В статье разбирается проблема спасения в первом из двух произведений Керкегора, вышедших под псевдонимом Анти-климакус, – «Болезнь к смерти» (1849). К рассмотрению привлекаются также работы периода столкновения с журналом «Корсар» (1846-49), в которых была впервые поставлена проблема публичности и массового общества. Попытки современного истолкования догмата о Царствии Небесном, предпринятые Керкегором на этом остро полемическом фоне, создали предпосылки для новаторских идей в области теологии.

The author analyzes the problem of salvation in the former of the two Kierkegaard’s writings published under the pseudonym Anti-Climacus. This was “Sickness Unto Death” (1849). The author also draws attention to the earlier 1846-49 writings of the “Corsair affair” period where Kierkegaard pioneered the problem of publicity and mass society. A need to realize an up-to-date vision of salvation which Kierkegaard felt against the utterly polemic background set up by the “Corsair affair” resulted in modern ideas in theology.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: вечное блаженство, спасение души, правогегельянство в теологии и политике, нигилизм и проблемы массового общества, экзистенция (у Керкегора).

KEY WORDS: eternal happiness, salvation, the Absolute Spirit, right-wing Hegelians in theology and politics, Nihilism, media in mass society, human existing (in Kierkegaard’s philosophy).

Анти-климакус – персонаж, чьим именем были подписаны трактаты «Болезнь к смерти» (1849 г.) и «Упражнение в христианстве» (1850 г.), – появился на свет после неких значимых событий в жизни его создателя. Одним из них было открытие, что современное общество управляется не этикой, а политикой, она же, по Керкегору, – болтовня (det at snakke). На его глазах менялось и само понятие политического. На фоне предреволюционных событий умеренный консерватизм его раннего героя – асессора Вильгельма, излагавшего моральное учение II части «Или – Или», смотрелся неуместным анахронизмом: интерес вызывали теперь не доверительные послания и разговоры один на один, а громкие публикации, рассчитанные на мобилизацию большой аудитории. На месте отдельных людей в считанные месяцы возникала однородная человеческая стихия. Главная гарантия весомости нового народовластия теперь исходила от анонимной и безжалостной силы, именуемой прессой.

В 1846–1847 гг. Керкегор дважды столкнулся с этой силой. Ее действие имело не только фатальные последствия для его жизни, разрушив планы отойти от литературы и философии и стать пастором, но и изменило Керкегора как автора. Забалтывание человека схлестнуло в его творчестве две стихии, ранее мирно сосуществовавшие, – эстетическую, всецело обеспеченную словом и фантазией, и теологическую, точнее, душеспасительную. Вместо того чтобы направлять соотечественников к Богу, теперь всё призывало его сделаться публицистом и критиком современного общества – и виной тому два события, имевших чисто литературное происхождение. Вместе с тем керкегоровская религиозность приняла новый оборот, питаясь из того же источника.

Первый импульс исходил от семейства Йохана Людвига Хейберга – писателя и высокопоставленного общественного деятеля, авторитет которого задавал уровень датской интеллектуальной жизни. Однако повесть, принадлежавшая перу матери Хейберга г-же Гюллембург-Эренсверд – остронаправленные «Две эпохи: эпоха революции и нынешняя эпоха», привлекла внимание Керкегора не только из-за его уважения к заслугам семейства. Новая тема усилила в нем азарт публициста, до того проявлявшийся лишь в религиозных «Назидательных беседах» и кратких журнальных литературно-эстетических заметках. Задуманная как небольшая рецензия на «Две эпохи», работа переросла в масштабный социально-политический трактат, показывающий, что происходит с политикой, когда ее субъектом становится масса, и чем направляется бездейственное большинство (Mængden), если оно живет фантомами, созданными прессой.

