Автор исследует онтологические стратегии западной экзистенциальной философии (её «атеистического» направления) и буддийской школы мадхьямака (шуньявада). Мы можем обнаружить схожие феноменологические стратегии наряду с крайними различиями в антропологии и ценностных задачах: (персонализм и деконструкция классического субъекта западной философии в экзистенциализме и радикальный имперсонализм буддизма). Мы полагаем, что в буддизме, а также у Хайдеггера и Сартра можно обнаружить схожие теории сознания. Категория «шунья» (пустота) в школе мадхьямака сопоставима с Ничто у Хайдеггера и Сартра (хотя они далеко не идентичны) и мы можем говорить о основополагающей роли негативности в обоих случаях. Мы также пытаемся обосновать точку зрения, что позиция школы мадхьямака, строившей мощнейшую онтологию, была радикальным нигилизмом, а вовсе не скептицизмом (как считают многие современные буддологи). Нас также интересует проблема «несчастного сознания» (будь то «забота» Хайдеггера, «тошнота» Сартра или буддийская «духкха») и различные подходы мыслителей к этой проблеме.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: негативность, деконструкция субъекта, бытие, нисто, забота, страдание, духкха, феноменализм, нигилизм, шуньята, пустота.

This paper examines ontological strategies of Western existential philosophy (its “atheistic” current) and the Buddhist school (darśana) of mādhyamaka. We can discover similar phenomenological strategies together with extreme differences in anthropology and the value purposes (personalism and deconstruction of classic European subject in the existential philosophy and radical impersonalism of Buddhism). We suppose that Heidegger, Sartre and Buddhism have comparable theories of consciousness. The mādhyamaka’s “śūnyata” (emptiness) is comparable with Heideggers’s and Sartre’s “Nothingness” (though they are not absolutely similar) and we can discover primacy of negativity in both cases. We also try to substantiate that the position of mādhyamaka was a radical nihilism and not scepticism contrary to the opinion of a number of modern buddologists. And what is also important for us is the problem of the “unhappy consciousness” (be it the Buddhist “duḥkha” or “Sorge”of Heidegger, or Sartre’s “Nausea”) and different attitudes of thinkers towards it.

KEY WORDS: negativity, deconstruction of subject, being, nothingness, care, suffering, duḥkha, phenomenalism, nihilism, śūnyata, emptiness.

Введение

М. Хайдеггер в начале книги «Бытие и время» (1927 г.) повторял, как заклинание: «Вопрос о смысле бытия должен быть поставлен. <…> О смысле бытия вопрос должен быть поставлен. <…> Вопрос о смысле бытия следует поставить заново» [Хайдеггер 1997, 5–7][i]. «Поиском бытия» (даже «преследованием бытия») занимался и Ж.-П. Сартр в 1930-е и 1940-е гг. Что же гнало этих мыслителей на поиски бытия и что за смысл хотели они найти? Речь в обоих случаях пойдёт о деконструкции классического субъекта европейской философии Нового времени и нигилизме. Эти поиски позволят нам сравнить две стратегии философствования – западноевропейскую (экзистенциальную) и буддийскую (главным образом буддизма махаяны, школы мадхьямака).

«Dasein» и «Забота» Хайдеггера: стратегия нигилизма

Если вопрос о бытии поставлен корректно, согласно Хайдеггеру, то тема «предпочтительного» смысла снимается: в различных аспектах вопрошания раскрывается предметный горизонт особого сущего, которое способно вопрошать, того, чье бытие состоит именно в вопрошании о бытии – в конечном счёте о своем собственном бытии. Следовательно, для того, чтобы получить «доступ» к бытию, необходимо, согласно Хайдеггеру, прояснить существование вопрошающего, для обозначения которого Хайдеггер употребляет термин Dasein [Ищенко 2010, 15].

Термин «Dasein» Хайдеггер употребляет вместо традиционного «субъект» и предлагает нетрадиционное истолкование немецкого понятия «Dasein» («здесь-бытие, вот-бытие»), употребляемого, например, у Гегеля в смысле «наличное бытие» или у других мыслителей – «бытие вообще». Основная идея экзистенциальной аналитики Dasein как фундаментальной онтологии заключается в том, чтобы не рассматривать человека в качестве самосознания или в качестве субъекта познания, противопоставленного познаваемому объекту, а феноменологически созерцать его как «вот-бытие» и выявлять бытийные структуры (экзистенциалы). Это вовсе не значит вновь полагать его все же в качестве субъекта и осознающего себя предметного сознания: в самом деле, Dasein есть определённый способ бытия, и специфичность его заключается в том, что он каким-то образом может о себе знать. Хайдеггер в «Бытии и Времени» и в лекциях, которые эту работу сопровождали, говорит не о бытии, а прежде всего о «бытийной понятливости» (или понимании бытия – Seinsverständnis). Последнее обстоятельство позволяет Dasein персонализировать, то есть специфицировать в качестве человека, но ни в коем случае не означает его субъективизации [Гаспарян 2011, 127]. Это же позволяет рассматривать человека как сугубо онтологическое, хотя и уникальное, событие – он весь и без остатка отдан бытию, сам является бытием, «событием бытия». Особый способ существования человека, выделенность его из всех других видов сущего связаны с тем, что в его бытии речь идёт о самом бытии.

Хайдеггер стремился выйти за рамки теоретического субъекта Нового времени, «деконструировать» его, и в этом следовал установкам «философии жизни» и предтечи экзистенциализма Сёрена Кьеркегора.

Хайдеггер обращает внимание на то, что человеческая субъективность есть совершенно особым образом: она никогда по своей сути не схватываема как предмет познания и в этом смысле не конструируется, а сама есть бытийное условие всякого конструирования. Субъективность понимается им как реальность, которая «присутствует» в любых человеческих актах, но неотделима от них, «участвует» в создании любого продукта человеческой деятельности, но не сводима к ним; это всегда возможность, не исчерпываемая никакой мыслимой реализацией, это открытость к любой форме и способу существования, но не заданная и не определяемая ими. Хайдеггер поясняет, что его философия есть попытка помыслить наше бытие «до» его выражения в различных формах деятельности и мышления, то есть «до» того, как наше мышление отлилось, скажем, в формы логики, этики, физики и т.п., и, если продолжить, «до» того, как человек стал субъектом, а мир предстал перед ним как объект. Поэтому, утверждая, что в экзистенции раскрывается сущность Dasein, Хайдеггер называет экзистенцией именно бытие Dasein. Однако в отличие, например, от Кьеркегора, с экзистенцией у Хайдеггера связываются не переживания, настроения, тревоги, страхи и заботы, а ее априорные онтологические структуры – экзистенциалы» [Ищенко 2010, 24–25].

Такой подход Хайдеггера к анализу человеческого бытия обусловлен влиянием феноменологической философии. Так, Хайдеггер полагает, что методом экспликации смысла бытия должна быть феноменология, которая для него, как и для Гуссерля, означает «первичное понятие метода»; с точки зрения Хайдеггера, постановка вопроса о бытии возможна только на основе феноменологического метода. Этот тезис является в его философии исходным: рассматривая феноменологию как единственно возможный метод экспликации смысла бытия, Хайдеггер подчеркивает: «Онтология возможна только как феноменология» [Хайдеггер 1997, 35]. Однако Хайдеггер не придерживается ни феноменологической точки зрения Гуссерля, ни какого-либо другого (например, шелеровского) феноменологического направления. В отличие от Гуссерля, Хайдеггер рассматривает феномен не как продукт трансцендентальной субъективности, а как бытие экзистирующего сущего, лишь одной из возможностей которого является трансцендентальное конституирование.

К Dasein, по Хайдеггеру, неприменимы понятия наук о человеке: философская психология, антропология, этика, политика, литература, биография и история могут давать сведения об отдельных аспектах Dasein и даже быть «экзистенциально подлинными», но они не заменяют онтологического анализа структуры Dasein. Онтология рассматривает априорные структуры, условия самого бытия. Именно эти априорные структуры, называемые «экзистенциалами», сопоставимы с категориями Канта ‒ с тем отличием, что речь идет именно об априорных условиях бытия, а не только познания, как это было в трансцендентальном идеализме.

