Статья посвящена анализу концепции «секулярной религии» Р. Арона в контексте критики теорий «конца идеологии» 50-х гг. ХХ в. Раймон Арон одним из первых для переориентации интеллектуалов использует метод отождествления идеологии марксизма с религиозной идеологией, со своего рода секулярной религией. В этом тождестве он находит error fundamentalis марксизма как опиума левых интеллектуалов. В качестве трибуны для популяризации своих взглядов Арон использует проамериканский Конгресс за свободу культуры.

Article is devoted to the analysis of the concept of «secular religion» of R. Aron in a context of criticism of theories of «the end of ideology» of the 50th of the XX century. Raymond Aron one of the first for reorientation of the intellectuals uses a method of an identification of ideology of Marxism with religious ideology, with some kind of secular religion; and in this identity finds error fundamentalis of marxism as opium of the left intellectuals. As a tribune for promoting of the views Aron uses the pro-American Congress for Cultural Freedom.

Ключевые слова: марксизм, конец идеологии, секулярная религия, тоталитарное общество, тоталитаризм, интеллектуалы, американская гегемония, мессианизм, Конгресс за свободу культуры,  идеологическая борьба, постиндустриальное общество.

Key words: Marxism, the end of ideology, secular religion, totalitarian society,  totalitarianism, intellectuals, American hegemony, messianism, Congress for Cultural Freedom, ideological confrontation, postindustrial society.

На исходе ХХ века, «века идеологий», Норберто Боббио говорил: «...Идеологии отнюдь не исчезли, более того, они живы как никогда. На смену идеологиям прошлого пришли другие − новые или претендующие называться новыми. Древо идеологий всегда зелено» (цит. по: [Котронео 1997, 47]). Этому выдающемуся итальянскому ученому, политическому деятелю и интеллектуалу принадлежит концепция двух значений понятия идеологии. В работе «Очерки по истории политической науки в Италии» [Боббио 1969] на основании детального изучения концепций Парето и Маркса Н. Боббио эксплицирует и рассматривает два значения термина «идеология». В «слабом», или нейтральном, смысле под идеологией понимают «систему верований и ценностей, которые используются в политической борьбе, оказывая влияние на поведение масс и их ориентирования в одном или другом направлении, для достижения согласия; наконец, – как основание легитимности власти. Все это – вне всякой привязки к мистифицирующей функции идеологии; и в этом смысле любая политическая теория может стать идеологией в тот момент, когда определенное политическое движение начинает использовать ее как программу действия» [Боббио 1969, 114]. Однако, утверждает Боббио, необходимо выделять также и второе, «сильное» значение термина «идеология», противопоставляя его первому и определяя его специфику.

Второе значение термина «идеология» восходит к понятию «ложного сознания» К. Маркса, и включает в себя мистифицирующую сторону, которая свойственна идеологии, понимаемой как «ложное сознание», в которое может быть преобразована какая-либо политическая доктрина[i]. Анджело Панебьянко, итальянский политолог,  исследуя политическое учение Раймона Арона, находит в его концепции идеологии как секулярной религии классический образец понимания идеологии в «сильном» смысле[ii]. Такое понимание не только превалирует в научно-политическом творчестве Арона, но скорее даже определяет его подход к политике, существо его понимания мировой политики второй половины ХХ в.; вся ароновская критика марксизма как учения и социализма как практики исходит из представления об идеологии как секулярной религии и о марксизме как единственной, но в высшей степени влиятельной идеологии такого рода. Но как формировалась эта концепция, в свою очередь оказавшая  серьезное влияние на французскую политическую науку и французских интеллектуалов и вызвавшая большие дискуссии и длительную полемическую волну среди итальянских интеллектуалов, ученых и политиков?

Спустя около десяти лет после окончания Второй мировой войны в западноевропейском, особенно в англосаксонском интеллектуальном мире приобрела влияние концепция деидеологизации индустриального общества и конца идеологий, ставшая, собственно, одной из самых влиятельных идеологий некоторых партий и политиков прежде всего англосаксонского мира, в основном правоконсервативной политической ориентации. Среди американских ученых (прежде всего представителей политической теории и политической философии), разрабатывающих и обосновывающих концепцию конца идеологии, − Дэниел Белл, Сеймур Мартин Липсет, Эдвард Шилз, Збигнев Бжезинский и ряд других политических мыслителей – теоретиков и практиков политики. К деидеологическому движению принадлежали также некоторые западноевропейские политические мыслители, такие как, например, Ральф Дарендорф, Реймон Арон, Эрнст Фишер, Лешек Колаковски, Эрнст Топич и другие.

Общий смысл, или девиз «движения за деидеологизацию», выражен Д. Беллом в работе 1960 г. «Конец идеологии: Об иссякании политических идей в 50-е годы»: «Сегодня среди интеллигенции в общих чертах достигнуто некоторое согласие: получили признание государство всеобщего благоденствия, желательность децентрализации власти, смешанная экономика и политический плюрализм. В этом смысле идеологическая эпоха закончилась» (Цит. по: [Кузнецов 2005, 44]). С.М. Липсет еще более категоричен в убежденности в том, что эпоха идеологий закончилась, время красных флагов и парадов прошло; и, предрекая завершение политической деятельности «идеологизированных» интеллектуалов, утверждает, что теперь в западном мире «решены коренные проблемы индустриальной революции: рабочие достигли полного гражданства в производственной и политической жизни, консерваторов перестало отталкивать государство благосостояния; демократическая левая признала, что безудержный рост государственной мощи скорее наносит ущерб свободе, чем способствуют решению экономических задач. И это торжество демократической социальной революции на Западе означает конец политической деятельности для тех интеллектуалов, которые воодушевились идеологическими и политическими мотивами» (Цит. по: [Гальцева, Роднянская 2012, 11]).

