете учитель не может, так что за неудачу ответствен сам подвижник, а не его учителя и не будды. Здесь у Догэна подход иной, чем у наставников «тайных учений» Тэндай и Сингон: они говорят, что наставление «переливается из сосуда в сосуд», и сам обряд устроен так, что не воспринять учение ученик не может. Догэн же на примере Бо Цзюй-и показывает: если наказ прежних учителей не работает, то зависит это от человека, здесь и сейчас отвергающего этот наказ, больше ни от кого. Любые истины действительно относительны: если ты сам не осуществляешь их, они ничего не значат.

Мне кажется интересным сопоставить подход Догэна с тем, которому следует Мудзю Итиэн в «Собрании песка и камней». Мудзю продолжает традицию Риндзай-Дзэн, хотя и считает, что не прошёл настоящей выучки «созерцания»; см.: [Трубникова 2013^а]. В «Собрании» стихи об «учении всех будд» цитируются несколько раз. В рассказе 1 из свитка IV Мудзю приводит их, говоря, что никакую из частей буддийского учения и подвижничества не нужно отвергать:

Вообще главная нить Закона Будды такова: «Не делать никакого зла, совершать всевозможные благие дела, хранить в чистоте свои помыслы — таково учение всех будд». Учёные мужи Великой колесницы не должны отворачиваться от этого завета, ведь он — общая заповедь всех семерых будд. Кто осмелится задать другие правила? Избегать всякого зла учат заповеди, совершать всевозможные благие дела учит сосредоточение, а хранить свои помыслы в чистоте учит мудрость. Раз так, то заповеди ловят разбойников, сосредоточение связывает их, а мудрость их казнит. Хотя три наставления нужно исполнять одинаково, но когда век клонится к упадку, когда способности и коренные свойства людей слабеют, нужно беречь те зёрна, что остались в нашем обиталище, следовать радости в помыслах, или хранить заповеди и правила, или хранить основу сознающего сердца — и не хулить друг друга!

Здесь у Мудзю «Общая заповедь семерых будд» — то, чего нельзя терять, если не хочешь перестать быть буддистом. Но во многих других рассказах у него тот же самый завет оказывается общим у буддистов и мирских мудрецов, что и не удивительно — ведь и Лао-цзы, и Конфуция он считает единомышленниками Будды.

В рассказе 5 из первой части свитка V Мудзю пересказывает беседу Бо Цзюй-и и Дао-линя. Контекст рассказа таков: вначале Мудзю приводит несколько историй о подвижниках, достигших бесстрашия путём избавления от страстей. Пламя желаний у них угасло, ничто в мире больше не служит ему топливом — и потому эти люди не боятся смерти. Бо Цзюй-и здесь начинает разговор с отшельником не с «главного смысла Закона Будды». Для начала он замечает, что Дао-линь живёт в опасном месте — в гнезде на дереве. Тот возражает: ты сам в гораздо большей опасности. Поэт удивляется: чего же мне бояться, государеву чиновнику? Наставник отвечает: «Топливо и огонь соединяются. Познание и познаваемая природа не остаются теми, какими были», — то есть говорит об опасностях, грозящих каждому существу в изменчивом мире. После этого Бо Цзюй-и и задаёт свой вопрос и получает ответ.

За рассказом о поэте и отшельнике у Мудзю следует такое рассуждение:

Главный смысл Закона Будды всегда по сути один и тот же: хотя явные, тайные учения и школы созерцания порой расходятся между собой в своих уловках, но правилу “не делать никакого зла” они изменять не должны. В последнее время появилось немало сторонников ложного учения: будто “ничто не препятствует тому, кто мыслит сообразно Закону Будды”. Следуя лишь словам “никакое зло не помеха на Пути, раз оно освещено оком Будды”, они полагаются на чистое внутри помраченного, берут лишь слова “ложные страсти — это и есть просветление”, но не понимают, по какой причине природа ложных страстей — это не собственная природа. Бездумно повторяют то, что приняли за основу, и часто совершают одни лишь помрачённые деяния. А ведь отступать от правила “не делать никакого зла” — значит отказаться от истинного Закона Будды.

Хотя Мудзю согласен с наставниками «тайного учения» в том, что «просветление и ложные страсти суть одно», но кто не очищает сердце от страстей, считая, будто если «злодеяние не препятствует», то можно грешить в своё удовольствие, — тот склоняется к ложному учению.

“Не делать никакого зла” — значит не просто избегать дурных деяний. Это значит ещё и не делать того, что хорошо лишь в мире видимом. “Совершать всякое благо”: пусть даже кто-то день за днём творит добрые дела, если он не предался подвижничеству, он не пребывает и в недеянии <…>

«В древности великий мудрец так увещевал своего сына:

— Смотри, не делай добра!

Сын спросил:

— Что же мне — делать зло?!

Отец ответил:

— Ты даже добра не должен делать, не говоря уж о зле.

Таков главный смысл всех учений, общее правило всех мудрецов.

В рассказе 10 из свитка VI Мудзю рассуждает вслед за Мёэ и другими критиками Хонэна: амидаисты отклоняются от «главного смысла учения Будды», когда учат о спасении одной только верой и отвергают заповеди и благие дела. Но в пользу амидаистов Мудзю приводит вот какой довод: «главный смысл побуждает к единому делу», призывает сосредоточить все силы на одном. Ведь избегать дурного, совершать благое и очищать ум — это по сути одно и то же действие. Когда амидаисты отказываются смешивать своё учение с другими, не хотят разбрасываться, занимаясь сразу многими делами, они правы — если только помнят, что их путь веры и молитвы на самом деле сообразен завету всех будд «не делать никакого зла…». Подвижники «тайных учений» Тэндай и Сингон тоже сосредоточиваются при обряде на каком-то одном будде и считают, что отвлекаться при этом на другого будду нельзя. И они также правы. В отличие от Догэна, Мудзю Итиэн признаёт множество способов, какими человек может следовать завету всех будд, но все эти пути одинаковы в том, что требуют сосредоточенности помыслов. Если подвижник стремится избегать зла и совершать благо, то для него путём к просветлению может стать даже разбой — как для героя рассказа 6 из первой части свитка X. Этот монах-воин сделался атаманом шайки грабителей, но сам заранее предупреждал тех, чьи дома собирался грабить, чтобы жители успели спрятаться и спасти часть имущества. Тем самым он спасал людей от смерти и разорения, а своих товарищей — от греха убийства. Однажды атамана берут под стражу, и тюремщику несколько ночей подряд снится сон: будда, запертый в узилище. Тюремщик допрашивает разбойника, соглашается, что тот был прав, и отпускает его. Мудзю подытоживает:

Всевозможные благие и злые поступки различаются по направленности помыслов. Казалось бы, разбой не может быть деянием ради возрождения [в Чистой земле], но при таком замысле, как у этого монаха, он может быть поистине благим делом. <…> Поистине, у блага и зла исток один, у заблуждения и озарения сущность одна, и потому, если постигаешь, что природа ложных страстей пуста, и разрушаешь привязанности, то из ложных страстей возникает истинная мудрость. А если не понимаешь сущности просветления, не имеющего свойств, если привязанности в сердце укрепляются, то из просветления возникают помрачённые деяния мира рождений и смертей. Хорошенько поняв суть этого, нужно освоить подвижничество, соразмерное Пути Будды.