Хайдеггер различает два уровня вопроса о бытии – онтологический (априорный) и онтический (конкретно-эмпирический). Он обосновывает свою онтологию, опираясь на феноменологический метод, а это значит, что для раскрытия смысла бытия необходимо найти такое сущее, для которого бытие непосредственно «разомкнуто». «С какого сущего, – спрашивает он, – надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать своё начало размыкание бытия?» [Там же, 7]. «Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто» [Там же, 12], – бытие разомкнуто человеку. Значит, именно человек должен стать предметом феноменологического описания, но вовсе не в том плане, в каком от него отправлялась европейская метафизика. В работе «Европейский нигилизм» Хайдеггер пишет, что главное заблуждение средневековой схоластической философии, а также Декарта, Лейбница и немецкой классики состоит в том, что эта традиция на место бытия человека ставит его мышление и тем самым превращается в интеллектуализм, сводящий сущность человека к познанию, упуская из виду его бытие. Согласно Хайдеггеру, несокрытость (алетейя) Dasein тождественна его пониманию; благодаря несокрытости для него (Dasein) не просто существует мир, но оно само есть «бытие-в-мире». Если в трансцендентальном идеализме вся реальность растворялась в формах познания мира, то в учении Хайдеггера весь мир неотделим от человеческого сознания, понимаемого не только как познающее реальность, но как переживающее, действующее, тревожащееся и т.д. Хайдеггер описывает мир, как он дан сознанию человека до любой рефлексии (не говоря уж о научном опыте).

Человек существует в состоянии «брошенности», «падения» (Geworfenheit) в мир, который он не выбирал; бытие человека изначально есть «бытие-в-мире». «Падение есть экзистенциальное определение самого Dasein» [Хайдеггер 1997, 176]. Человек обладает самопониманием, то есть некоторым отношением к себе и миру. Его бытие характеризуется постоянной необходимостью принимать решения, «решимостью». Он постоянно «проецирует» себя вперёд, в будущее. Человек есть то, чем он станет завтра в результате решений, которые примет сегодня. Он существует в мире среди возможностей, набор которых от него не зависит. Поскольку возможность – фундаментальная характеристика экзистенции, Хайдеггер выделяет две исходные экзистенциальные возможности: подлинное (eigentlich) существование и неподлинное (uneigentlich)[ii]. Неподлинное существование означает для Хайдеггера осуществление возможности потерять себя в мире, погрузиться в него и отождествить себя с ним, жить «как все», «как люди» (das man). В неподлинном существовании человек поглощён стремлением спрятаться от главной и неизбежной возможности своей жизни – от перспективы смерти. Человек бежит в мир, чтобы спрятаться от смерти, он стремится достичь состояния, в котором не приходится думать о смерти. Но в онтологической структуре человека содержится возможность иного, «подлинного» существования: если бы подлинное существование не было структурной возможностью для человека, то нельзя было бы говорить и о неподлинном. Человек в принципе способен принять решение в пользу подлинного существования, то есть сознательно принять неизбежность смерти и ничтожность и бессмысленность своей жизни, – осознать свою ограниченность «фактичностью» и свою жизнь как «бытие-к-смерти». Тогда человеку незачем обманывать себя и не от чего прятаться: он принимает неизбежное и живёт с ним.

Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер определяет как заботу (Sorge).

У Хайдеггера, разумеется, были предшественники в подобном понимании «удела человеческого». Вспомним повесть немецкого писателя конца XIX века Г. Зудермана «Frau Sorge», в которой судьбой человека становится вечная забота. Можно вспомнить о том, как изображается забота в конце второй части «Фауста» Гёте, стихотворение Гердера «Дитя Заботы», образ «мрачной заботы» у Горация, которая сидит позади всадника и от которой он не может избавиться, куда бы ни ехал [Руткевич 1985, 53].

Хайдеггер в «Бытии и времени» цитирует Сенеку: «Из четырёх существующих природ (дерево, животное, человек, Бог) две последние, которые одни наделены разумом, отличаются тем, что Бог бессмертен, человек смертен. Из них же благо одного, именно Бога, осуществляет его природа, другого, человека, – забота (cura)» [Хайдеггер 1997, 199]. Мы можем вспомнить «непокой» Паскаля и строки из Екклесиаста: «Все дни его [человека] – скорби, и труды его – беспокойство; и даже ночью сердце его не знает покоя». (Еккл. 2:23). «Одинок человек, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца» (Еккл. 4:8). Хайдеггер популярно передает смысл и одновременно указывает на «онтическую укорененность» экзистенциала «забота», приводя следующую басню. Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер по ее просьбе даровал душу. Кому же принадлежит это существо – homo, названное по имени материала, из которого оно сделано (humus, земля)? Сатурн рассудил следующим образом: когда человек умрет, то душа достанется Юпитеру, а тело – земле, но пока живет (временность) он весь принадлежит Заботе [Там же, 198]. Забота неразрывно связана, таким образом, с конечностью времени Dasein: временная структура заботы есть структура бытия-в-мире. Забота как смысл бытия – это не цель или «высшее устремление» бытия: по Хайдеггеру, смысл бытия равен «пониманию» бытия, то есть самопроектированию Dasein, его трансценденции, выходу за пределы самого себя, «убегания от себя», неравности себе, онтологической несамодостаточности. Но помимо литературных и философских источников понимание «удела человеческого» как непрестанной заботы связано с эпохой, когда Хайдеггер писал «Бытие и время». Тщетность всех усилий суетно живущего человека – таков один из лейтмотивов его философствования. Спасения «по ту сторону» индивидуального существования нет – будь оно раем той или иной религии или каким-то общественным идеалом. Позднее это мироощущение неоднократно воспроизводилось такими писателями, как А. Мальро, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Г. Бёлль и многими другими [Руткевич 1985, 59].

Забота, по Хайдеггеру, есть единство трёх модусов: бытия-в-мире, «забегания вперёд» (проецирования) и бытия-при-внутримировом сущем. «Забота как исходная структурная целостность лежит экзистенциально-априорно “до” всякого Dasein, то есть уже во всяком фактичном “положении” и “поведении” такового. Её феномен поэтому никоим образом не выражает приоритета «практического» поведения перед теоретическим. <…> Не удаётся также попытка возвести феномен заботы в его сущностно неразрывной целостности к особым актам или порывам наподобие воли и желания или стремления и влечения. <…> Забота онтологически “раньше” названных феноменов» [Хайдеггер 1997, 193–194]. Хайдеггер дает более глубокое и свободное от редукционизма понимание тех же феноменов, к которым обращается, например, З. Фрейд. Он пишет о влечении (Hang) и стремлении (Drang), но показывает, что это не зависимые от инстинкта явления, а неподлинпые модификации «заботы», иначе говоря, целостного существования. Хайдеггер, как мы видим, стремится отличить феномен заботы от таких близких ему понятий, как воля, стремление, влечение, желание. Забота, считал он, онтологически предшествует и воле, и влечению: воля предполагает некий объект воления[iii], тогда как забота есть целостность, рассматриваемая безотносительно к кому-либо объекту. Забота – это, скорее, «озабоченность» или некая онтологическая «неуравновешенность», «неравность себе», «бытие-вперёд-себя», онтологическая безосновность. Именно с этим аспектом заботы связана основная цель нашего исследования.

Важнейший аспект бытия человека в мире можно определить как негативность, специфичности своего бытия человек обязан негации. А негативность есть именно временность. Описание целостной структуры заботы у Хайдеггера свидетельствует о том, что основными являются здесь временные определения. «Исходная онтологическая основа экзистенциальности присутствия есть временность. Лишь из неё членораздельная структурная целостность бытия Dasein как заботы делается экзистенциально понятна» [Там же, 234]. Действительно, каждому из моментов заботы соответствует определённый модус времени: «бытию-в-мире» соответствует модус прошлого, «забеганию вперёд» – будущего, а «бытию-при-внутримировом-сущем» – настоящего. Но, будучи моментами целостного феномена заботы, эти три модуса взаимно пронизывают друг друга. Так, прошлое – это не то, что осталось позади, чего больше нет, а то, что присутствует в настоящем и определяет будущее. Мы выбираем его своим отношением к нему, оцениваем его – так оно определяет наше настоящее и будущее. В этом смысле человек есть его прошлое – то, чем прошлое его сделало. То же самое можно сказать и о двух других модусах[iv]. Каждый из трёх модусов времени приобретает качественную характеристику (в отличие от «обыденного», «количественного» времени): модус прошлого Хайдеггер рассматривает как «фактичность», модус настоящего – как «брошенность», «падение», «обречённость вещам», сущему; модус будущего – как «проект», «выбрасывание себя вперёд».

