Памяти Альберта Ивановича Алешина

От редакции. 23 июля 2014 года ушел из жизни Альберт Иванович Алешин – философ, оригинально мыслящий исследователь русской философии, замечательный педагог, профессор кафедры современных проблем философии философского факультета РГГУ.

Альберт Иванович начал свою философскую деятельность в качестве преподавателя кафедры философии Горьковского университета им. Лобачевского, затем работал в секторе философских вопросов биологии Института философии АН СССР. Его работы публиковались в зарубежных изданиях. Альберт Иванович был глубоким знатоком отечественной и западноевропейской философии Нового времени. Он был редактором и вдохновителем первого в России словаря по русской философии.

Вся его жизненная активность, вся его уверенность в будущем опирались на заразительный интерес к жизни и книге. Его отличали одновременно и предельная серьезность, и подкупающая ироничность, прежде всего в отношении самого себя. Он был истинным шестидесятником. Для коллег, друзей и учеников, его уход – невосполнимая потеря.

Альберт Иванович был автором нашего журнала, печатал статьи, участвовал в круглых столах. Его работы всегда вызывали интерес.

Ниже мы публикуем текст его предисловия к тому «Русский космизм» (серия «Философия России первой половины ХХ века»), одним из редакторов которого он был. Этот была его последняя работа. К сожалению, он не успел ее закончить. Текст публикуется практически без редакторской правки, ссылки приведены в соответствие с требованиями журнала.

У этих заметок несколько целей, и они исходят из ряда предпосылок.

1) Это понимание космизма как направления мысли, предполагающего несомненность сущностной связи человечества и космоса, более того, убеждение в несомненности космической миссии человечества или, по меньшей мере, концепция о глобальном влиянии космоса на историческую жизнь общества и человека.

2) Космизм в культуре Европы – порождение конца XVIII–XX вв. В его генезисе, на мой взгляд, решающую роль сыграл своеобразный синтез христианского мифа об Апокалипсисе (в том числе, и в секуляризованных версиях) и идей позднего французского Просвещения, исповедовавших культ Разума. Растущая убежденность в могуществе знания, способного приблизить наступление «новой земли и нового неба» в духе светского или религиозного мировоззрения, стимулировала популярность этого направления.

3) Концепции Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского и А.Л. Чижевского, взятые в тесной связи с космизмом как общеевропейским течением мысли, в значительной степени были обусловлены тем историко-культурным, социально-экономическим, а также идеологическим и мировоззренческим контекстом, которым отличались последние десятилетия XIX и первая половина XX вв.

Понимание многих особенностей рассматриваемых концепций без учета и осмысления этого контекста в его исторической конкретности, на мой взгляд, вряд ли может быть адекватным и продуктивным.

4) В контексте этого соображения целесообразно рассмотреть и перекличку идей русского космизма с рядом других характерных направлений философской и социальной жизни указанного периода, в том числе и не ориентированных на космическую тематику как таковую. Вместе с тем интернациональность космизма как течения мысли нисколько не отменяет в каждом отдельном случае его глубокого национального своеобразия.

Теперь об основных целях этих заметок. Их автор склонен рассматривать и интерпретировать идеи и концепции представителей русского космизма, их рождение и бытование в единстве с общеевропейским и отечественным социальным и культурным контекстом. В этом отношении они должны быть рассмотрены и прочитаны, на мой взгляд, и как симптомы, отвечавшие потребностям и ожиданиям этого времени и свидетельствующие о его вызовах и, самое главное, о предпочтительных ответах на эти вызовы. Поэтому одной из специальных задач является, во-первых, характеристика тех глобальных сдвигов в жизни и сознании европейского человечества, которые имели место в конце XIX и в первой половине XX в. и тем самым в определенной степени содействовали существованию и развитию этого направления мысли, в том числе и в России. И, во-вторых, характеристика ведущих мировоззренческих трендов, порожденных особенностями социокультурного и экономического контекста современности последних десятилетий XX в. и начала XXI, в свете которых эти концепции подлежат как интерпретации, так и оценке. Только при сколько-нибудь удовлетворительном решении этих задач, на мой взгляд, наши суждения способны обрести должную основательность и противостоять всякого рода популярным штампам, чисто субъективным, подчас фантастическим и идеологическим пристрастиям в рассмотрении предмета исследования.

Замечу сразу, что представленные размышления не претендуют на некое исчерпывающее освещение тех целей, которые здесь продекларированы. Они могут быть реализованы в той или иной полноте в целом ряде обстоятельных специальных исследований, способных внести существенный вклад в осмысление не только русского, но и общеевропейского космизма, что является, на мой взгляд, принципиальным обстоятельством. От апологетики его идей или их сдержанной или резко отрицательной оценки следует перейти к такому их пониманию, когда они берутся не в качестве идей самих по себе, безотносительно к тому или иному социокультурному контексту, но скорее, в статусе неких побуждающих к определенным действиям утопий (по К. Мангейму). Поскольку они составляют с этим контекстом одно целое, включая сюда и естественную внутреннюю конфликтность самого этого контекста. Если угодно, это и попытка предложить несколько иное направление исследований и анализа феномена космизма, не преобладающего, к сожалению, на мой взгляд, в отечественной литературе, хотя определенные симптомы в этом направлении обозначились сравнительно давно (работы Н.К. Гаврюшина и др.).