Общество перестает нуждаться в интеллектуалах (политически активных представителях культуры) и требует их замены экспертами, не вмешивающимися в политику. Либерализм и социализм перестают быть «оппонентами», соединившись на уровне практики в Welfare State, а на уровне доктрины – в теориях постиндустриального общества; для идеологии как секулярной религии (Арон) более нет ни оснований, ни предмета веры, ибо то, во что верили, – всеобщее благосостояние – снизошло на землю и воплотилось на Западе; и если у постиндустриального общества и остались проблемы, то исключительно технического рода.

Концепции, объединенные призывами к деидеологизации, вызваны во многом реакцией на события Второй мировой  войны. При всей их ценности в отношении исследования сущности и роли идеологий многие из этих работ излишне ригористичны, а некоторые выдают желаемое за действительное. Все это направление в целом имеет определенные черты идеологии: так, Аласдер  Макинтайр удачно называл эту парадигму «идеологией конца идеологий», а канадский философ Роберт Алан Хабер в статье «Конец идеологии как идеология» (1966) разоблачил сугубо идеологическую направленность концепций «идеологов конца идеологии»[iii] [iii].  Однако эта «идеологичность» нового направления социально-политической мысли Запада совсем не случайна: как известно, проблема сущности и роли идеологии и ее решение в виде тезиса о конце (закате, затухании, умирании, в самом мягком варианте – утрате влияния) идеологий являлось ответом на усиление влияния коммунистических партий и лавинообразное распространение марксистских идей в послевоенной Западной Европе.  Отсюда явная (декларируемая) и неявная направленность теоретического движения деидеологизации против марксизма и компартий, провозглашение «кризиса марксизма» и соответственно «расцвета теорий либеральной демократии»; отсюда же и стремление представить марксизм как догматическую систему, совершенно лишенную научности; как одну из идеологий, потерявших силу. С другой стороны, приверженцы теорий «конца идеологии» стремились представить идеологии как своего рода мифологические системы, время которых прошло: «Существенной характеристикой концепции “деидеологизации” служит отрицание научного статуса идеологии. Строго говоря, Белл, Липсет, Бжезинский и другие не приводят каких-либо доказательств, способных поставить под сомнение научный характер марксизма. Они предпочитают оставить в стороне, “снять” сам вопрос об отношении идеологии к научному познанию общества… В откровенно позитивистском духе они сводят проблему идеологии лишь к выяснению механизма ее функционирования и результирующему эффекту, пребывая по ту сторону вопроса о ее сущности, научном статусе, соотношении идей с действительностью» [Деменчонок 1984, 44]. По сути дела, теоретики деидеологизации, объявив тождество идеологии и марксизма (так, как они понимали марксизм, – то есть именно в качестве идеологии компартий, или как систему догм, наподобие церковных догматических корпусов, «сумм марксистской теологии»), отказывались даже от постановки задачи научного изучения идеологии; в итоге сущность идеологии как таковой (вне связи с Марксом и компартиями) выводилась из сферы научных интересов. Объявление о конце идеологий было поэтому не констатацией определенного факта реальной политической жизни, а лозунгом, практически не скрывающим потаенные желания «деидеологизаторов», девизом четко понимающей и преследующей свои интересы политической группы; причем этот лозунг был выдвинут в процессе острого политико-идеологического противостояния, когда за внешне благодушной «констатацией» «победы внедеологического либерализма» скрывается «драматическая обстановка целенаправленных идейных схваток, в которых искомая деидеологизация мыслилась ее сторонниками как близкий итог борьбы с коммунистическим мировоззрением» [Гальцева, Роднянская 2012, 10].

Борьба с идеологией, призывы к «раскрепощению» и «дедогматизации» марксизма, а также призывы покончить с «идеологическим энтузиазмом» (выражение Э. Шилза) – все эти лозунги скрывали по сути стремление определенных сил расчистить идеологическое поле, причем явно не для того, чтобы оставить его открытым, внедогматичным и демифологизированным, но именно для того, чтобы сделать это поле вполне «подготовленным» для вторжения культурно-эстетической агрессии атлантизма. Поэтому следует отличать критику марксизма и коммунизма, пусть и самую жесткую и бескомпромиссную, но не отвергающую диалог представителей различных мировоззрений и политических сил, от того, что принято называть «антикоммунизмом», – то есть ангажированную позицию заведомого отрицания, неприятия всего, что связано с компартиями, учениями Маркса, Ленина и теоретиков марксизма-ленинизма последующих годов; с практикой коммунистического движения, в особенности второй половины ХХ в. Антикоммунизм не сводился  к некоей ″антимарксистской индоктринации″,  к идейному противостоянию ради собственно идейного противостояния, он имел более практические цели и действовал под эгидой и исключительно в интересах США и политической элиты атлантизма; что же касается догм и доктрин, нет смысла приписывать коммунистам эксклюзивное право на догматическое мировоззрение и мессианские проекты.