Итак, мы обозначили свою задачу как исследование негативности в фундаментальной онтологии Хайдеггера через феномен заботы.

В философии чаще всего негативность понимается как условие длительности, разворачивания мира во времени. Диалектическая онтология предполагает бытие как единство двух измерений – тождественного (субстанциального) и временного (негативного). Представление Хайдеггера в этом отношении весьма радикально: оно напрямую мотивировано ключевыми интуициями экзистенциальной философии: вненаходимость бытия как такового (cущего), трудность его обнаружения и именования переводят сущее в разряд непостижимого [Гаспарян 2011, 129].

Сущее, в результате, определяется у Хайдеггера апофатически.

...Едва мы хотим схватить бытие (сущее), всякий раз происходит так, будто мы запускаем руку в пустоту. Сущее, о котором мы здесь вопрошаем, почти такое же, как Ничто, хотя бы мы каждую минуту и сопротивлялись, оберегая себя от необходимости сказать, что всё сущее как бы не есть. Можно ли назвать сущее при этом Ничто? Не совсем так: сущее временно, события протекают во времени (но, в отличие от человека, вещи не знают о своей временности и конечности). Но если это так, то Ничто (негативность) проникает, привносится в сущее [Там же].

Хайдеггер замечает: «Ничто не бытийствует, но ничтожит в сущем» [Хайдеггер 1997, 285]. Это означает, что именно Ничто обеспечивает темпоральную структуру мира. Оно также обеспечивает наличие сущего – физических вещей и явлений в мире. «Ничто есть условие возможности раскрытия всякого сущего как такового для человеческого бытия (Dasein). Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а изначально принадлежит к самой его основе. В бытии сущего осуществляет своё ничтожение Ничто. <...> Наше Dasein способно вступать в отношение к сущему, т.е. экстазировать, только благодаря выдвинутости в Ничто» [Хайдеггер 1993, 23]. Получается, что у Ничто в бытии сущего есть свой «агент» или, если угодно, заменитель – это сам человек. В первую очередь потому, что именно человеческое бытие исторично (в отличие от бытия сущего) и конечно, измерение человеческого конституировано временностью и человек знает об этой временности. Именно знание временности, в свою очередь, позволяет человеку экзистировать, трансцендировать себя – выходить за свои пределы и в то же время находить себя в мире. Именно экзистенция, то есть возможность превосходить самого себя, и позволяет ставить вопрос о бытии. Но ставить вопрос о бытии можно только с точки зрения небытия, то есть Ничто. Именно поэтому человек сопричастен этому Ничто самым ближайшим образом; см.: [Гаспарян 2011, 130]. А поскольку человек есть только определённый способ бытия, то человек и есть это ничтожествующее измерение бытия. Существо изначально ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как таковым. Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое бытие может подойти к сущему и вникнуть в него. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия (Dasein). В итоге получается, что Ничто ничтожит в бытии сущего (ибо сущее временно, но, в отличие от человека, о своей временности не знает), но делает это посредством человека (в силу специфичности его Dasein), что позволяет Dasein (в своей ничтожествующей ипостаси) спрашивать о себе самом, то есть о себе знать. «В структуре брошенности, равно как и наброска, – пишет Хайдеггер, – по сути заложена ничтойность»[v]. И она есть основание для возможности ничтойности несобственного Dasein в брошенности, каким оно всегда уже фактично бывает. «Забота сама в своём существе вся и насквозь пронизана ничтойностью. Забота – бытие Dasein – означает поэтому брошенный набросок: (ничтойное) бытие-основанием ничтойности» [Хайдеггер 1997, 285]. Забота есть «ничтойное основание ничтойного наброска» [Там же, 287]. Главной особенностью человека, удостоверяющей его сопричастность Ничто, является способность «поставить вопрос о бытии», то есть отстраниться от него. Это отступление возможно только в область Ничто, или, наоборот, «выдвижение» к Бытию возможно только из области Ничто. В связи с этим Хайдеггер говорит, что «Dasein означает выдвинутость в Ничто. Выдвинутое в Ничто, наше Dasein в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом» [Хайдеггер 1993, 22].

Но если мы можем поставить вопрос о бытии, но никак не можем определить его, и оно по-прежнему остаётся неуловимым для нас, что это значит? Сущее не может даться человеку именно потому, что он ничтожит в сущем и никогда не может ни совпасть с бытием сущего, ни «схватить» его. Но именно потому, что Dasein есть опыт ничтожения в сущем, ему может открыться сущее – вещи и вся наличность мира, а также его Dasein. «В Ничто человеческого Dasein сущее в целом впервые только и приходит к самому себе сообразно своей наиболее собственной возможности…» [Там же, 25]. Это объясняется тем, что, попадая в область Ничто или, скорее, всегда в нём находясь, человек может увидеть мир (сущее) со стороны, он может видеть вещи. «В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее открытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто. Это выглядящее во фразе необязательной добавкой “а не Ничто” – вовсе не прояснение задним числом, а первоначальное условие возможности всякого раскрытия сущего вообще. Существо исходно ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно впервые ставит наше Dasein перед сущим как таковым. Только на основе изначальной явленности Ничто Dasein способно подойти к сущему и вникнуть в него» [Там же, 22]. Здесь возникает «просвет бытия» – момент рефлексии, понимания себя, путь к бытию самому по себе. Этот «просвет» есть осознание свой ничтойности как такого собственного бытия, которое является условием для понимания любого сущего. Можно быть, но вещью (вещи есть, но они не бытийствуют), то есть не знать бытия и сущего. Или можно не-быть, ничтожествовать, но тогда появляется перспектива движения от Ничто к сущему, открытия сущего и знания о нём. Я обращаюсь к себе (Dasein) и «становлюсь» экзистенцией; отношением к самому себе, «подлинным» бытием. «Человеческое бытие (Dasein) может вступать в отношение к сущему только потому, что выдвинуто в Ничто. Выход за пределы сущего осуществляется в самой основе нашего бытия» [Там же, 26]. Человек, таким образом, есть некая пустота, «дыра в бытии» (как позже назовёт его Сартр), которая может вместить в себя весь мир. При этом пока сохраняется заполненность сущим, человек не знает, что он Ничто, но в опыте открытия Dasein открывается и Ничто.

Как же возможно достижение подлинного существования? Все большая активность овладевает человеком, стремящимся заполнить собственную пустоту, что ведет к нарастающему растворению в банальности повседневного существования. Подлинное существование начинается, по Хайдеггеру, с «ужаса»[vi]. Соответствующее немецкое слово (Angst) означает, собственно, «страх», но Хайдеггер отличает его как онтологический страх от страха «онтического», обычного, обозначаемого термином «Furcht». Понятие «ужас» хорошо передает лишь отличие первого от второго: обычно человек страшится чего-то конкретного, ему известного, угрожающего его достатку, здоровью, самой жизни. Иначе обстоит дело с онтологическим страхом, ужасом. Хайдеггер пишет: «Когда Dasein полностью погружается в мир повседневности, отдает себя «диктатуре публичности», оно отворачивается от самого себя, бежит от собственных возможностей. Dasein страшится себя. Угроза исходит ниоткуда, пугает Ничто» [Там же, 25]. Описание такого ужаса дает, например, австрийский писатель Г. Майринк в романе «Голем»: «Это ужас, рождающийся сам из себя, парализующий страх перед чем-то неосязаемым, что лишено всякого облика и разрушает все пределы нашего мышления... Все то же страшное, мучительное “ничто”: его нет, но своей ужасающей жизнью оно наполняет всю комнату» [Майринк 2004, 224]. В «ужасе» ужасает «Ничто», а не конкретные предметы и люди, весь мир теряет смысл. Dasein обнаруживает себя в полном одиночестве. Хайдеггер пишет:

Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определённых вещей. Поскольку боязни и страху присуща эта очерёдность причины и предмета, то боязливый и робкий прочно связаны вещами, среди которых они находятся. В стремлении спастись от чего-то – от этого вот – они теряются и в отношении остального, то есть в целом «теряют голову». При ужасе такой сумятице нет места. Чаще всего, как раз наоборот, ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Хотя ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. Ужас перед чем-то есть всегда ужас от чего-то, но не от этой вот определённой угрозы. И неопределённость того, перед чем и от чего берёт нас ужас, есть не просто недостаток определённости, а принципиальная невозможность что-либо определить. <...> Ужасом приоткрывается Ничто [Хайдеггер 1993, 21].