Замечу, что эта задача усложняется и тем обстоятельством, что учет общеевропейского контекста в известной степени затрудняет осмысление феномена собственно русского космизма, поскольку для ряда его представителей этот контекст вместе с отвечающим ему мировоззренческим настроением воспринимался и прочитывался, как правило, в качестве скорее чуждого родственным началам. По моему убеждению, это противостояние идеям и мировоззренческим трендам Запада, безусловно, имевшее место, все же не следует принимать в качестве вполне адекватного. Оно не лишено и собственно субъективных моментов, разумеется, не личного, но культурного характера. Следует принять во внимание и далеко не монолитный характер и самой европейской ментальности. Во многих случаях можно констатировать исключительную близость идей и ментальности европейских и отечественных мыслителей, которая, тем не менее, не смогла преодолеть преобладающую установку ряда мыслителей с нашей стороны на тотальное противостояние Западу. Европейский характер отечественной культуры и отвечающие ей ментальности при этом нередко выносились за скобки и не принимались во внимание.

Обратимся к сжатому очерку тех перемен в общественном сознании, несомненно сказавшихся на мышлении современников, начиная с последних десятилетий XIX в. и большей части века XX.

Хотя речь пойдет в первую очередь о тенденциях в осмыслении социального и мировоззренческого порядка, не следует думать, что все это запредельно к доминировавшим трендам тогдашней философской и мировоззренческой мысли. И дело не в том, что эти тенденции притязают на некую первичность в части влияния на мысль. Нет, здесь речь идет о другом. И то, и другое суть аспекты и измерения некоторой одной целостности, созвучные и отвечающие друг другу в указанном историческом времени. Поэтому полнота понимания этих духовных феноменов нуждается в должном естественном дополнении. Именно с этой точки зрения следует воспринять последующий текст моего размышления.

До 70–80-х гг. XIX в. господствующей мировой державой была Британия. Ее успехи побуждали к подражанию ей других европейских стран. Но, отправляясь от указанной рубежной даты, в соперничестве с нею на передний план постепенно выдвинулись Германия (с программой государственного социализма Бисмарка) и США. Эти перемены ознаменовались и нарастанием в евроатлантическом сообществе антирыночных настроений. Они, как тогда казалось, свидетельствовали об очевидных преимуществах, обязанных «второй промышленной революцией» в области новых технологических и управленческих новаций (Форда, Тейлора и др.), освоенных крупными фирмами и корпорациями, сравнительно с уходящей в прошлое либеральной идеологией и политикой, характерной для исторического доминирования Британии до 80-х гг. XIX в.

В 1888 г. в США вышел утопический роман Эдварда Беллами «Глядя в прошлое: 2000–1887». Его сюжет незамысловат. Впавшего в транс героя романа (Веста) удается разбудить в 2000 г. в его родном городе – Бостоне. Доктор Лит, ставший его гидом в новом мире, повествует о происшедших в городе переменах. Главный интерес книги в этой ее части. В ней повествуется о благополучной реализации социалистической утопии, покончившей с капитализмом. Особо выделен мотив, повествующий о конце конкуренции в сфере экономической деятельности. Для лиц хорошо знакомых с большей частью европейских социалистических утопий и с содержанием книги В.И. Ленина «Государство и революция» никаких откровений это произведение не представляет. Интерес – в другом. Эта книга вызвала беспрецедентный читательский бум в американском, вполне, казалось бы, капиталистическом обществе. Ее тиражи приблизились к знаменитой «Хижине дяди Тома», а «Клубы Беллами» насчитывались сотнями по всей стране. Спустя годы (уже в 20-х гг. XX в.) в авторитетных списках наиболее влиятельных книг, опубликованных в Америке после 1885 г., составленных независимо Джоном Дьюи и Чарльзом Бирдом, книга Беллами занимала второе место после «Капитала» К. Маркса[i].

«Такое влияние книги Беллами объясняется тем, что в ней была сформулирована и эффектно представлена новая яркая идея, которая в той или иной форме захватила мир и преобразовала его. Смысл идеи заключался в том, что промышленная революция сделала и возможным, и необходимым революционное преобразование всего общественного переустройства, состоящее в полной или частичной замене рынков и конкуренции централизованным регулированием всего и вся» [Линдси 2006, 41] (курсив мой. – А.А.).

Такого рода настроение, захватившее большую часть общества, процитированный мною автор именует временем наступления промышленной контрреволюции (временем действия «мертвой руки», временем госрегулирования), доминировавшей в евроатлантическом сообществе на протяжении последующей почти сотни лет. Она возобладала в полную силу перед первой мировой войной и стала основной причиной этого ужасного мирового события. Ползучий отказ от либеральной политики, выразившийся в протекционизме, контроле над ценами, национализации ряда ключевых отраслей экономики, растущем недоверии к рыночным механизмам, автаркии и проч., не встретили сопротивления у подавляющей части тогдашней европейской и североамериканской элиты и других слоев этих обществ. Более того, эта политика объединила «…сторонников враждующих политических течений: и левые прогрессисты, приветствовавшие принесенные индустриализацией социальные преобразования, и правые консерваторы, их страшившиеся, были едины в желании роста и усиления государства» [Линдси 2006, 41].