Интеллектуалы Западной Европы воспринимали американскую культуру, американскую социально-политическую мысль в высшей степени критически, и это критическое отношение усилилось после войны. В особенности такое отношение было свойственно интеллектуалам Франции. Так, В.П. Шестаков, отмечая «критическое неприятие американских тенденций к глобализму» французских публицистов и писателей, утверждает: «Критическое отношение к Америке усиливается после Второй мировой войны, когда США выступает в качестве гегемона западного мира, навязывающего Европе свои культурные и идеологические стандарты» [Шестаков 2012, 143]. Для успешного внедрения собственных императивов американские идеологи по необходимости пользовались навязыванием всякого рода мифологем и штампов. Ложная альтернатива – или американское покровительство, или завоевание Сталиным (выраженное в знаменитом «лозунге» – НКВД или Coca-Cola), навязанная Западной Европе, и была такого рода мифологемой, с помощью которой атлантисты с успехом противостояли не только коммунизму и тем, кто ему симпатизировал или хотя бы критиковал буржуазную систему ценностей, но и – и в этом даже с большим успехом – тем интеллектуалам, которые соглашались принять американскую военно-экономическую помощь, но отвергали при этом американскую культуру и социально-политические модели Америки. «Американцы в ходе холодной войны, – пишет А.С. Панарин, – организовали настоящий погром  “враждебной культуры интеллектуалов”, спорящих с буржуазной системой ценностей. Почему западноевропейский истеблишмент согласился с этим американским “похищением Европы”? Потому что он не поверил в перспективы европейского “центризма”, а поверил – точнее, поддался – шантажирующей дилемме: либо советизация Европы, либо ее американизация» [Панарин  2003, 93-94].

Раймон Арон, будучи одним из этих поддавшихся, вплоть до середины 60-х гг. разделял эти идеологические штампы о благой миссии Америки и невозможности спасения Европы без нее, заявляя, что «для антисталиниста не существует иного пути, кроме принятия американского лидерства» (Цит. по: [Сондерс 2013, 147]),  не обнаруживая, что «железная истина» – быть антисталинистом значит принимать безоговорочно лидерство США – не имеет никаких оснований ни в теории, ни в политической практике.

Марксистские программы завоевания культуры, своим интеллектуальным основанием во многом обязанные доктрине гегемонии рабочего класса и «излучения престижа»[iv] его авангарда – партии коммунистов – Антонио Грамши, менее всего соответствовали проектам американской гегемонии в Западной Европе (и в перспективе – в мире), которые разрабатывались и внедрялись с конца 40-х гг. ХХ в., ознаменовывая начало распространения американских ценностей, – начало «американского века». «Только начиная с конца 40-х годов, – пишет Э.Я. Баталов, – когда богатая Америка развивает бурную активность в разрушенной Европе (План Маршалла) и Азии… и когда она начинает формировать вокруг себя то, что иногда называют “западным блоком”, – только тогда начинается “американский век”. Причем формировала его не только Америка, но и Западная Европа, которой нужен был прочный оборонный щит, мощная “спина”, экономический “спонсор”» [Баталов 2005, 61].

Американские идеологи, связанные с разработкой доктрины глобальной гегемонии США, подготавливали «закат» вовсе не для своих идеологических проектов, но для доктрин и проектов развития своих соперников в послевоенном блоковом противостоянии, то есть для коммунистов и мирового коммунистического движения под эгидой компартии СССР, и именно поэтому  «наряду с прямым вмешательством в избирательные кампании, как в Италии и во Франции в 1948 году, американские стратеги разработали долгосрочные проекты культурного и интеллектуального воздействия на элиты этих стран. Цель работы над умом и сознанием европейской интеллигенции была двоякая. Во-первых, требовалось сделать левых “некоммунистическими”, то есть сдвинуть их ближе к центру, поскольку избавиться от левых взглядов не представлялось возможным. Во-вторых, необходимо было “оторвать” их от  Советского Союза, сделать антисоветскими» [Крашенинникова 2013, 3]. Главным инструментом американских стратегов в плане воздействия на западноевропейских интеллектуалов стала особая организация, своеобразное «НАТО в культуре» – Конгресс за свободу культуры (Congress for Cultural Freedom), при финансировании и под эгидой ЦРУ успешно действовавший с 1950 по 1967 г., пропагандируя американские ценности и американский образ жизни, противодействуя влиянию на интеллектуалов коммунистических идей, доктрин и организаций.

Основная цель «Конгресса» в сфере культуры (а при всей своей культурной направленности «Конгресс» ставил перед собой прежде всего цели политические)  в целом заключалась в распространении влияния американской культуры в Западной Европе, прежде всего в Италии и Франции; для этого ставилось задачей пропагандирование привлекательности американского образа жизни, а также, если угодно, американского образа мысли, представляемого внеидеологичным и прагматичным, с одной стороны, и респектабельным, влиятельным во всех сферах науки и культуры, с другой. Дискредитация советского образа жизни, Советского Союза, марксизма и практики компартий – все эти задачи не могли быть решены без привлечения определенных идеологических и теоретико-политических разработок, без привлечения на свою сторону политической теории.

Мелвин Ласки, один из руководителей «Конгресса» («культурный комиссар США»), выразил это так: «Невозможно бороться с Марксом только лишь при помощи Кока-Колы». Британская журналистка Фрэнсис Стонор Сондерс, автор знаменитой книги-разоблачения роли ЦРУ как истинного организатора «Конгресса», рассказывает, что Мелвин Ласки был в то время “официально неофициальным” американским культурным пропагандистом в Германии и одним из старейших сторонников организованного интеллектуального сопротивления коммунизму» [Сондерс 2013, 58]. Итальянский историк политических баталий Италии второй половины ХХ в. Массимо Мастрогрегори, который и приводит знаменитые слова М. Ласки, иронично их расшифровывает: «Вот в чем суть проблемы: сражаться с Марксом следовало соответствующим концептуальным оружием, достаточно утонченным для этой цели, тогда как Кока-Кола должна вести совсем другие баталии» [Мастрогрегори 2006, 125].

За 17 лет работы, вплоть до раскрытия источников финансирования и скандала в 1967 г., когда многие именитые интеллектуалы порвали с финансируемым ЦРУ «культурным отделом НАТО», «Конгресс» провел значительную работу в полном согласии со своими целями, так что «достижения» его были весьма серьезными: «На пике своей активности Конгресс за свободу культуры имел отделения в 35 странах, его персонал насчитывал десятки работников, он издавал более 20 престижных журналов, владел новостными и телевизионными службами, организовывал престижные международные конференции, выступления музыкантов и выставки художников, награждал их призами» [Сондерс 2013, 5].