Тогда исчезает власть «публичности», («всемства», по Достоевскому), распадаются все привычные основания, мир ощущается чуждым и опасным. Но вместе с тем Dasein пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния; это поворот к самому себе. Именно тогда Dasein открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя.

Итак, мы можем прийти к выводу, что, по Хайдеггеру, человек есть такой особый способ бытия, который конституирован негативностью, позволяющей бытию иметь специфическую структуру – сущее, которое может прийти к самому себе, Dasein. «Особость» бытия человека заключается в его способности экстазировать, то есть выходить за свои собственные пределы, что находит своё воплощение в уникальной способности («бытийной понятливости») ставить вопрос о смысле бытия.

Концепция бытия сознания Ж.-П. Сартра

Теперь обратимся к Ж.-П. Сартру и его фундаментальному труду «Бытие и Ничто» (1943 г.). Классическое (принятое в европейской философии) отношение бытия и мышления, природы и духа, материи и сознания, объекта и субъекта, мира и человека, внешнего и внутреннего, означаемого и означающего Сартр переносит в плоскость, так сказать, двух «регионов» бытия: «бытия-в-себе» и «бытия-для-себя». Таким образом он, в числе прочего, пытался преодолеть традиционный дуализм западной философии. Удалось ли ему это? «Бытие-в-себе», по Сартру, «нерасчленённо, плотно, массивно и компактно», оно есть абсолютная пассивность; оно есть то, что оно есть, не более того; к нему неприменимы никакие определения; оно неразличимо, недифференцировано, лишено качественной и количественной определённости, самодовлеюще и самодостаточно, не заключает в себе различия на «это» и «иное». Это означает, что только сознание («бытие-для-себя») всё привносит в мир: дискретность, множественность, каузальность, изменчивость, движение, количество, качество, форму, пространство, время (и соответственно, смерть), смысл, добро, зло и т. д. Всё это является конструктом сознания; соответственно, всё исходит от сознания, субъекта[vii]. Мир абсолютно феноменален. Следовательно, говорить об абсолютном «равноправии» двух регионов бытия в концепции Сартра мы не можем.

«Бытие-в-себе» абсолютно безразлично к сознанию, «бытию-для-себя». Именно это безразличие порождает в человеке двоякое чувство в отношении мира: либо онтологическое отвращение (как в романе Сартра «Тошнота»), либо мучительную онтологическую же зависть (как в его цикле «Дороги свободы»), но в любом случае это чувство абсолютной инаковости и оттогрнутости.

Что же означает эта отторгнутсть для сознания, и соответственно, что такое для Сартра сознание? Сознание, разумеется, не сводится к познанию, а является трансфеноменальным измерением бытия субъекта. Сартр в «Бытии и Ничто» говорит о «преодолении Эго» в качестве ментального конструкта рефлексии (что, как мы увидим позже, очень важно для сравнения философии Сартра с буддийской школой мадхьямака-шуньявада). Он вслед за Гуссерлем. выделяет два вида сознания: тетическое – опредмечивающее, объективирующее, тематизирующее, «полагающее» бытие мира и субъекта, и нететическое – неартикулирующее, необъективирующее, неопредмечивающее, нетематизирующее – выносящее, так сказать, за скобки бытие мира. Парадоксальным образом, по Сартру, получается, что субъект нерефлексивным (нететическим) образом узнаёт о себе, что он не субъект. «Нететическое сознание является сознанием себя (о себе) в качестве свободного проекта к возможности, которая есть возможность, поскольку оно (нететическое сознание) является основанием собственного ничто» [Сартр 2000, 349]. Перефразируя Хайдеггера, Сартр следующим образом определяет сознание: «Сознание есть бытие, для которого в самом его бытии содержится вопрос о его бытии в той мере, в какой это бытие имплицирует бытие, отличное от него самого» [Там же, 29]. Итак, «для-себя» буквально означает «не-в-себе», означает неравность самому себе, направленность на что-то иное, внеположное сознанию: стол, стул, дерево, крысиный хвост, Абсолютную идею, ушедшую молодость, актуальную бесконечность, даже самосознание в традиционном понимании – всё что угодно. То, что сознание направлено на «что-то», на «иное» (неважно, что именно!), означает, что сознание не есть это «что-то», оно есть Ничто, оно пусто.

Жизнь сознания в описании Сартра оказывается перманентным отрицанием внеположного бытия и собственного прошлого, своих наличных состояний. Будучи «ничто», сартровский человек выделяет это самое ничто, «как железа выделяет гормоны». Сартр прослеживает (разумеется, не исчерпывающим образом) традицию описания сознания как отрицания в европейской философии. Он приводит формулу Спинозы: «Определять – значит отрицать». Это изречение восхищало Гегеля, который переформулировал его в суждение: «Дух – это негативное». А ещё раньше кто-то из схоластов приводил в пример плохого художника, который изобразил льва, но чтобы зрителю было понятнее, подписал: «Се лев, а не собака». Действительно, утверждая, что это лев, мы тем самым отрицаем для него возможность быть собакой, мышью, рыбой, единорогом, кометой и т.д.

Сартровская версия спецификации бытия человека может звучать так: в мире есть свобода благодаря существованию в нём Ничто – то есть человека. Сартр пишет: «Мы отправились на поиски бытия и нам показалось, что серия вопрошаний бытия привела нас к его средоточию. Так вот, взгляд, брошенный на само вопрошание в момент, когда мы думаем достичь цели, внезапно открывает нам: мы окружены Ничто. Именно постоянная возможность небытия внутри нас и вне нас обусловливает наши вопросы о бытии. <...> Свобода – это как раз то Ничто, которое содержится в сердце человека» [Сартр 2000, 44]. Если нет никакой предзаданности, то «субъект» выбора всегда отягощён сознанием того, что из множества потенциальных возможностей он актуализировал только одну – возможно, вовсе не лучшую. В силу этой неуверенности субъект всегда подвержен тревоге (ужасу, что соответствует большинству русских переводов Хайдеггера) – имплицитному осознанию того, что он мог бы поступить иначе, в то время как предпочтённый выбор вовсе не гарантирован как самый правильный. Первое отрицание, посредством которого человеческая реальность утверждает, что она есть то, что она не есть, не равна себе, несамодостаточна, переживается именно как тревога; человеческая реальность есть «неантизирующий экстаз». Тревога в данном случае – страх человека перед собственной свободой, перед лицом «набора» различных возможностей своего бытия. «Именно в тревоге человек осознаёт свою свободу, или, если хотите, тревога есть способ бытия свободы в качестве сознаваемого бытия. Именно в тревоге свобода в своём бытии подвергается вопрошанию о себе самой» [Сартр 2000, 66]. Человек понимает, что никакая мотивация не может изъять из его действий свободу, ибо человеческое действие принципиально беспредпосылочно, оно всегда может быть другим[viii]. При этом, выбирая одну из возможностей, человек вынужден ничтожить другие возможности: чтобы появилась эта (моя) возможность, я полагаю другие возможности, чтобы их ничтожить. Пустое, равное Ничто сознание и противостоящее ему «бытие-в-себе» составляют априорную онтологическую «рамку», внутри которой сартровский человек деконструирует свою субъективность.

Вечное творчество означает вечный выбор себя в этом мире и не-выбор одновременно. Акт выбора сознания есть одновременно и обращение в Ничто, так как при каждом новом выборе прошлый опыт нейтрализуется. Сознание выступает как набор свободных актов самоопределения человека в бытии. Тема человеческой свободы – ось всей концепции Сартра, которая прослеживается от одной его работы к другой: то меланхолически («Тошнота»), то со стоической непоколебимостью («Бытие и Ничто»), то с героической апатией («Дороги свободы»), то яростно («Критика диалектического разума»).