Промышленная контрреволюция, замечает автор, втянула в себя революционеров и реформистов, верующих и клерикалов, общественных деятелей и крупных бизнесменов, рабочих и капиталистов. Такое согласие влекло за собой и широкий фронт разнообразных форм реализации этой программы от тоталитаризма коммунистического, национал-социалистического и фашистского толка до фабианского социализма, кейнсианства и государства всеобщего благосостояния. Они, как правило, сопровождались подъемом националистического сознания[ii].

Любопытно, что даже представители крупного американского бизнеса начала ХХ в. склонялись к тому, чтобы предоставить не конкуренции, а правительству пальму первенства в контроле над ценами и в организации общественного производства[iii].

Один из выдающихся экономистов ХХ в. Йозеф Шумпетер в книге «Капитализм, социализм, демократия» на вопрос относительно перспектив капитализма и возможности его выживания определенно отвечал: «Нет. Не думаю» [Линдси 2006, 84]. Такого рода убеждения опирались на следующее соображение. «Поскольку капиталистическое предпринимательство в силу собственных достижений имеет тенденцию автоматизировать прогресс, мы делаем вывод, что оно имеет тенденцию делать самое себя излишним – рассыпаться под грузом собственного успеха. Совершенно обюрократившиеся индустриальные гиганты не только вытесняют мелкие и средние фирмы и “экспроприируют” их владельцев, но, в конечном счете, вытесняют и предпринимателя и “экспроприируют” буржуазию как класс… Истинными провозвестниками социализма были не интеллектуалы и не агитаторы, которые его проповедовали, а Вандербильты, Карнеги и Рокфеллеры» [Линдси 2006, 84].

Итак, в последние десятилетия XIX и начале XX в. наметился ясно выраженный поворот в социально-экономической и культурной сфере евроатлантического общества, а также в отвечавших ему трендах общественного сознания.

Мы можем в его свете зафиксировать такие константы этого сознания, которые включали в себя очевидный подъем коллективистской идеологии и отвечающих ей социальных и мировоззренческих настроений и системы ценностей.

1. Они характеризовались тяготением одних к идеологии левого толка, в то время как консервативный лагерь ориентировался на антилиберализм, что находило свое выражение в стремлении реанимировать доиндустриальный социальный порядок, не отказываясь в то же время от достижений индустриализма. Это сопровождалось отчетливо выраженной склонностью к автаркии, подъему национализма, к возвышению роли государства в экономической и частной жизни общества. В связи с этим успехи «второй промышленной революции» содействовали отчетливому неприятию капиталистического хозяйственного механизма, работа которого, как представлялось, влекла за собой якобы хаос в экономической и общественной жизни. Напомню, что согласно современным представлениям этот капиталистический хозяйственный механизм включает в себя исключительно только признание частной собственности, максимизацию дохода и пользы как цели хозяйствования и координацию хозяйственной деятельности через рынки и систему цен[iv].

Этот хозяйственный механизм имеет весьма древнюю историю, а в настоящее время он функционирует с большим или меньшим успехом в самых различных обществах, начиная от сохранивших свою традиционную социальную структуру африканских, азиатских и латиноамериканских государств до тех, в недрах которых этот механизм хозяйственной деятельности обрел ведущее значение уже в XIX в.

Этому механизму отвечает и ряд исторически сложившихся институтов и общественных практик: системы правовых и политических институтов, обеспечивающих реализацию (и возможность полноценного функционирования) этого типа хозяйственной деятельности. Таким образом, он не представляет собой особой цельной общественной формации (как это представлялось К. Марксу и др.), но есть, в первую очередь, тип хозяйственной деятельности, который получил первоначально общественное признание в странах евроатлантического региона, а впоследствии распространился на другие регионы современного мира. При этом, заимствуя его, эти регионы сохраняли ту совокупность традиций и практик, которые были плодом их исторического и культурного развития и тем самым их идентичности.

2. Конец XIX и первая половина ХХ в. были ознаменованы торжеством конструктивистского рационализма[v], сопутствовавшим уже указанным переменам в общественном сознании того времени. Несмотря на рецидивы иррационализма, естественным образом сопровождавшие этот вид рационализма, убежденность в том, что Разум – демиург социальной действительности, приобрела характер почти бессознательной истины. Это было свойственно не только марксизму и другим левым политическим движениям, но и элите крупного бизнеса. Казалось, что освободившись от иррационализма рыночной экономики капитализма можно построить «прозрачный» мир, полный справедливости и порядка[vi].

3. Еще один важный элемент мировоззренческой атмосферы, сказавшейся на возросшем интересе к теме Космоса, – это стремительный прогресс научного познания и сопутствующий ему взлет научно-фантастической литературы. Последняя, завоевав прочную популярность в Европе и России уже к 70 гг. XIX в., сыграла важную роль в формировании целых поколений читателей. Подлинным пионером этого литературного жанра, безусловно, был Жюль Верн. Одними из первых его романов были «С Земли на Луну» (1865) и «Вокруг Луны» (1869). Несколько позднее значительное влияние в этом отношении принадлежало Герберту Уэллсу, для которого тема космоса и взаимодействие иноземных цивилизацией с Землей также имела большое значение. В 1893 г. в журнале «Вокруг света» и в том же году в издательстве Сытина выходит в свет научно-фантастическая повесть К.Э. Циолковского «На Луне», а несколько позже «Вне Земли» (частично издана в 1916 г., а полное издание в 1920 г.).