«Комиссары по культуре» из США щедро оплачивали услуги представителей культуры, сотрудничающих с Конгрессом: именно в те времена и не в последнюю очередь благодаря CCF была создана система скрытого финансирования подобных организаций. «Для сокрытия финансирования и участия в деятельности Конгресса за свободу культуры, – пишет В.Ю. Крашенинникова, – ЦРУ создало разветвленную систему фондов, служивших каналами для проведения средств. Эта система позволяла ЦРУ финансировать неограниченное количество тайных программ в отношении молодежных групп, профсоюзов, университетов, издательских домов и других организаций с начала 1950-х годов. Популярной стала шутка: если какая-нибудь американская благотворительная или культурная организация внесла слова “независимая” или “частная” в свои документы, она, скорее всего, является прикрытием ЦРУ» [Крашенинникова  2013, 4]. Приведем также ироничную оценку Л.Н. Москвичева: «…Защитники “свободы культуры”, рекламировавшие свою независимость от каких-либо правительственных и иных “бюрократических” органов, на деле слепо следовали за малейшими изгибами американской политики и меняли свою оценку и подходы в прямой зависимости от того, какие изменения происходили в правительственных офисах» [Москвичев 1971, 216].

Одним из важнейших мероприятий идеологического плана, проведенных под эгидой Конгресса за свободу культуры, стала международная конференция «Будущее свободы» (L’Avvenire della Libertà, The Future of Freedom), проходившая 12-17 сентября 1955 г. в Милане[v]. Именно на этой конференции был выдвинут лозунг «конца идеологий» и озвучен призыв к деидеологизации как своего рода «идеологическому разоружению» (призывались к этому, что очевидно, коммунисты); в ее аудиториях были представлены разработки приверженцев теории конца идеологий, о которых было сказано выше, – разработки, выполненные американскими и западноевропейскими учеными на полях Конгресса за свободу культуры.

Одним из крупнейших интеллектуалов, поддерживающих идеи и направленность «Конгресса» и принимающих активное участие в его деятельности, стал правый интеллектуал-атлантист, выступающий категорически против влияния в среде левых западноевропейских интеллектуалов марксизма и компартий, Реймон Арон. Антикоммунизм, жесткая критика политики СССР и в особенности Сталина – его принципиальная позиция; Арон осознает и открыто утверждает необходимость борьбы против идей коммунизма, с одной стороны, и критики основанной на «марксистских догмах» (в интерпретации Сталина) политики Советского Союза, с другой. «Арон отлично понимает, – говорит А.Б. Гофман, – антикоммунистическую направленность концепции “деидеологизации”. Последняя, заявляет он, “вовсе не разоружает Запад перед лицом коммунизма, …но дает ему наилучшее оружие”» [Гофман 1976, 270]. Цель Арона – разоблачить «марксистскую мифологию», показать, что для сильного и влиятельного коммунистического движения в Западной Европе нет никаких оснований в политической реальности; что интеллектуалы, следующие «марксистской парадигме», ослеплены мифами; – и этим мифам следует противопоставить интеллектуальное оружие. Речь идет, таким образом, об интеллектуальном сопротивлении «марксизму и советизму»: «В 1950 году, когда в Берлине произошло рождение “Конгресса…”, мобилизация сил интеллектуального сопротивления против Советского Союза значила гораздо больше, чем мобилизация против него вооруженных сил» [Арон 2002, 265]. В этой уверенности Арон не одинок: многие влиятельные философы разделяли его точку зрения: так, Фридрих фон Хайек начиная с середины 40-х гг. «все более и более втягивался в сражение идей. Для Хайека интеллектуальная угроза была столь же велика, как и военная» [Хайек 1999, 228]. C австрийским экономистом и политическим философом Раймон Арон познакомился в начале 40-х гг. в Лондоне, где помимо участия в голлистском антифашистском движении «Сражающаяся Франция» Арон общался с Хайеком, обсуждая будущую конституцию Общества «Монт-Пелерин» (основано в 1947 г.); столь же интенсивное интеллектуальное общение связывало Арона с Карлом Манхеймом и Людвигом фон Мизесом.

Миланская конференция 1955 г. была одной из первых идеологических битв холодной войны, «неприятие коммунизма» объединило в ее аудиториях американских и некоторых европейских интеллектуалов. Среди них особым интересом пользовалась тема сущности и исторического развития тоталитаризма и авторитаризма: так, с докладом по этой проблеме выступила Ханна Арендт («Подъем и развитие тоталитаризма и авторитарных форм правления в ХХ веке»). Идея назвать конференцию «Будущее свободы» принадлежит активному деятелю «Конгресса» Майклу Поланьи[vi]; страна для проведения мероприятия также была выбрана не случайно: около того времени в Италии разворачивались в высшей степени бурные дискуссии, в которых участвовали виднейшие интеллектуалы компартии (включая самого ее лидера Пальмиро Тольятти) и интеллектуал - оппонент коммунистов Норберто Боббио[vii].

О представительности миланской конференции можно судить по тому факту, что на открытии ее и в пленарном заседании участвовали Раймон Арон, Майкл Поланьи, Фридрих фон Хайек; с докладами выступили Джон Кеннет Гэлбрейт и Ханна Арендт, Э. Шилз, С.М. Липсет и Д. Белл; сама конференция проводилась в Национальном Музее Науки и Технологии Леонардо да Винчи[viii]. Общая направленность и характер докладов на конференции были подчинены принципу деидеологизации, понимаемому как требование «идеологического разоружения» для западных коммунистов; марксистская идеология при этом представлялась как сплошное доктринерство и догматизм, оправдывающий фанатичное следование «священным догматам» Маркса и Ленина. «Почти каждое выступление, – говорит  в этой связи Эдвард Шилз (в статье «Конец идеологии?»),  – так или иначе представляло собой критику доктринерства, фанатизма, идеологической одержимости. Почти каждое выступление выражало ту идею, что человечество, если оно хочет возделывать и улучшать свой собственный сад, должно освободиться от навязчивых взглядов и фантазий, от треволнений идеологов и фанатиков» (Цит. по: [Москвичев 1971, 10]).