Фантастическая образность масс-медиа захватила Керкегора, став принадлежностью и его собственного письма: «Современная эпоха в основе своей здравомысленна, рефлексивна, бесстрастна, легко впадает в энтузиазм и когда надо благоразумно почивает в бездеянии. <…> В противоположность революционному веку – эпохе действия, современная эпоха – эпоха деклараций, разнообразных громких заявлений: ничего не происходит, делаются только постоянные уведомления. Восстание – вещь в наши дни совершенно невообразимая; подобный тур де форс показался бы смешным с точки зрения расчетливой  рассудительности современной эпохи. Зато какой-нибудь политический виртуоз мог бы проявить чудеса изобретательности совершенно другого рода. Он мог бы сочинить и разослать приглашение на генеральную ассамблею, созываемую с целью объявить революцию, причем сформулировать всё так осторожно, что сам цензор не нашел бы, к чему придраться. И вечером того же дня, когда собрание состоялось, создать иллюзию свершившегося переворота, после чего все спокойно бы разошлись по домам, считая, что в высшей степени приятно скоротали вечерок»[i].

В тексте описывалось несколько сценариев развития европейской политики, аналогичных этому и как будто списанных – с поправкой на легковерие датской провинции  – из немецких и французских газет. Но вся саркастическая интонация трактата свидетельствовала, что прежняя отстраненность, позволявшая Керкегору сблизить искусство и проповедь, оставив читателю место для выбора, уступает новому настрою. Азартная вовлеченность в описываемое раскрывала перед ним новый поворот современной политики. Несмотря на кажущееся «здравомыслие» соотечественников, политика бесповоротно теряла в его глазах шанс вернуть себе этическое измерение, предполагающее личное взаимодействие людей.

Керкегор, известный читателям тем, что во всех своих произведениях, даже самых отвлеченных, был весь призывом к собеседованию (хотя и обращался при этом не ко всем, а к «Единственному»), теперь давал слово массе – анонимной и не способной к диалогу конструкции. Но, не получив собственного лица и голоса, новый предмет поэтому заранее выдавливался его критикой в область почти не существующего, ничтожного. Он не имел другой характеристики, кроме отрицательной, и не создавал никакой моральной перспективы: «Чтобы наступило настоящее уравнивание, нужно, чтобы явился фантом, дух уравнивания, эта чудовищная абстракция, всеохватывающее “нечто”, оно же ничто, мираж – фантом, который и есть публика. Такой фантом может развиться только в бесстрастную, но рефлексивную эпоху с помощью прессы – когда пресса сама становится фантомом» [Там же, 86].

Керкегор знал, о чем писал: дух отчуждения и вражды уже пробудился в нем, и исходил этот импульс от популярного сатирического еженедельника «Корсар», в декабре 1845 г. напечатавшего язвительный анонимный отзыв о «Стадиях на жизненном пути». Автор заметки высмеивал очередную попытку Керкегора литературно обыграть свою драматическую размолвку с Региной Ольсен. Выступив с ответным разбирательством в газете «Фэзелэнет», Керкегор не только резко осадил писавшего, но и раскрыл его авторство, поломав ему начинающуюся академическую карьеру в Копенгагенском университете. Но вместо сатисфакции по старинным правилам газетчик и редакция взяли реванш, вылив на обидчика поток невыносимой пошлости.

Духи толпы материализовывались прямо на глазах у Керкегора. Вульгарные карикатуры и пасквили «Корсара», высмеивающие идеи и жизненные установки писателя, не просто морально уничтожали Керкегора. Его обезоруживало собственное открытие, что примитивное, ничтожное измышление может обладать чудовищной силой: «По приказу “Корсара” любой бандит считает себя вправе оскорблять меня, студентики скалят зубы и хихикают, радуясь тому, что выдающийся человек втоптан в грязь. Профессора – завистливы и втайне симпатизируют нападкам на меня, еще и добавляя кое-что от себя. Одним словом – какое-то бедствие. Что бы я ни сделал, любая малость и мелочь (скажем, я кого-то посетил) немедленно подвергается пересуду, лживо перекрученная. Если об этом узнает “Корсар”, он это печатает, и вот об этом уже осведомлено всё население. Человек, которого я навестил, оказывается в затруднительно положении, он едва ли не разгневан на меня, и упрекнуть его за это невозможно. В конце концов я вынужден жить уединенно и общаться лишь с теми, кого не выношу, поскольку других людей мне было бы жаль», – писал Керкегор в эти дни [Керкегор 2044 XX, 18; Роде 1998, 197–198].