Я специально отмечаю самые общие для этого времени тенденции, которые в различных культурных регионах принимали своеобразные формы и содержание. На мой взгляд, ключевым моментом для понимания той культурно-исторической ситуации явилось противостояние комплекса ценностей классического либерализма и новой «дирижистской» модели экономической и общественной деятельности и сопутствующих им форм политической и правовой организации общественной жизни. Складывалось сложное переплетение мотивов и тенденций, в котором предпринимались попытки каким-то образом согласовать ценности того и другого, но, к сожалению, как правило, эти попытки не были успешными. Однако они, тем не менее, представляют значительный интерес для понимания общей культурной и интеллектуальной ситуации, имевшей место и доставшейся в наследство последующим поколениям. А наследство – это не музейный архив, но то, что живет в нас сегодня и способно определять наше будущее.

В мою задачу не входит сколько-нибудь подробное и систематическое освещение идей представителей русского космизма, которым посвящен этот том. Оно получило свое освещение в очень большом числе публикаций и исследований. Ограничусь выделением ряда принципиальных убеждений его представителей, определивших общий облик этого течения мысли. Разумеется, необходимо, прежде всего, провести различие во взглядах Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского и А.Л. Чижевского.

Двум первым из них присуща убежденность в наличии космического предназначения существования человечества. Для Н.Ф. Федорова эта убежденность питается, в первую очередь, христианским мифом в его оригинальном толковании, исходящем из признания необходимости активного сотворчества с Богом, исполнения человечеством того, что было усмотрено Федоровым в Новом завете. Очевидна и ориентация мыслителя на аграрный тип цивилизации в качестве своего рода коренного условия осуществления проекта панморализма.

Пафос космизма К.Э. Циолковского имеет сложный характер. В нем переплетены мотивы технократической направленности мысли с натурфилософскими построениями, в которых представлена его социальная утопия и дается освещение предполагаемой космической миссии человечества.

Космическая тема в творчестве В.И. Вернадского была развита на основе его основополагающих работ в области геохимии земли, его концепции биосферы, ноосферы и убежденности в вечности жизни. Что касается его социальных воззрений, то лишь частью они могут быть освещены как раз благодаря его учению о ноосфере.

Для А.Л. Чижевского преобладающей направленностью мысли явилось доказательство влияния на ход исторической и культурной жизни человечества космических факторов, в первую очередь циклов солнечной активности. Он полагал, что установление закономерных связей между ритмами солнечной активности и переменами в жизни человеческого общества позволят нам не только предвидеть самый факт этого влияния, но и устранить чисто стихийный характер такого воздействия, и подчинить его, в конечном счете, интересам разумного человечества.

Отмечу сразу определенную общность во всех разновидностях русского космизма. Это, в первую очередь, убежденность в том, что сама возможность устойчивого существования порядка в экономической и социальной жизни не способна спонтанно возникать из «хаоса» индивидуальных человеческих действий, как результата эволюционных процессов, но только как результат осуществления разного рода проектов объединенного человечества. Добавим к этому, что такой ход вещей противопоставляется приятию любой спонтанности и стихийности общественного развития, принятию ценности эволюционного отбора успешных практик, традиций и институтов, возникающих в этом спонтанном движении. Здесь безусловна ориентация на целеустремленное и сознательно организованное осуществление неких общих дел, призванных служить благополучию человечества.

Если мы переформулируем эту установку и убежденность на социально-экономический язык, то они ориентированы на приятие коллективистской идеологии, исключающей принципы индивидуалистической идеологии, теоретически освещенной различными (в историческом времени) либеральными концепциями (утопиями).

Вполне естественной и характерной для представителей русского космизма была и антикапиталистическая ментальность[vii]. Разделяемые ими социальные воззрения предполагали исключение этого способа хозяйственной деятельности вместе с сопутствующими ему институтами и практиками из картин утопического будущего. Мотив такого рода убеждения заключен в резком противопоставлении рационально организованного, подчиненного воле и мысли человека порядка и спонтанного, стихийного эволюционного процесса, в котором роль разума имеет «подсобный» характер. В нем разум не притязает на то, чтобы быть демиургом действительности, что не исключает его способности участвовать в совершенствовании (и осмыслении) тех практик и институтов (плодов эволюции человеческих сообществ), которые исподволь (непреднамеренно) возникают и утверждаются в этой жизни, подтверждая тем самым свою продуктивность и эффективность[viii].

С исключительной ясностью и определенностью эта установка была выражена в федоровской концепции супраморализма. Согласно замыслу мыслителя, принятие ее способно разрешить два основных вопроса современности, которых не способна разрешить существующая цивилизация. Это – устранение проблем внешней (богатство и бедность) и внутренней (ученых и неученых), которые ею не решаются. Только супраморализм как всеобщее естественное дело может устранить внешнюю (богатство и бедность) и внутреннюю (ученых и неученых) розни в осуществлении общего дела обращения рождающей и умерщвляющей силы в силу воссозидающую[ix].