Проблематике времени Сартр уделяет меньше внимания, нежели Хайдеггер. И всё же ключевым определением человеческой свободы является «ничтожащий разрыв» между настоящим и прошлым и между настоящим и будущим. «Внутрь этого отношения проскальзывает Ничто: я не являюсь тем, что я буду. Вначале я не являюсь им, потому что меня отделяет от него время. Затем то, чем я являюсь, не есть основа того, чем я буду. Наконец, потому что Ничто, существующее в настоящее время, не может точно детерминировать то, чем я собираюсь быть» [Сартр 2000, 105]. И далее: «Свобода и есть человеческое существо, выводящее своё прошлое из игры, выделяя своё собственное Ничто» [Там же, 112]. В концепции Сартра человек стоит в зазоре времени; настоящее, не вытекающее из прошлого и не предуготовленное будущим, есть чистое Ничто – Ничто его свободы. По существу, у Сартра человек есть инструмент индетерминирования бытия. А негативностью, структурно встроенной в бытие, является, разумеется, свобода, на которую человек, по Сартру, «обречён», «прикован к ней, как узник к ядру».

Феноменологическая концепция Ничто, разработанная Сартром, противостоит, главным образом, концепции Хайдеггера, согласно которой Ничто есть «изначальная пропасть» из которой «вытягивается бытийствующее бытие». Согласно же Сартру, метафизическое вопрошание может состояться лишь перед лицом наличествующего бытия. «Ничто не может себя ничтожить иначе как на фоне бытия. Если Ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь» [Там же, 59]. «Ничто – это дыра в бытии» [Там же, 617], – знаменитый афоризм Сартра. У Сартра приоритет отдаётся сознанию, функцией которого является ничтожение бытия.

Человеческая деятельность, по Сартру, абсолютно беспредпосылочна: всякий раз, всякое мгновение человек творит новую экзистенцию, «выбирает себя». Но тогда получается, что это мгновенное творчество лишается какого бы то ни было связующего принципа и рассыпается в ничем не связанное множество отдельных актов. Но тогда как возможна самоидентификация? Почему Ж.-П. Сартр – это всё же Сартр, а не Мао Цзэ-дун (которого он так высоко чтил) или не парижский клошар? Здесь как ни странно, на помощь Сартру приходит Декарт. Да, Сартр боролся с картезианской традицией и отрицал мыслящую субстанцию. Но в статье «Картезианская свобода» (1957 г.), она же предисловие к собранию сочинений Декарта, Сартр предпринимает попытку экзистенциалистского «прочтения» Декарта. Исходный пункт философии Декарта – методическое сомнение – Сартр интерпретирует как способность сказать «нет», как неантизирующую деятельность, как свободу [Сартр 1997, 238]. А в «Бытии и ничто» он пишет: «Этой возможности для человеческой реальности выделять “ничто”, которое её изолирует, Декарт вслед за стоиками дал имя “свобода”» [Сартр 2000, 61–62]. Поэтому объединяющим деятельность сознания принципом у Сартра оказывается перманентность отрицания. Декарт писал: «Ум, который пользуясь присущей ему свободой, предполагает, что не существует ничего из вещей, относительно существования коих он не может не питать хоть малейшее сомнение» [Декарт 1989, 182]. Сартр перефразирует Декарта: «Я отрицаю – следовательно существую». Освобождение человека мыслится Сартром как «способность к самоизоляции». Если «бытие-в-себе» самотождественно и самодостаточно, то, по Сартру, «самость представляет собой способ не быть совпадением с самим собой, ускользать от тождества» [Сартр 2000, 132]. Именно эта несамотождественность и несамодостаточность, онтологическая безосновность деконструированного Сартром субъекта (как и в случае Хайдеггера) представляют особую важность для нашего исследования. С точки зрения Сартра и Хайдеггера онтологический статус человека можно определить как присутствие внутримировой негативности.

Буддийское учение о духкхе и нигилизм школы мадхьямака-шуньявада

Теперь мы можем перейти к компаративистской части нашего исследования. Вначале мы должны сказать несколько слов об основоположениях буддийской философии в целом. В отличие от брахманических школ, усматривающих за иллюзорным миром некую сокрытую реальность, буддизм настаивает на том, что мир сугубо феноменален, не имеет никакой сокровенной основы и должен быть объяснён из себя самого. Роль такой интерпретирующей теории играла доктрина «причинно-зависимого происхождения» (пратитья-самутпада)[ix]. Её главный смысл заключается в том, что все этапы существования причинно-обусловлены, и эта причинность имеет сугубо имманентный характер, не оставляющий места для скрытой трансцендентной причины (Бога, судьбы и тому подобного). Вместе с тем живое существо (не только человек) оказывается, по существу, рабом неумолимой обусловленности, попадая не столько в деятельное, сколько в страдательное (претерпевающее) положение. Доктрина пратитья-самутпада органически связана с другой важнейшей буддийской доктриной анатмавады – учением о несуществовании индивидуального вечного субстанциального (внеличностного) начала в человеке (атмана брахманических школ), а также души (дживы) и эмпирической личности как таковой (пудгалы). Крайний номинализм и феноменализм буддийских школ (в особенности школ махаяны, таких как мадхьямака (шуньявада) и йогачара (виджнянавада), говорит о том, что личность – пудгала – есть только имя, обозначающее определённым образом упорядоченное единство пяти групп (скандх) мгновенных элементов опыта (дхарм). Об этом говорится в «Вопросах Милинды» [Вопросы Милинды 1989], где описана беседа монаха Нагасены с греко-индийским царём Милиндой. Ни дхармы, ни скандхи не субстанциальны, о чём говорится в «Абхидхармакоше»[x]. Дхармы «распределены» по пяти аспектам: материя, чувствительность, понятие, «формирующие факторы» (самскары) и сознание. Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по принципу каузальности. Эти постоянно возникающие и исчезающие несубстанциальные дхармы и их группы (скандхи) в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человек, понимается в буддизме не как неизменная сущность (будь то атман или душа), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма – это онтология бессубстратного процесса. Таким образом, не только нельзя дважды войти в одну ту же реку, но нет и того, кто мог бы попытаться сделать это хотя бы единожды. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею. Можно привести пример А. Бергсона с кадрами киноплёнки, которых мы не видим, когда смотрим фильм, воспринимая всё как чистый континуум. С точки зрения буддистов, в данном случае каждая новая жизнь – новая серия безначального сериала, а нирвана – конец сериала.

Здесь возникает вопрос: в какой степени учение о сансаре (переселении душ) применимо к буддизму и применимо ли вообще? Ведь если нет никакой души, то что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? Ответ достаточно прост и вместе с тем парадоксален: ничто не перерождается и не переходит. Вопреки расхожему заблуждению, в буддизме вообще нет учения о реинкарнации как такового. Можно говорить о циклическом существовании или чередовании рождений и смертей. Поэтому, употребляя в дальнейшем термины «сансара» и «сансарический субъект» в контексте философии буддизма, мы будем всегда иметь в виду его условность[xi]. Здесь передаётся, так сказать, только энергия, которая и связывает данное существование с существованием его «кармического преемника» (подобная «передача энергии» происходит, по существу, и в каждое мгновение одной и той же жизни). Сансарическое существование есть повторяемость ситуаций и ролей, мучительно однообразное циклическое воспроизведение одного и того же содержания. При этом ум (манас), опирающийся на предшествующий во времени опыт, обеспечивает память и чувство тождества личности. Закон кармы в буддизме также не есть воздаяние или возмездие (в отличие от теистических направлений брахманизма и индуизма, где кармические плоды раздаёт всемогущий Ишвара); закон кармы вполне объективен и неотвратим, подобно законам природы в их западном научном понимании. Можно сказать, что в сансарическом существованиии человек в силу неведения (то есть в силу представления о том, что он есть субъект, личность, у него есть душа/атман, что существует «объективный мир») отчуждён от своего подлинного бытия.