Однако положение изгоя не только в литературной, но и церковной среде, где у него было несколько друзей и покровителей, дало ему и новый опыт. Вначале шок от встречи с искаженной человеческой природой, когда она попадает в поле публичного, отчужденного и несвоего – и тем не менее горячо принимаемого, вынуждал Керкегора защититься от этого опыта с помощью традиционных образов. Однако сводить счеты с толпой, варьируя расхожий мотив «гения в провинциальном городке»[ii], он предпочитал в дневниковых записях не для печати. А вот образ пророка, побиваемого камнями, – «Я хочу обратить внимание толпы, хочу открыть ей глаза, и если она не поймет меня добром – заставлю насильно. Раз толпа примется бить меня, внимание ее поневоле пробудится; еще лучше, если она убьет меня, – тогда внимание ее сосредоточится всецело, а, стало быть, и победа моя будет полною» [Керкегор 2004 XX, 94], – развился в более глубокие размышления. Он вырос в исследование мотива любви, держащейся на абсолютном безразличии к особенностям своего объекта.

За 1846–1849 гг. у Керкегора ни на минуту не прекращался разговор с публикой – и в загадочных «Деяниях любви», где говорилось о том, что совершенная любовь – то есть любовь к своему ближнему, берущая за образец любовь Христа к человечеству и долженствующая стать примером и для христианина, – это любовь, уничтожающая все различия. А раз так, наиболее совершенная любовь – это любовь к умершим, ибо «смерть стирает все различия, а предпочтение всегда связано с различиями» [Керкегор 2004 IX, 75].

В апреле 1848 г. он издал брошюру «Христианские беседы», возобновив тем самым общение с прихожанами, перед которыми он вскоре произнесет публичную проповедь в главном соборе Копенгагена. В мае следующего года в составе «Двух малых этико-религиозных трактатов» у него выйдет эссе «О различии между гением и апостолом» – еще одно размышление о том, как соотносятся религиозное и игровое, эстетическое. Естественным в этом потоке был и очередной жест признательности в сторону семьи Хейбергов – статья о причудливых путях таланта Йоханны Луизы Хейберг, ведущей актрисы Королевского театра и жены директора труппы.

Но главным итогом месяцев напряженного труда стало введение опыта непосредственной встречи с реальностью в проблематику религиозного размышления. «Немедленное» и «нестерпимое» открыли новые темы керкегоровской сотериологии – отличая «Болезнь к смерти» (вышла в июле 1849 г.) от отважного оправдания уделов поэта – скуки и тоски – в эстетических фрагментах «Или – Или» (1843 г.) и отвлеченного размышления о происхождении свободы из ужаса перед ничто в трактате «Понятие страха» (1844 г.). Анти-климакусу выпало взять на себя самую тяжелую ношу – отчаяния, тяжелую не только по физической непереносимости этого хорошо известного Керкегору состояния, но и потому, что выплыть здесь предлагалось, не бросая груза, тянущего ко дну.

Новозаветная притча о воскрешении Лазаря (Ин 11:1–5), то есть о победе веры над смертью, потому что человек не создан для смерти, была фоном, определяющим как контуры фигуры нового керкегоровского персонажа, так и его цель. Но настроение Анти-климакуса, дышавшее невозможностью поверить в общечеловеческий смысл причти, делало контраст между фоном и фигурой слишком сильным. Кроме того, под вопрос ставились христианские идеи предыдущих произведений Керкегора. Фигура Анти-климакуса не только выражала антагонизм (‘anti’) по отношению к Йоханнесу Климакусу (нарратору «Философских крох» и «Заключительного ненаучного послесловия»), отстаивавшему тезис, что историчность христианских истин может служить опорой для вечного блаженства лишь в той мере, в какой человек заинтересован в своем спасении[iii]. Анти-климакус делал шаг назад (‘ante’ – ‘пред’, ‘до’[iv]) для выражения более фундаментального, но и трудноразрешимого вопроса: может ли исторический человек быть вместилищем для вечного блаженства. Этот вопрос был следствием не только концептуально выверенного рассмотрения экзистенции, заинтересованной – как полагал Йоханнес Климакус – в своем спасении и ведóмой идеей блаженства как необходимостью своего существования. Он родился из прямого опыта встречи Керкегора с толпой и был попыткой выразить другое настроение – готовности к нигилизму и отсутствию Бога в мире.