Как раз к миланской конференции была приурочена книга Р. Арона «Опиум интеллектуалов» (L’opium des intellectuels – Paris, 1955), написанная под влиянием идей Конгресса в 1952-1954 гг. и в процессе острых дебатов о марксизме, коммунизме, о Советском Союзе и Сталине с Камю, Сартром и Мерло-Понти  (причем Сартр и Камю в достаточно резкой форме отстранились от «Конгресса» и его идей). Книга Арона «Опиум интеллектуалов» совершенно естественным образом вызвала яростную полемику, без преувеличения – шквал критики[ix]. Эта работа Арона, быстро вошедшая в корпус классики антикоммунизма, выполнена всецело в духе идей «Конгресса» и была  как раз-таки тем рафинированным интеллектуальным оружием, о необходимости разработки которого говорил Мелвин Ласки. Критика Ароном «сталинской догматики» – своего рода светского варианта религии – не лишена оригинальности и известного блеска; в антимарксистской, антикоммунистической и антисталинской направленности ароновского «Опиума» присутствует много интересных и конструктивных моментов. Однако при всех достоинствах работы нельзя не заметить ее важной специфичной особенности: начиная уже с самого названия и заканчивая некоторыми приемами, автор преподносит свое произведение не столько как критику, разоблачение, книгу дискуссионную и вызывающую интеллектуальных соперников на диспут, сколько как товар, хорошо сделанный (и, отметим, неплохо разрекламированный). Сведение марксизма и коммунизма к догматической системе, а компартии – к своего рода церкви, помимо своеобразной, оригинальной метафоры, – в первую очередь рекламный трюк, красивая упаковка для товара, – интеллектуальной Кока-Колы. Учитывая все это, нет ничего удивительного в том, что многие французские интеллектуалы того времени предпочитали «ошибаться вместе с Сартром, нежели быть правыми с Ароном» («быть правыми» в двух возможным смыслах), – так как смысл и направленность работы Арона были очевидными.

Французского интеллектуала настораживает тот факт, что марксизм-ленинизм, – “первая удавшаяся религия интеллектуалов”, “идеология, ставшая эквивалентом религии”  – хотя и «превзойден в научном плане, но в плане идеологическом, в том виде, в котором он распространен во Франции, он приобрел невиданное до сих пор влияние; это влияние он приобрел благодаря своему толкованию истории» [Арон 1960, 82].  Причина такого успеха «сталинской догматики» среди западноевропейских интеллектуалов в религиозном характере марксистско-ленинской идеологии, утверждает Р. Арон. «Священное писание» марксизма-ленинизма основано на мифах о мировом пролетариате, роли революции в истории, роли коммунистических партий в социалистических революциях, роли вождей и «священной доктрины» как идеологии в коммунистическом движении, руководимом компартиями. Только разоблачив все эти «догматы  псевдорелигиозной основы марксизма-ленинизма» [Арон 1960, 5], показав интеллектуалам, что марксизм – это не движение, к которому они принадлежат, а вера, внушенная им, можно вырвать промарксистских “прогрессивно мыслящих” (это выражение берет в кавычки  сам автор «Опиума»  [Арон 1960, 5])  интеллектуалов из-под влияния самой притягательной «секулярной религии» ХХ в. – марксизма-ленинизма. Впервые это обозначение – «секулярная религия» – по отношению к марксизму, к идеологии коммунистов Арон применяет в 1944 г., в статье с соответствующим названием – «Будущее секулярных религий»[x]; в это выражение Ароном уже тогда вкладывается противопоставление своего «реалистического осторожного либерализма»[xi] тому, что впоследствии будет названо «тоталитаризмом».

Марксизм-ленинизм, или «сталинская схоластика» – это священное писание коммунизма; история партии – его священное предание, съезды Коминтерна и партии – церковные соборы, сама компартия СССР вместе с зарубежными ее епархиями (диоцезами) – это вселенская церковь коммунизма; подобные аналогии можно продолжить, но смысл ароновских отождествлений вполне ясен. «К коммунизму, – говорит интеллектуал, – применима формула Мишле: “Революция [1789 г.] не признавала никакой церкви. Почему? А потому что она сама была церковью”. Как и гражданская религия, коммунизм освящает долг индивидуума по отношению к партии, социалистическому государству, будущему человечества. Как и всякая другая религия, проповедывающая царство земное, коммунизм противополагает себя эзотерическому учению универсальной религии, как только ему удается прийти к власти» [Арон 1960, 206]. В этом смысле понятие «секулярной религии» Арона сближается с понятием «политической религии» Э. Фегелина, тесно связанном в его работе «Политическая религия» (см.: [Фегелин 1938]) с концепцией тоталитаризма: «Тоталитарный режим “не любит” религию, поскольку он сам превращается в религию» [Симян 2012, 96].