Что касается страдания (в русскоязычной литературе чаще всего так переводят санскритский термин «duḥkha», а в англоязычной, например, – undergoing, претерпевание), то под ним следует понимать принципиальную неудовлетворённость любой формой эмпирического (сансарического) существования. Правда, изначально, в Ведический период слово «духкха» означало «трудное», «неприятное», «боль», «страдание», «тяготы», «невзгоды» и т.п. и объединяло все неблагоприятные аспекты человеческого существования – от чисто физических и психологических страданий до глубинной неудовлетворенности бытием в этом мире. При этом духкха противопоставлялась сукхе (радости, удовольствию). Но позже в буддизме, а также в шраманский период в учениях адживиков сукха (наслаждение) уже не противопоставляется духкхе (как это делалось и в большинстве западных философских школ), а включается в объём последнего понятия, ибо в эмпирическом (сансарическом) существовании всё является страданием, то есть претерпеванием. Сукха в данном случае представляет собой не более чем фиксацию конкретного факта психической жизни человека, но сама эта жизнь лежит в границах действия духкхи. Самая последовательная и систематическая трактовка духкхи как синонима сансары и кармы и антипода освобождения принадлежит буддизму [Лысенко 2011, 304].

Истина о духкхе была впервые изложена Буддой в его первой проповеди («Дхамма-чакка-паваттана-сутта»); см.: [Андросов 2008]. Но прежде чем перейти к анализу логико-дискурсивной интерпретации понятия «духкха» в буддийских философских текстах, следует отметить принципиальную несопоставимость буддийского понятия «духкха» с понятием «страдание» как оно присутствует в иудео-христианской религиозной традиции. Страдание в Ветхозаветной традиции осмысливалось как божественная кара за грех, как признак богооставленности. Страдания человека связаны с происками зла, воплощённого в образе сатаны. Поэтому страдание – это ещё и битва добра со злом в душе человека. Новозаветная традиция продолжает эту парадигму, но при этом ещё усматривает в страдании залог спасения («Претерпевший же до конца спасётся» Мф 24:13) Культ страдания в христианстве связан с одним из важнейших догматов – догматом искупления: своими страданиями и крестной смертью Христос искупил грехи человеческие. Такие теологические интерпретации возникли в рамках теистической традиции авраамических религий и характеризовали личностное взаимоотношение Бога и человека. В буддийской традиции, принципиально нетеистической, духкха как духовный принцип развёртывается только в сфере эмпирического (сансарического) существования, в иудео-христианской же страдание имеет трансцендентную природу. К тому же в последнем случае оно имеет начало – грехопадение, в буддизме же оно безначально. Философская интерпретация понятия духкха в буддизме лишена какого бы то ни было психологизма и оценочности, присущих западному (иудео-христианскому) религиозному сознанию.

В европейской традиции духкхе скорее соответствуют экзистенциалистские понятия тревоги, заботы (Sorge), страха/ужаса (Angst), или психоаналитическое понятие фрустрации[xii], чем христианское понимание страдания. Духкха в буддизме – наличное, но не исконное положение вещей (первая благородная истина: «все есть духкха»), поскольку вызвана не происками злых сил или слабостью человеческой натуры, а определенными «объективными» причинами [Лысенко 2011, 304].

В аспекте учения о причинно-зависимом возникновении (пратитья-самутпада) эмпирическая субъективность в её временном динамическом развёртывании рассматривается как причинно-обусловленная. Поток психофизической жизни детерминирован двумя основными факторами – эгоцентрическими аффектами (клеши) и деятельностью, неизбежно порождающей следствия: смену здоровья – болезнями, счастья – несчастьем, молодости – старостью и, наконец, смертью. Жизнь, не ориентированная на освобождение (нирвану), протекает в пределах самовоспроизводящихся аффектов, в чередовании рождений и смертей. Таким образом, эмпирическое существование человека предстаёт как стихийное, несамодостаточное, нестабильное, несовершенное, как источник неудовлетворённости и тревожности. «Именно вопиющая ущербность человеческого существования, обесценивающая все радости жизни, и заставила Будду отказаться от благополучной жизни во дворце и “карьеры” правителя и отправиться на поиски “бессмертной”» [Лысенко 2003, 117]. Такое существование есть плод незнания, неведения (авидья), а сотериологический идеал буддизма, соответственно, есть уничтожение этого незнания и прекращение причинной зависимости и циклического чередования рождений и смертей[xiii].

На уровне доктрины идеологема «духкха» занимает центральное положение в учении о «Четырёх благородных истинах»[xiv]. Духкха – основная характеристика человеческого существования, опосредованного индивидуальной эгоцентрической установкой (упадана). «А в чем, о монахи, состоит благородная истина о страдании? И рождение страдание, и старость страдание, и смерть страдание, И печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние – страдание. С нелюбимым связь – страдание, с любимым разлука – страдание, и не получать то, чего хочется – страдание. Одним словом, пять направлений привязанности (упадана скандха) – страдание», – говорит Будда в «Дхамма-чакка-паваттана-сутте» [Лысенко 2003,117].

Вторая Благородная истина говорит о причине страдания – жажде (тришна), страстном влечении, стремлении к переживанию многообразного чувственного опыта, то есть стремлении к пребыванию в сансарном мире[xv]. Но речь идёт не только о чувственном опыте: гораздо важнее (и труднее преодолима), так сказать, духовная жажда, связанная с неведением: это, например, стремление к продолжению существовать в качестве самого себя, своего эмпирического «я», или жажда вечного существования (вера в вечный Атман) или наоборот, жажда несуществования – от веры в разрушение Атмана после смерти тела до жажды смерти в виде самоубийства или стремления не быть тем, кто ты есть. Но, считает Будда, выхода из сансары и прекращения духкхи в этом случае нет.

Эгоцентрическая установка порождает жажду (тришна) испытывать чувственный опыт, «упадану» («схватывание», «привязанность»), влечение к приятному и стремление избегать неприятного. Но тотальное воздействие причинно-следственных зависимостей, ускользающее от эмпирического (сансарического) сознания, обусловливает всеобщую изменчивость и непостоянство состояний сансарического сознания. Эмпирический субъект не располагает и не может располагать никакими средствами для противостояния этой изменчивости. Индивидуальная активность, направленная на достижение счастья (сукха), развёртывается в сфере кармических причинно-следственных зависимостей, недоступных обыденному (сансарическому) сознанию. Такая слепая относительно своих причин и следствий деятельность превращает сансарический субъект в субъект претерпевания. Именно индивидуально-эмпирическое, иллюзорное бытие определяется буддийской доктриной как сансара, атрибутом которой выступает духкха [Лысенко 2011, 304–305].

Итак, в буддизме духкха представлена не столько как психологическое явление, сколько как одно из трех фундаментальных свойств феноменального (сансарического) бытия. Буддизм утверждает, что это бытие определяется следующими характеристиками: 1) всё непостоянно (анитья); 2) всё есть страдание (претерпевание, духкха); 3) всё бессущностно, или лишено самости (анатма); 4) всё нечисто (ашубха). Вследствие составного, обусловленного и несубстанциального характера все живое и неживое непостоянно, подвержено разрушению и лишено какой-либо неизменной опоры в виде «души» (атмана) или материальной субстанции (дравья). Эта обусловленность, выражающаяся в зависимости любого состояния живого существа от множества причин, в том числе и от факторов кармического характера, делает его неполным, несамодостаточным, безосновным и порождает в нем ощущение глубинной онтологической неудовлетворенности. Поскольку духкха распространяется только на эмпирическое (сансарическое) бытие человека, то она не имманентна бытию человека как таковому: уходя от эмпирической реальности, желаний и ложных интеллектуальных конструктов, человек может прекратить страдание. Парадокс духкхи для европейского сознания состоит в том, что духкха (как и сансара) не имеет начала, но имеет конец (нирвану). То есть во власти человека положить конец безначальному![xvi] Третья Благородная истина есть установка на прекращение страдания. Нейтрализация действия причинно-следственных факторов представляет собой радикальное преобразование исходного (эмпирического) состояния сознания. Но такая трансформация возможна лишь в том случае, если имеются её предпосылки в индивидуальной (эмпирической) психофизической структуре. В противном случае прекращение страдания выступило бы актом трансцендентного характера – тем, что в иудео-христианской традиции именуется ниспосланной Божественной благодатью.