По убеждению Н.Ф. Федорова, это позволит разрешить антиномию между двумя разумами, заменить культ женщины культом отцов «во исполнение воли Бога отцов». Это позволит «обратить силу всех народов через интеллигенцию, как силу воспитательную, объединить, соединив все способности и силы людей в общем деле обращения силы рождающей и умерщвляющей в силу воссозидающую и оживляющую, что и совершится чрез науку и искусство, объединяемые в религии, которая отожествляется с Пасхою, как великим священным делом»[x]. Результатом осуществления такого проекта (общего дела) будет Царство Божие, или рай, созидаемый самими людьми «во исполнение воли Божией» и не в одиночку, а силами всех людей. Рай, таким образом, имеет не потусторонний, но посюсторонний характер. Он захватывает собой все небесные миры и сближает нас «с неведомым нам потусторонним миром». А это в свою очередь делает возможным управление атомами и молекулами вселенной, что и делает возможным «воскрешение и всей вселенной преображение» [Федоров 1995, 404].

Пожалуй, самой поразительной чертой федоровской концепции является своеобразный и могущий все обеспечить проективизм. Хотя он отчетливо перекликается с подходом и идеологией конструктивистского рационализма, вместе с тем, он существенно от него отличен. Воздавая должное человеческому разуму, Н.Ф. Федоров весьма далек от понимания рациональности Нового времени, рациональности современной ему науки, одного из предметов его острой критики. Будучи принципиальным сторонником цивилизации аграрного типа, он и науку предполагает спроектировать на соответствующий лад[xi]. Здесь соединяются выраженное до крайности приятие коллективизма вместе с натурфилософией отчетливо магического толка с присущим ему активизмом. Для того чтобы вникнуть в самые истоки убежденности Федорова в осуществимость его проекта, следует со всем вниманием ознакомиться с предполагаемой им картиной изначального существования человечества. Она позволяет понять корни его космического оптимизма. Ввиду важности его идеи, позволим остановиться на ее подробном изложении. Исходным убеждением космизма и панморализма Федорова явилась вера в некое (предполагаемое) исходное состояние мира. Хотя, как он считал, мы не может его знать, «потому что мы знаем его только таким, каков он есть теперь; но, судя по Творцу, мы можем себе составить хотя отчасти и хотя некоторое только представление или предположение об этом мире невинности и чистоты» [Федоров 1995, 292]. Отношения первых людей к миру, согласно убеждению Федорова, следует уподобить отношению ребенка к своим органам, которыми он еще не владеет и не умеет ими управлять. И далее, он допускает возможность, что первые люди были существами, «которые должны были (и могли это сделать без страдания и боли) создать себе органы для существования во всех мирах и во всех средах и таким образом сделаться существами всеобщими, способными жить всюду? Отдав предпочтение наслаждению, человек не принял в обладание этих органов и не создал себе органов, соответствующих средам; и они, эти органы, т.е. все стихии, миры, атрофировались, парализировались, земля обратилась в резко изолированную планету, и уже с тех пор мысль и бытие перестали соответствовать друг другу. Вместо творческого процесса созидания себе органов, соответствующих средам, явилось питание, а потом и пожирание» [Федоров 1995, 292].

Произошло то, что человек оказался во власти рока, подчинил себя земле, «причем рождение заменило художественный процесс воспроизведения себя в других существах, процесс, подобный рождению Сына от Отца, исхождению от Него Св. Духа. Далее размножение обратилось в необузданную родотворную силу, усилило борьбу, с увеличением рождения усилилась и смертность. Те проводники, коими могли быть регулируемы переходы явлений одних в другие, не принятые в управление, исчезли, и постепенные переходы обратились в перевороты, в грозы, засухи, землетрясения, словом, солнечная система обратилась в мир, в переменную звезду с одиннадцатилетним или иным каким-либо периодом всевозможных бедствий. Такою и знаем мы теперь эту систему. Так или иначе, во всяком случае, для самой достоверности знания солнечная система должна быть обращена в хозяйственную силу (курсив мой. – А.А.). Колоссальность солнечного мира в состоянии навести страх, и возражение естественно будет указывать на нашу малость. <…> Вопрос, очевидно, не в величине, и наша сравнительная малость и громадность указывают лишь на трудность, на чрезвычайную трудность, но не на невозможность. <…> Собирательный ум всех людей, работающих в течение многих поколений, конечно, был бы достаточно обширен, нужно только полное согласие, многоединство» [Федоров 1995, 292–293].

Полагаю, что описанная Федоровым утрата возможного «райского существования» человечества, предполагающего полное владение миром, существования человечества во всех средах мира, владения и управления им всеми небесными телами, подлежит в его утопии своеобразному действительному восстановлению. Правда, это путь долгий, но обещающий успех в деле воскрешения умерших поколений и отречения от действия родотворной силы рождения, влекущей с необходимостью за собой смерть.