Марксизм силен тем, полагает Арон, что «себе присваивает вечное стремление к справедливости, он предсказывает торжество обездоленных» [Арон 1960, 82]. «Спасение» невозможно вне церкви, то есть партии, которая «не может и не смеет ошибаться, так как она проповедует и воплощает в себе историческую правду» [Арон 1960, 83]. Партия, преображенная в мессию, делает идеологию догматом, эквивалентом религии; а ее глава отныне – pontifex maximus новой религии, единственный законный толкователь мистических истин для верных: «Генеральный секретарь партии… тоже интеллигент: на закате своей блестящей жизни он дает верным какую-нибудь новую теорию капитализма и социализма, и эта книга как бы подчеркивает величие достигнутого. Императоры часто бывали поэтами или мыслителями, но впервые император властвует как диалектик, толкователь учения и истории» [Арон 1960, 211]. Однако – и к такому выводу приходит сам Арон и подводит своих читателей-интеллектуалов, для которых предназначена книга, – судьба любой религии, в том числе и «сталинского догматизма» – «ослабление идеологической горячности» [Арон 1960, 210], «испарение» революционного духа, исчезновение иллюзий вследствие победы духа сомнений.

Таким образом, Раймон Арон одним из первых для переориентации интеллектуалов использует метод отождествления идеологии марксизма с религиозной идеологией, со своего рода секулярной религией. В этом тождестве находит он error fundamentalis марксизма как опиума левых интеллектуалов. Интеллектуалы будущего, уверен Арон, не нуждаются в идеологиях, в любом виде идеологического papaver somniferum. Но какое мировоззрение (лишенное притягательного яда идеологии) должно, по Арону, восторжествовать в интеллектуальном мире Западной Европы? Это – американизм, «американская идеология», которая лишена черт идеологии и поэтому на самом деле таковой не является: автор «Опиума интеллектуалов» называет все это «американской не-идеологией», талантливо избегая слова «либерализм» (ведь книга предназначена прежде всего для переубеждения левых французских интеллектуалов). Эта идеология-которая-на-самом-деле-не-идеология определяется Ароном через отрицание всех негативных черт идеологии марксизма-ленинизма, «вскрытых» им, и это противопоставление он превращает в гимн американизму: «American way of life это отрицание того, что европейский интеллигент понимает под идеологией. Американизм не формулируется системой понятий или предположений; он не знает коллективного спасителя, ни завершения истории, ни причины, определяющей развитие, ни догматического отрицания религии; он совмещает в себе уважение к конституции, индивидуальную инициативу и гуманность; он вдохновлен сильными, но неясными верованиями, довольно безразличными к соперничеству между церквами… и культом науки и дела. Американизм не знает разработанного правоверия или официального толкования» [Арон 1960, 215]. Американизм не идеологичен и не идеократичен, это не доктрина, но либеральное, плюралистическое мировоззрение; и Арону принадлежит большая заслуга в популяризации и распространении влияния этого мировоззрения, причем не в последнюю очередь через посредство «Конгресса», в «идеологический успех» которого французский интеллектуал в свою очередь внес немалый вклад.

«Раймон Арон, – пишет Денни Боно, – с 1950 г. входит в руководящие органы Конгресса за свободу культуры и быстро становится одним из наиболее влиятельных деятелей движения и близким соратником Майкла Йосельсона, посредника между ЦРУ и интеллектуалами; при этом его работы – “Великий раскол” (1948), “Опиум интеллектуалов” и “Война за войной” (1951) – складываются в качестве корпуса основных трудов антикоммунистической интеллигенции» [Боно web  2004]. В итоге своей деятельности 40-х – 50-х гг. Арон – «друг Фридриха фон Хайека, советник Киссинджера, в фарватере своей интеллектуальной деятельности сумел создать сильную школу либеральной, антикоммунистической и проатлантистской мысли» [Боно web 2004].

Заключительная глава «Опиума интеллектуалов» называется автором «Конец идеологической эры?», и в ней автор объявляет о решимости бороться против тоталитаризма с его истинами в последней инстанции, насаждаемыми государством. Р. Арон в этом смысле – «неверующий», мишень его критики – «государство, навязывающее нам правоверное толкование  каждодневных событий… толкование всего развития и, в конечном счете, – смысл человеческого бытия. Оно хочет подчинить своей псевдо-истине творчество духа, деятельность общественных групп. Защищая свободу проповеди, неверующий защищает свою собственную свободу» [Арон 1960, 233]. Однако что же конкретно можно противопоставить марксизму в плане теории, кроме апологии атлантизма и Америки с ее расплывчатыми «либеральными ценностями», культом свободного предпринимательства и т.д.?

Начиная с конца 50-х гг. Арон, Белл и другие создатели теории конца идеологии приступают к разработке своего рода доктрины постиндустриального общества, которое уже исходя из своей сущности в идеологии не нуждается и принципиально «отказывается» от любого рода мессианизма. Вообще, «к периоду конца 1950-х – начала 1960-х гг. можно отнести момент рождения образа будущего мира, ставшего мировоззренческой базой индустриального подхода в западной социологии. Именно тогда социологи США и Европы утвердились в выводе, что никакие политические, идеологические и социальные различия в современных условиях не могут считаться более важными, чем фактор технологического прогресса» [Якунин, Сулакшин… 2012, 40]. При этом именно данное направление социологической мысли, постулирующее «отмирание» не только идеологии, но и постепенное угасание собственно политики, стало основой для определенных политических и идеологических выводов, важнейшим аргументом в политико-идеологическом противостоянии блоков времен холодной войны, новым обоснованием превосходства Америки и ее миссии в мире.

Концепции деидеологизации исторически и логически связаны с различного рода концепциями и теориями постиндустриального общества и конвергенции социализма и капитализма, причем в западноевропейской политической мысли и социологии идеи о «конце идеологии» исторически предшествуют разработкам о постиндустриальном обществе. При этом многие крупнейшие западные мыслители соединяют в своем творчестве эти теории, переходя от одной концептуальной линии к другой, обосновывая их взаимосвязь и взаимозависимость. Так, Л.Н. Москвичев справедливо утверждает, что «многие авторы теории “деидеологизации” являются в то же время создателями других новейших концепций (Арон, Гэлбрейт и др.). Более того, для некоторых авторов характеризовать современные развитые капиталистические страны как “индустриальное общество” чуть ли  не равноценно утверждению, что в этих странах наступил “конец идеологии”» [Москвичев 1971, 17].