В разных буддийских школах предлагаются разные классификации разновидностей духкхи. Мы не имеем возможности здесь их все проанализировать и даже перечислить. Приведём один пример:

Согласно тхеравадинской традиции, Будда говорит о трех типах духкхи: 1) духкха-дуккхата (dukkha-dukkhataa) – обычная духкха, вызванная рождением, физической болью, болезнью, старостью, смертью, потерей близких; неблагоприятными условиями и т.п.; 2) випаринaма-духкха (viparinnaama-dukkhataa), вызванная изменчивостью, то есть скоротечностью счастливых моментов существования: любая земная радость, и даже возвышенные блаженные состояния, переживаемое монахами на разных стадиях медитации, согласно Будде, носят преходящий характер и в силу этого принадлежат духкхе; 3) санкхара-духкха (sankhaara-dukkhataa), вызванная обусловленным характером всех составных феноменов – дхармы, скандхи» [Лысенко 2011, 304–305].

«А в чём, монахи, благородная истина о конце духкхи? Это полное устранение жажды и полное прекращение жажды, отказ от неё, отречение от неё, отпускание её», – учил Будда [Лысенко 2003, 118]. Итак, мы видим сотериологический идеал: прекращение страдания и обретение нирваны. Об этом говорит Третья благородная истина. Центральное понятие этого доктринального положения – прекращение (ниродха). Прекращение любого чувственного опыта есть частичный синоним нирваны – это такое состояние, при котором прекращается развёртывание причинно-обусловленной психической активности. Будда учил, что можно с помощью определенной практики, искореняя причину, искоренить в индивидуальном существовании саму духкху (Четвертая благородная истина о пути к прекращению духкхи). В «Сутта-Питаке» («Корзина наставлений», «Удана» I, «Бодхи-сутта» III), на наш взгляд, очень рельефно, ярко и ёмко, но в то же время философски строго описан механизм возникновения страдания в эмпирическом субъекте и избавления от него. Эта цитата будет «в режиме опережения» иллюстрировать некоторые наши дальнейшие рассуждения. Итак:

От неведения как необходимого условия происходит сформированный опыт.

От сформированного опыта как необходимого условия происходит сознание (различение).

От сознания как необходимого условия происходят имя-и-форма (психофизическое, элементы души и форма-внешность).

От имени-и-формы как необходимого условия происходят шесть посредников чувств (шесть органов чувств и их объекты).

От шести посредников чувств как необходимого условия происходит контакт.

От контакта как необходимого условия происходят ощущения.

От ощущений как необходимого условия происходит жажда.

От жажды как необходимого условия происходит захваченность.

От захваченности как необходимого условия происходит становление.

От становления как необходимого условия происходит рождение.

От рождения как необходимого условия происходят старение, смерть, печаль, горе, душевная и физическая боль, отчаяние. Таково происхождение всех видов страданий и мук.

С полной остановкой и прекращением того самого неведения прекращается [деятельность] сформированного опыта.

С прекращением [деятельности] сформированного опыта прекращается [деятельность] сознания.

С прекращением [деятельности] сознания прекращается [деятельность] имени-и-формы.

С прекращением [деятельности] имени-и-формы прекращается [деятельность] шести посредников чувств.

С прекращением [деятельности] шести посредников чувств прекращается контакт.

С прекращением контакта прекращается [деятельность] ощущений.

С прекращением [деятельности] ощущений прекращается жажда.

С прекращением жажды прекращается захваченность.

С прекращением захваченности прекращается становление.

С прекращением становления прекращается рождение.

С прекращением рождения прекращаются старение, смерть, печаль, горе, душевная и физическая боль, отчаяние.

Таково прекращение всех видов страданий и мук [Удана web].

Теперь нам необходимо рассмотреть доктринально-онтологические основания буддийской сотериологической доктрины. Каждая философская школа Индии (будь то астика или настика) была своеобразным проектом преобразования личности в целях достижения ею полной свободы от страдания и страдательности как в метафизическом, так и в экзистенциальном смысле. Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, образует высшую ценность буддийской культуры. В чём же состоит этот путь к свободе? Ответ прост – в самопознании. Именно в смысле самопознания, «понимания» буддийские школы предлагали «проекты» избавления от духкхи. Что же нужно было «понять», узнать о себе, чтобы «освободиться» и перестать страдать (претерпевать)? Как обрести «подлинное» (в данном случае в буддийском смысле) существование?

Главная цель буддийского сотериологического «проекта» есть преобразование сознания, изменение самого его типа (что могло описываться как замена «различающего», тетического, в терминах Гуссерля и Сартра) сознания-виджняны, базирующегося на субъектно-объектной дихотомии, «недвойственным» (адвая) сознанием-гнозисом, джняной (нететическим?). Если так, то естественно, что проблемы психики, сознания и механизмов его функционирования находились в центре внимания буддийских мыслителей с самого возникновения традиции буддийского философствования, всегда в значительной степени бывшего своеобразной «феноменологией» сознания. Согласно большинству буддийских школ, те свойства и качества, которые мы приписываем внешнему миру, на самом деле являются проекциями нашего сознания[xvii]. Мир – это не мир, в котором мы живём, а мир, который мы переживаем. Но буддийская философия, как ни парадоксально, относилась в значительной степени к логике и апеллировала к «тетическому» сознанию, а не к области джняны или мудрости-понимания (праджня), поскольку праджня состоит в непосредственном интуитировании реальности (например, шуньяты (пустоты) у мадхьямаков-шуньявадинов), но эта реальность недвойственна, а следовательно, и невыразима в языке с его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию иллюзорных ментальных конструктов и проекций (викальпа, кальпана).

Традиционно считается, что в рамках буддизма существовали четыре философские школы: вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика в рамках хинаяны и мадхьямака (шуньявада) и йогачара (виджнянавада) в рамках махаяны. Многие современные буддологи (например, Е.А. Торчинов) выделяют ещё пятую школу – татхагатагарбха, процесс формирования которой в Индии не завершился (но она сильнейшим образом повлияла на тибетский буддизм), и она оказалась включённой в школу йогачара. Нас интересует в наибольшей степени школа мадхьямака-шуньявада и её основатель Нагарджуна (вероятно, жил во II в. н.э.).

Хотя школа мадхьямака утверждала, что её позиция выражает «срединное видение» – в противоположность крайностям этернализма (например, школа сарвастивада) и нигилизма, мы попробуем доказать, что сутью воззрений этой школы был именно нигилизм (в нашем, западном понимании). Компаративистская задача нашего исследования требует выработки некоей метапозиции: мы не можем смотреть на Хайдеггера и Сартра, с одной стороны, и школу шуньявада – с другой, так сказать, «изнутри». Поэтому задача будет состоять в сравнении разных стратегий философствования по поводу схожих концептов: онтологических оснований категорий «заботы» Хайдеггера и «бытия-для-себя» Сартра и понятий «духкха» и «шуньята» в философии школы мадхьямака.

Итак, учение шуньявады в самом общем виде гласит, что всё («все дхармы») пусто и лишено собственной природы (свабхава). Здесь очень важно сказать о категории «шуньята» – «пустота» или «пустотность» в школе шуньявада. Этот термин встречается в буддийских текстах начиная с самых ранних – вначале для обозначения отсутствия субстанциальной «самости» у личности или явления. Начиная с сочинений Нагарджуны «Муламадхьямика-карика» и «Шуньята-сапати» шуньята становится центральной категорией философии буддизма махаяны. Одним из исходных пунктов дискурса Нагарджуны является уже названный нами принцип пратитья-самутпада (причинно-зависимого происхождения), общий для всех философских школ буддизма. Итак, всё существует лишь постольку, поскольку является причинно-обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что не было бы причинно-обусловлено. А это значит, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы довлела себе, существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. В мире нет ни вещей, ни событий, нет и самого мира. Нагарджуна пишет («Муламадхьямика-карика» 18): «Если вещи пусты, “возникновение” и “прекращение” не могут происходить» [Андросов 2000, 353]. Результатом того, что ничто не обладает своебытием, является духкха.

Раз это так и всё взаимно обусловлено, никаких самосущных сущностей нет, ибо заимствованное не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть подлинное богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают друг друга [Торчинов 2007, 253–254].

Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и «безопорны». Их главная и единственная характеристика – именно то, что они «бессамостны», «бессущностны» (найратмья) и «пусты». В школах хинаяны (вайбхашика и саутрантика) существовал принцип пудгала найратмья («бессамостности личности»); Нагарджуна дополняет его принципом дхарма найратмья («бессамостности дхарм»). Как сказано в «Сутре сердца праджня-парамиты»: «Для всех дхарм пустота – их общий сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются» [Андросов 2000, 632]. С точки зрения Нагарджуны, бессмысленно различать дхармы – они вполне «равны» друг другу в их пустотности. Единственный признак дхарм – отсутствие признака, безатрибутность, и следовательно, их незнаковость и невербализуемость – анимитта. А всё то, что знаково, описываемо, вербализуемо – лишь видимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и её конструкт (кальпана).

Более того, согласно Нагарждуне, сама причинность (пратитья-самутпада), трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделённый собственной природой. Она опять-таки есть только лишённость своебытия (свабхава). Вместе с тем шуньята есть татхата – пустота феноменов как их единственное свойство и есть то, что есть[xviii].

Согласно Нагарджуне, любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей «различающей мыслью» (викальпа), положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая за саму реальность. Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название прасанга (отрицательное аргументирование). В «Муламадхьямика-кариках» Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, форма, количество, качество, различие и др. (Мы не имеем возможности воспроизвести развёрнуто его аргументацию.) А следует из этого теория двух истин (или двух уровней познания). Первый уровень соответствует повседневной практике и эмпирической реальности (самвритти сатья). Применительно к нему можно говорить об условном существовании пространства, времени, причинности, движения, единства, множества, формы, количества, качества и т.п. Этот уровень отличается от чистой иллюзии – миражей, снов, галлюцинаций и «пустых понятий» – например, «рога зайца», «небесный цветок», «шерсть черепахи», «сын бесплодной женщины». Но он столь же иллюзорен относительно уровня высшей истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции.

Нагарджуна считал невозможным существование не только Бога-творца, божественного Зодчего Вселенной (трактат «Опровержение идеи Бога-творца», «Ишвара-картритва-ниракритир») [Андросов 1990, 287–297], но и критиковал идею безличного самосущного и самодовлеющего «Абсолюта» наподобие Брахмана адвайта-веданты. Аргументы таковы. Нет ни одной сущности (дхармы), которая обладала бы своебытием, поскольку она причинно-обусловлена. Брахман есть особая сущность; следовательно, он также не может существовать вне причин и условий. Поэтому он есть, так сказать, «противоречие в себе». Здесь возможна ещё одна интерпретация: нет субъекта (личности) – нет и сверхличности (Бога). Общебуддийский смысл учения ниришвара-вада (букв. знание о несуществовании Бога-творца, Ишвары) состоял в том, что мир, не созданный никем из богов, есть страдание, мука, неудовлетворённость. У верующего нет никаких оснований надеяться на милость Бога или загробную справедливость божественного правосудия. В самом человеке (и в любом живом существе) сокрыта как причина страдания, так и возможность прекращения её действия. Говоря западным языком, буддисты-мадхьямики ставили своих последователей перед экзистенциальным выбором – либо продолжение круговерти страдания в бесчисленных повторяющихся ролях и ситуациях, либо вступление на Путь избавления от него.

Задача Нагарджуны и школы мадхьямака-шуньявада состояла также в установлении относительности и иллюзорности всего, в снятии любых бинарных оппозиций и иерархий. Согласно релятивизму мадхьямаки, поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара, ни даже нирвана не обладают «своебытием» (свабхава), – следовательно, они тоже пусты и бессущностны и их общая татхата («таковость»), подлинная природа, есть шуньята, пустота. Мадхьямака-прасангика (отрицательная аргументация) утверждает, что у мадхьямаки не может быть никаких собственных позиций или точек зрения; её позиция чисто отрицательная и критическая, направленная на опровержение любых позиций и доктрин. Нагарджуна утверждает: «Нет ни вечности, ни невечности // Нет ни самости, ни несамости, // Нет ни страдания, ни наслаждения // Нет ни чистоты, ни нечистоты, // Ибо неправильны эти виды воззрений» [Там же, 350]. Как говорит далее Нагарджуна, будды «провозглашали, что пустота есть прекращение всех теоретических воззрений. Поэтому те, кто пустоту сделал теорией – неизлечимы» [Там же, 349]. Задача школы шуньявада – опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа, кальпана) и показать принципиальную невозможность построения любой релевантной онтологии. Но эта деконструкция метафизики не имеет отношения к скептицизму или релятивизму: дело в том, что «реальность как она есть» постижима йогической интуицией, но недоступна какому-либо дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект-объектной дихотомии (которая сама по себе есть продукт ментального конструирования) и выражающемуся в языковых формах, полностью непригодных для описания того, что «есть»[xix] в действительности, а не в наших представлениях о ней.

Эволюция взглядов Нагарджуны показала, как утверждают [Burton 1999] и [Wood 1994], что в конечном счёте для него самым важным становится не то, что все феномены возникают и исчезают причинно-обусловленно, а что они вообще не возникают и не исчезают и что само по себе возникновение и исчезновение – фикция. В этом смысле нирвана и сансара суть одно и то же, а Будда также лишён своебытия, как и мир. Нагарджуна говорит: «Нет ни существования, ни несуществования...» «Нет разницы вообще // Между нирваной и сансарой. // Нет разницы вообще // Между сансарой и нирваной. // Что является пределом нирваны, // Есть также и предел сансары. // Между этими двумя мы не можем найти // Даже слабейшей тени различия» («Муламадхьямика-карика», XXV, 19‒20). См.: [Андросов 1990, 121–122].

Заключение

Мадхьямиков в их стремлении к преодолению любых бинарных оппозиций и иерархий, пожалуй, можно сравнить с постмодернистами. Но есть радикальное отличие: понимание пустотности сущего (ничто) является путём к прекращению страдания (претерпевания) и обретению нирваны, постмодернизм же никаких задач трансцендентного характера не ставит.

Вернёмся к Сартру: его феноменология, хотя и делает важный шаг, лишая Эго в качестве ментального конструкта возможности быть «центром сознания» и признавая «конвенциональность» предметов и образов, не делает из этого дальнейших выводов (которые делали буддисты школы мадхьямака). Но ему это не нужно: его философия не ставит перед собой сотериологической цели, каковой могло бы быть «избавление» сознания от интенциональности, от «неравности самому себе», от «претерпевания» восприятий, образов, представлений, стремлений; см.: [Lifintseva 2012]. Несмотря на радикальный феноменализм, «родовая травма» западной философии – дуализм материи и сознания – всё-таки не снимается. Сартр, правда, говорит о теоретическом стремлении к снятию этого дуализма – к объединению двух разобщённых регионов бытия в единое «бытие-в-себе-для-себя» и обретению покоя и самодостаточности, в которых пребывают декартовский Бог и спинозовская субстанция. (Американский философ С. Лэйкок называет это «тенью Бога» в философии Сартра; см.: [Laycock 1991].) Однако этот проект, по мнению Сартра, «провален» изначально, потому что, уничтожив себя как непрерывное отрицание, человек уничтожил бы себя как свободу.

Итак, в экзистенциальной философии и буддизме шуньявады происходит определённая деконструкция субъекта. Разумеется, «субъект» брахманических школ (который деконструировали буддисты) и европейский субъект Нового времени (деконструированный Хайдеггером и Сартром) имеют между собой мало общего. Однако во всех трёх учениях (Хайдеггера, Сатрра и школы шуньявада), при различии их онтологических оснований и ценностных задач, секулярности обоих европейцев и устремлённости буддистов к спасению, мы всё же можем увидеть общую стратегию философствования: понимание сознания как неравного себе, несамодостаточного, «беспокойного» и в этом смысле «страдающего», «тревожащегося» и стремление к обретению человеком некоего истинного знания о себе. Общее у них также и представление о «ничтожащей» функции сознания: сознание привносит «ничто» (знание о ничто) в мир. Для Хайдеггера Ничто есть «изначальная пропасть», из которой «вытягивается бытийствующее бытие». Для Сартра «ничтожение» (неантизация) составляет суть и смысл бытия человека. Повторим: онтологический статус человека – присутствие внутримировой негативности. С нашей точки зрения, это можно отнести и к буддийской школе мадхьямака.