Воскрешение преображает бывшее человеческое существо. Оно обретает бессмертие и одновременно способность благодаря солидарным усилиям восстановленных поколений двинуться к тому состоянию человеческого всевластия над всем сущим, от «которого отказалось в свое время в пользу наслаждения, повлекшего за собой рождение, а как результат последующие смерти».

Но это грехопадение повлекло за собой и другие последствия. В первую очередь, это оставление земледелия, «т.е. праха своих предков, измена роду и племени и устройство города (или юридико-экономического общества). <…> Нравственное будет заменено юридическим, экономическим и механическим, и окончательною судьбою такого общества, общества, построенного на идеале римско-английском, будет изгнание всего священного, полная профанация» [Федоров 1995, 297–298].

Федоров последовательно (лучше сказать, радикально) принимает антитезу спонтанно возникающего (стихийного) и сотворенного сознательным осуществлением проекта. В сущности, это дальнейшее развертывание сокровенной части его утопии, призванной осветить прошлое и будущее человечества.

«Свободными делаются, а не рождаются; знание лишь как таковое, оставаясь знанием только, может открыть одно лишь рабство, а не свободу. Когда все изменения в мире будут определяться разумною волею (курсив мой. – А.А.), когда все условия, от коих зависит человек, сделаются его орудиями, тогда он будет свободен, т.е. проект воскрешения есть и проект освобождения. Идея вообще не субъективна, и не объективна, она проективна»[xii].

Такая радикальная позиция, касающаяся отношения естественного и рукотворного, является характерной особенностью конструктивистского рационализма. Правда, как уже отмечалось, позиция Федорова не может быть полностью отождествлена с конструктивным рационализмом XIX–XX вв., уже в силу того, что она имеет ярко выраженный мифолого-утопический характер. Потому она лишь перекликается с ним некой общей настроенностью[xiii].

Для этого нам необходимо уточнить отношение Федорова к современной ему науке и постараться восстановить его воззрения на науку, отвечающую его утопии. На эту тему написано много текстов, но в абсолютном их большинстве не обсуждается принципиальность различия науки современной Федорову и той, что проектировалась им. С одной стороны, наука всячески превозносится им как то, что должно войти в единство с религией, искусством и проч. Но с другой стороны, ныне существующая наука для него должна быть отвергнута и преодолена. Она служит индустриализму, который в свою очередь производит «безделушки для женщин». Подчеркиваемая Федоровым важность науки призвана, на мой взгляд, решительно отклонить чуждую ей мистику в реализации его проекта[xiv]. Вместе с тем, с той же решительностью отклоняется и наука «индустриализма», «наука лабораторий» и проч. Ее место должно быть занято кустарной промышленностью, способной, по его убеждению, восторжествовать над фабрично-заводской наукой и преодолеть ее[xv]. По всем возможным измерениям город с его культурой должен уступить место деревне в качестве подлинного обиталища человечества, естественно определяющего различие должного и недолжного в жизни и деятельности людей.

Научно-познавательная деятельность в трактовке Федорова чрезвычайно своеобразна. Она перестает быть уделом отдельного человека или группы лиц и становится всеобще-познавательной. В известном смысле она будет обязана процессу преобразования всеобщей воинской повинности во всеобщее обязательное образование [Федоров 1995, 424].

«Нынешние единичные переходы от городов в села должны обратиться – чрез воинскую повинность – в общую правительственную меру, хотя бы сначала и в виде лишь временных летних выходов из городов в школы-лагери для производства опытов над взрывчатыми веществами, для опытов с змейковыми или аэростатными, каразинскими, аппаратами и т.п. При полной же воинской повинности, соединенной со всеобще-обязательным образованием, каждое сельское кладбище делается кремлем, в коем знание переходит в действие, а искусство от изображения, от мертвого лишь подобия переходит к оживлению самого праха» [Федоров 1995, 424].

Одним из центральных смысловых центров утопии Федорова является его учение о регуляции природы. Оно, в сущности, неотъемлемо от концепции супраморализма и является основой для ее разработки и обоснования. Слово «регуляция» имеет у Федорова не обычный смысл, и это нередко вводит в заблуждение, как читателя, так и исследователя. Всякая регуляция природных процессов преследует вполне определенные цели, но по характеру этих целей, а также действий, они различаются Федоровым принципиально. Им не признается та регуляция природных явлений, которая имеет место в промышленном производстве. Она рассматривается как эксплуатация и истощение природы. Здесь человек, действуя своевольно, использует слепую силу природы, иными словами, он опирается на присущий ей спонтанный ход, открытый им и приспособленный к его нуждам. Именно такой вид регуляции и дает необходимый продукт производителю фабричных благ. Регуляция же, по Федорову, в пределе лишает действие природных (слепых) сил самостоятельности в самом их существе. Всякое спонтанное (эволюционное) движение должно лишиться такой самостоятельности в принципе. Супраморализм предполагает радикально устранить самостоятельность (нерукотворность, «несделанность» человеком) действия природных процессов. Природное начало лишается при этом своей самостоятельности и автономности и подчиняется иному, нравственному порядку, долженствующему господствовать над ней. Так, регуляция (в указанном смысле) преобразует и спонтанную внутреннюю регуляцию внутри человеческого тела. Она «даст перевес любви к родителям над половым чувством и похотью, и даже совсем заменит их, обращая силу рождающую в воссозидающую, умерщвляющую в оживляющую, т.е. заменяя деторождение отцетворением, или воссозиданием отцов, как исполнением воли Бога отцов» [Федоров 1995, 407].