Важнейший импульс для формирования и развития постиндустриальный образ мира и связанная с ним доктрина получили на очередной конференции под эгидой Конгресса за свободу культуры, состоявшейся в 1959 г. в швейцарском городке Райнфельден[xii]. Непосредственными организаторами и руководителями райнфельденской конференции стали Раймон Арон и Джордж Кеннан; участие в мероприятии приняли также физик Роберт Оппенгеймер, Майкл Поланьи, французский футуролог Бертран де Жувенель, американский специалист в области политической теории и политической философии Эрик Фегелин, американский экономист и историк Эжен Ростоу, профессор политической науки  Джованни Сартори из Флорентийского университета.

Значимым и необычным моментом конференции 1959 г. стало участие в ее работе Джорджа Кеннана, роль которого в американской политике и политической мысли к тому времени была весьма велика. После знаменитой статьи 1947 г. «Истоки советского поведения», в которой провозглашалась доктрина сдерживания, влиятельный политический теоретик и практик стал одним из идеологов американской внешней политики. Как пишет А.Н. Яковлев, в самом определении доктрины «сдерживания коммунизма» уже «заложены ее основные политические параметры: “длительность” и “терпение”, но “бдительность” и “сила”» [Яковлев 1967, 231]. Идеологическое противостояние, в рамках которого западноевропейским интеллектуалам предлагалось вырабатывать антикоммунистические и антимарксистские концепции и теории, на основе которых политики и политические мыслители призывались к участию в  разработке соответствующих доктрин, – это идейное противоборство всецело согласовывалось с той частью кеннановской политики сдерживания, которая касалась «длительности» и «терпения» в рамках сосуществования двух мировых противоборствующих систем. Само сотрудничество Кеннана с западноевропейскими интеллектуалами (и прежде всего с Р. Ароном) было призвано продемонстрировать принципы, что «в политических вопросах подход политика должен быть подходом садовника, а не механика: он должен выращивать то, что органически существует уже в природе, а не ломать и строить какие-то выдуманные механизмы на пустом месте» [Далин 1956, 14]. Отсюда – поддержка и покровительство Кеннана интеллектуалам и ученым, разрабатывающим свои концепции в «нужном стиле», и особенно это касается работ по концу идеологий, тоталитаризму и постиндустриальному обществу.

Другим интересным моментом рейнфельденской конференции стало выступление историка Джейкоба Лейба Талмона, автора «Истоков тоталитарной демократии» (1952), провозгласившего «закат политического мессианизма». Понятие политического мессианизма Талмон связывает с представлением о тотальности Истории, которая движется к определенному финалу [Арон 1963, 163-165]. Это представление, утверждает Талмон, идущее от Великой французской революции, реализуется в политической практике революции большевиков. Политический мессианизм как теория и практика исходит из постулата, что история имеет цель и ее необходимо достичь, а кульминацией, воплощением и триумфом всей истории мессианизма является «сталинский тоталитаризм». В знаменитой работе «Истоки тоталитарной демократии» Дж. Талмон определяет политический мессианизм как такой  подход к политике, который «исходит из примата и эксклюзивности истины в политике» и «постулирует предопределенный, гармоничный и совершенный порядок вещей, к которому неизменно влечет человека и к которому он неизбежно прибудет» [Талмон 1993, 192].

Конечно, Талмон не говорит о том, что «конкурентом» мессианизма по-сталински является американский план глобальной гегемонии; зато об этом  вполне открыто заявляет Джордж Кеннан, в полном соответствии с планами сдерживания «советского империализма» и «сталинского тоталитаризма», представляющих собой «нездоровое явление и всеобщую опасность» [Кеннан 1956, 104] и препятствующих устремлениям «цивилизованного мира» «к непрерывному развитию материальной цивилизации и к дальнейшему облагораживанию человеческого духа» [Кеннан 1956, 117], –  для беспрепятственного утверждения атлантизма с его неизменной демократией, что якобы «по природе своей уязвима благодаря тем самым свободам и привилегиям, которые составляют ее сущность» [Кеннан 1956, 101].  В лице Кеннана американский мессианизм по сути заявлял о нежелании иметь и терпеть любых конкурентов; а поскольку единственным реальным доктринальным оппонентом Америки был тогда СССР, то именно здесь следует искать причины неприятия коммунистической идеологии и доктрины, – и в более широком смысле, – американской русофобии. Исходя из этого, невозможно не согласиться с В. Крашенинниковой, которая утверждает, что «никакая другая держава, кроме Советского Союза и России, не противопоставляла Америке идеологию, способную конкурировать с американской. Идея “коммунизма во всем мире” или идея России как Третьего Рима представляли собой правдоподобную в некоторые моменты истории альтернативу миссии Америки. Никакая другая держава не ставила цель, столь близкую к американской сверхидее – “спасению мира”. Но двух спасителей у мира быть не может. Мессианство – вот истинный предмет конкуренции для Америки в случае с Россией. В этой области Америка не терпит соперников» [Крашенинникова 2007, 306].

Литература

Арон 1960 – Арон Р. Опиум для интеллигенции. Мюнхен, 1960.

Арон 1963 – Aron R. Industrial Society and the Political Dialogues of the West // World Technology and Human Destiny / Ed. by R. Aron. University of Michigan Press, 1963.

Арон 2002 – Арон Р. Мемуары. 50 лет размышлений о политике. М., 2002.

Арон, Кеннан 1960 – Colloques de Rheinfelden / Par R. Aron, G. Kennan, R. Oppenheimer et autres. Paris, 1960.

Бавре 1993 – Baverez N. Raymond Aron: Un moraliste au temps des ideologies. Paris, 1993.

Баталов 2005 – Баталов Э.Я. Мировое развитие и мировой порядок (анализ современных американских концепций). М., 2005.

Бернини web 2007 – Bernini L. Declino (o trionfo?) delle religioni secolari. Raymond Aron e la questione delle ideologie politiche // http://Dialettica e filosofia. www. dialetticaefilosofia.it/…/54aron_e_l_ideologia.pdf).

Боббио 1969 – Bobbio N. Saggi sulla scienza politica in Italia. Bari, 1969.

Боно web 2004 – Boneau D. La “Democrazia” ed i suoi “amici”. Raymond Aron, difensore dell’atlantismo // http://storiasoppressa.over-blog.it/article-criptocrazia-denis-boneau-raymond-aron-avocat-de-l-atlantisme-da-reseau-voltaire-2004-68030319.html.

Гальцева, Роднянская 2012 – Гальцева Р., Роднянская И. Summa ideologiae: Торжество “ложного сознания” в новейшие времена. Критико-аналитическое обозрение западной мысли в свете мировых событий. М., 2012.

Гофман 1976 – Гофман А.Б. Социология во Франции // Cоциология и современность. В 2-х частях. Ч. 2 / Редкол.: Ф.В. Константинов и др. М., 1976.

Далин 1956 – Далин А. Предисловие // Кеннан Д.Ф. Проблемы внешней политики США. Нью-Йорк, 1956.

Деменчонок 1984 – Деменчонок Э.В. Современная технократическая идеология в США. М., 1984.

Кеннан 1956 – Кеннан Д.Ф. Проблемы внешней политики США. Нью-Йорк, 1956.

Котронео 1997 – Cotroneo G. Le nuove frontier del pensiero politico dopo la fine della ideologie // Il liberalism come pratico della libertà. Acura di G. Pagano. Napoli, 1997.

Крашенинникова 2007 – Крашенинникова В. Россия – Америка: холодная война культур. Как американские ценности преломляют видение России. М., 2007.

Крашенинникова 2013 – Крашенинникова В. Предисловие // Сондерс Ф.С. ЦРУ и мир искусств: культурный фронт холодной войны. М., 2013.

Кузнецов 2005 – Кузнецов В.Н. Социология идеологии: Курс лекций. М., 2005.

Ло Пипаро 1979 – Lo Piparo F. Lingua, intellettuali, egemonia in Gramsci. Roma-Bari, 1979.

Мастрогрегори 2006 – Mastrogregori M. Politica e cultura: gli intellettuali, la CIA e la “Guerra fredda culturale” (1948-1968) / Lezioni tenute all’Università di Roma ”La Sapienza”. Facoltà di Lettere e Filosofia. Corso di Laurea in Storia. А.а. 2005-2006.  Roma, 2006.

Москвичев 1971 – Москвичев Л.Н. Теория “деидеологизации”: иллюзии и действительность (Критические очерки об одной модной буржуазной концепции). М., 1971.

Мшвениерадзе 1971 – Мшвениерадзе В.В. Философия и идеология // Философия и современность / Ред. кол.: П.Н. Федосеев (рук.). М., 1971.

Никандров 2013 – Никандров А.В. Идейные баталии первой половины 50-х годов ХХ века в Италии: Норберто Боббио и коммунисты в дискуссии о политике и культуре // Вопросы философии. 2013. № 5.

Панарин 2003 – Панарин А.С. Политическая нестабильность в XXI веке. М., 2003.

Панебьянко 1992 – Panebianco A. Introduzione // Aron R. La politica, la guerra, la storia. Bologna, 1992.

Симян 2012 – Симян Т. Религиозность нацизма и эстетизация нацистской политики (семиотический аспект) // Критика и семитика. Вып. 16. 2012.

Скотт-Смит 2001 – Scott-Smith G. The Politics of Apolitical Culture: The Congress for Cultural Freedom and the Political Economy of American Hegemony, 1945-1955. N.-Y., 2001.

Скотт-Смит 2002 – Scott-Smith G. The Congress for Cultural Freedom, the End of Ideology and the 1955 Milan Conference: “Defining the Parameters of Discourse” // Journal of Contemporary History. Vol. 37. No. 3. 2002.

Сондерс 2013 – Сондерс Ф.С. ЦРУ и мир искусств: культурный фронт холодной войны. М., 2013.

Талмон 1993 – Талмон Дж.Л. Истоки тоталитарной демократии // Тоталитаризм: что это такое? (Исследования зарубежных политологов). Сб. статей, обзоров, рефератов, переводов. Ч. I. М., 1993.

Фëгелин 1938 – Voegelin E. Die politische Religionen. Wien, 1938.

Хайек 1999 – Хайек Ф.А. фон. Познание, конкуренция и свобода. Антология сочинений / Пер., сост. и предисл С. Мальцевой. СПб., 1999.

Шестаков 2012 – Шестаков В.П. США: псевдокультура или завтрашний день Европы? Ридерз дайджест по американской культуре. М., 2012.

Яковлев 1967 – Яковлев А.Н. Идеология американской “империи”. Проблемы войны, мира и международных отношений в послевоенной американской буржуазной политической литературе. М., 1967.

Яковлев 1979 – Яковлев М.В. Идеология. Противоположность марксистско-ленинской и буржуазных концепций. М., 1979.

Якунин, Сулакшин… 2012 – Якунин В.И., Сулакшин С.С., Багдасарян В.Э., Кара-Мурза С.Г., Деева М.В., Сафонова Ю.А. Постиндустриализм. Опыт критического анализа. М., 2012.