Акцент у Федорова на дело в противоположность мысли как таковой имеет, к сожалению, исключительно декларативный характер. Как раз дела, в отличие от выдвигаемого проекта, мы не обнаруживаем, так как оно покрывается мысленной частью проектированного замысла, но не обнаруживает признаков деяния как таковых «здесь и сейчас». В этом свете представляет интерес решение Федоровым вопроса об отношении двух разумов – теоретического и практического. Окончательная формула Федорова звучит так: первое место, отводимое обычно теоретическому разуму, «есть узурпация, измена своему родителю» [Федоров 1995, 395]. Теоретический разум происходит от практического, «как город от села, как горожанин от крестьянина; возвращение же теоретического разума к практическому, т.е. в село, будет выражением раскаяния в своей измене или узурпации» [Федоров 1995, 395].

В отдельности друг от друга оба разума являются двумя невежествами, «двумя мраками». Однако возможность их соединения принесет в мир «двойной свет», и, более того «прежних взаимных обвинений – верующими неверующих в мраке сомнения, а неверующими верующих в обскурантизме, в мракобесии – уже не будет» [Федоров 1995, 395–396]. Самое дело, провозглашаемое Федоровым, снимает всякую действенность указанного различия.

Поэтому вопрос о едином истинном разуме, «объединяющем всех во всеобщем познавании и управлении слепою, неразумною силою (в регуляции), в познавании и управлении, постепенно расширяющемся на все миры, на все системы миров до окончательного одухотворения вселенной чрез регуляцию воскрешенными поколениями» [Федоров 1995, 394] ...явится былью. Но, отметим, что высказанная здесь возможность будущего заключена в самом проекте (поначалу, естественно, плодом теоретического разума).

Именно здесь трудно уклониться от невольного сопоставления утопии Федорова с марксистской утопией. Сразу отметим два обстоятельства. Первое – они по своим интенциям, культурным потенциям чрезвычайно далеки друг от друга. Однако не случайно С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и др. прозревали не только различие, но и родственность их воззрений. Если отвлечься от множества бросающихся в глаза различий во взглядах этих мыслителей, несомненно, и то, что их сближает. Будущее человечества мыслилось ими в коллективистских формах. Оба мыслителя, хотя и на разных основаниях, представляли это будущее как решение дела человеческой истории (у молодого Маркса, как решение ее загадки). Оба придавали большое значение делу в жизни общества, хотя в конкретных направлениях их взгляды расходились. Оба по различным основаниям оценивали философское сознание как принципиальное заблуждение. В силу этого оно не могло притязать на решение подлинных проблем человеческого общества. Смысл теоретических устремлений философов ложен, поскольку он лежит вне плоскости практических деяний человечества. Поэтому одно из основополагающих понятий К. Маркса – практика, а у Н. Федорова – проект.

Список действительных разночтений этих мыслителей много больше, и я не хочу их выписывать достаточно подробно. Однако, то, что их роднит (пусть малое по числу пунктов), оказывается более значимым сравнительно с их разногласиями[xvi]. К числу основных я отношу оценку философии как ложного сознания. У Н.Ф. Федорова это высказано в самых разных вариантах, а наиболее резкое признание выражено в убеждении, что философ – это недоумок, а сама она есть недомыслие. Впрочем, мыслитель не исключал возможности ее своеобразного преобразования в рамках своего проекта общего дела. Более того, он даже допускал, что естественный ход событий под знаком его проекта будет способен обратить марксистскую материократию в «психократию, в господство разумной силы над бесчувственною и неразумною, и космология, которую правильнее было бы назвать хаосография, будет космологиею или космократиею, как частью психократии, будет выражением божественной красоты. Итак, социализм естественным ходом, эволюциею будет приведен к замене вопроса о богатстве и бедности вопросом о смерти и жизни» [Федоров 1997, 282–283].

В завершение этого краткого очерка о проекте общего дела Н.Ф. Федорова необходимо остановиться в самых общих чертах на основных положениях его социальной утопии, оценки и критики современной цивилизации, а также на принципиально важном для его концепции отношении к Западу (западной цивилизации).

Уже отмечалось, что Н.Ф. Федоров принципиальный сторонник аграрной цивилизации. Вполне понятно, что его проект не предусматривает простого восстановления того, что было, так как реальная аграрная цивилизация была уже уклонением от подлинного уготованного бытия человечества. Но все же, она приближена к тем условиям, которые будут благоприятствовать реализации проекта. На это и направлены некоторые инициативы, которые не были характерны для аграрной цивилизации. К их числу определенно относится армейская организация общественных служб.

«Общеобязательное образование и будет иметь эту цель, когда оно будет соединено с общеобязательною воинскою повинностию, обращающею орудия истребления в орудия познавания (исследования) и управления слепою силою; только участие в этом общем деле управления и поднимет мысль на высоту обобщения, и тогда станут невозможными такие вопросы, как вопрос “о свободе совести”, или – что то же – “о свободе на рознь”, и “о свободе мысли”, т.е. “о свободе на ложь”, которые так волнуют в настоящее время общество, производят раздоры, вражду, самую ожесточенную полемику. Таким образом, соединение общеобязательного образования с общеобязательною воинскою повинностью положит конец не только войне внешней, международной, но и полемике, спору, раздору – войне внутренней; т.е. объединение в одном деле приведет и к единомыслию» [Федоров 1995, 425–426].

Принцип единомыслия имеет глубоко традиционный характер. Он отвечает тем типам общества, в которых даже при наличии той или иной степени его структурирования имело место единство мировоззрения в качестве своего рода нормы. Здесь еще нет места феномену так называемой идеологии в ее сопряженности с теми или иными ценностями[xvii].

Практическая несовместимость культуры и мировоззрения аграрной цивилизации с новоевропейской объясняет ту резкую критику, которой отличаются многие тексты мыслителя, обращенные к современности и характерным для нее институтам (правовым институтам, институтам демократии, правам человека и т.п.)[xviii].

Совершенно естественно, что эта позиция побуждала Н.Ф. Федорова к резкому противопоставлению России и Запада. Здесь он следовал одной из ведущих традиций, характерных для русской, в особенности, религиозной, философии. Эту свою позицию он доводил до своего рода крайности, полагая, что успех его проекта предполагает торжество над миром русского самодержавия.

Супраморализм Н.Ф. Федорова мыслился им как выражение духа славянства, противостоящего Западу, на что указывает иной, отличный от западного способ существования и развития общества. Инвективы Запада в адрес нашей цивилизации выражаются в обличении ее «в отсталости, в примитивности, т.е. открывая в славянах детственность (примитивность – что такое, если не детственность?) и указывая на это их свойство не с целью, конечно, польстить своим врагам, не с целью похвалить их. Но если это верно, если в нас, славянах, действительно сохранилась детственность (и женственность, насколько она сходна с детственностью), то мы, славяне, обязаны этим континентальной глуши, захолустью, в котором так долго жили, что детственность стала нашим характером, нашим неискоренимым свойством, до того неискоренимым, что даже вываривание в фабричном котле не вполне очищает нас от этого свойства. Не благодаря ли жизни в континентальной глуши, сохранившейся в нас детственности, русским кажется, что “на людях и смерть красна”, а в минуты опасности со словами “умирать, так умирать всем” русские люди идут на действительную смерть. “Жить не для себя, ни для других, а со всеми и для всех” – не кажется ли, что выражение это вырвано из самой души русского народа?!.» [Федоров 1995, 429].

Подлинная оценка русских людей возможна лишь постольку, поскольку они вовлечены в общее священное дело (построение ли обыденного храма, «этого высшего проявления помочей и толок, явлений у нас, можно сказать, обыденных, т.е. обыкновенных, постоянных и повсеместных, или же когда русских людей соединяет общее бедствие; не показались ли бы при этом с иной стороны и те, которые в обычной жизни являлись совершенными пошляками, и не сделалась ли бы для нас Русь даже по-хорошу мила, а не наоборот, если бы изобразили ее нам в великие и святые моменты ее жизни?!.» [Федоров 1995, 429]).

Так возникает важная для Н.Ф. Федорова тема о «русских иностранцах», к числу которых он относит и Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского. Его упрек связан с тем, что эти писатели «знают русских только в отдельности, в отдельно взятых личностях» [Федоров 1995, 429], что искажает перспективу подлинного их восприятия. Упрекая Л.Н. Толстого, он указывает на утрату присущего ему в детстве истинно евангельского лица. Как следствие этого из Толстого «выработался крайний индивидуалист, отрицатель христианства, и особенно последних страниц всех четырех евангелий. В душе утратившего детственность Толстого Христос мог только умереть и не мог уже воскреснуть, как воскрес в душах не утративших детственности галилейских рыбаков» [Федоров 1995, 430].

Противоположен супраморализм и мистицизму Достоевского. «Россию если он и любил, то головою, а не сердцем, сердце его всецело принадлежало Западу; даже природа Запада, Венеция, была ему милее русской. Супраморализм противоположен мистицизму и славянофилов, для коих Запад – “страна святых чудес”, по выражению Хомякова, так же как и мистицизму Соловьева, явного поклонника 1-го Рима (папского) и явного же врага своих единомышленников, поклонников “страны святых чудес”» [Федоров 1995, 430].

ЛИТЕРАТУРА

Бешлер 1975 – Baechler J. The Origins of Capitalism / Trans. Barry Cooper. Oxford: Basil Blackwell, 1975.

Кромпхардт 1980 – Kromphardt J. Konzeptionen und Analysen des Kapitalismus. Göttingen: Vandenhoeck, 1980.

Линдси 2006 – Линдси Б. Глобализация: повторение пройденного. Неопределенное будущее глобального капитализма. М.: ИРИСЭН, 2006.

Федоров 1995 – Федоров Н.Ф. Сочинения в четырех томах. М.: Прогресс, 1995. Т. 1.

Федоров 1997 – Федоров Н.Ф. Сочинения в четырех томах. М.: Традиция, 1997. Т. 3.