Появление Анти-климакуса означало радикальный пересмотр постулатов христианской догматики – прежде всего, представления, что рай (мир до грехопадения) и ад (порождение битвы Бога с сатаной) замкнуты в космических границах или же психических – как внутренне переживаемые состояния. Извечному образу адских мук в загробном мире теперь предлагалась другое толкование – постоянно возобновляемого грехопадения в культурно-исторической перспективе. Тема ничто как причины человеческой свободы, начатая в «Понятии страха», переросла в тему нигилизма (свободы) как современного состояния человечества. Прижизненное переживание человеком своей смертности мыслилось теперь не с генеалогической точки зрения (как следствие отпадения человека от Бога), а как то, что человек производит сам – повинуясь не природе, а требованию истории.

Но что это значит быть самому – вопрос, нащупывавший первое сформулированное Анти-климакусом определение человека, – поначалу не питался никакими догадками кроме той, что человек, подвешенный самостью, плохо справляется с самим собой:  

«Человек есть дух. Но что такое дух? Дух – это значит быть самому (Aand er Selvet). Что же в таком случае означает “сам”? “Сам” – это отношение, относящее себя к самому же себе; иначе говоря, то, почему отношение относится к самому же себе. “Сам” – это не отношение как таковое, а то, что относит отношение к самому же себе. Человек есть синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости, одним словом, синтез. Синтез – отношение между одним и другим. Но если так посмотреть, в человеке еще нет ничего “самогó”.

Когда отношение образуется между одним и другим, оно, даже как третье, остается негативным единством, где обе части относятся к отношению и сохраняют к нему каждый свое отношение; при таком определении душа останется простым отношением между душой и телом. Если же отношение, напротив, относится к самому же себе, оно составляет позитивное третье – которое и выступает само по себе.

К себе же самому относящееся отношение, то есть самость положена или сама собою или же через иное (ved et Andet)» [Керкегор 2004 XI, 129; Керкегор 2010, 292].

«Само собою», легко переходящее в «иное» (действующее в человеке несвое и чуждое ему), делало отчаяние – тему следующего абзаца – еще одной антропологической дефиницией наряду с «духом». Определение Анти-климакуса позволяло ему, не погрешив против логики, включить в понятие самости «не сам» (а нечто иное, действующее помимо нашего намерения) и допустить, что «Я» (другой русский перевод Selvet) раздираемо неузнаваемым, странным, вызывающим двойником, живущим в каждом человеке. Приравнивая «иное» к чуждому, Анти-климакус давал понять, что чуждое – не слепое пятно в проявлении личности. Оно, если процитировать известную формулу, «soll Ich werden» – иначе говоря, оно требует такого отношения, которое должно выделяться особо и быть освоено как «позитивное третье, которое и выступает само по себе».

Но отчаяние в керкегоровском понимании правильней было бы отнести к теологическим категориям. Никакая из форм отчаяния не является простым пассивным состоянием ума и чувства, но всегда – сопротивлением, иногда малозаметным и несознаваемым, а чаще – внятным и осознанным непринятием чужого в себе, разрастающимся (по эмпирическому наблюдению Керкегора) до атеизма.

Собственно, гипотеза Бога как извечного духовного антагониста человека лежала в основе всего трактата «Болезнь к смерти», начиная от первых глав – о самой распространенной форме отчаяния, когда человек, отчаявшись в неумении быть самому (например, из-за неспособности  стать тем, кем хочется), стремится избавиться от своего «Я». Или в главах об «отчаянии-вызове», присущем сильной и упрямой натуре, когда человек стоит на своем, потому что не может поступить иначе. Безволие – самоутверждение – и наконец, синтез: богоборчество; в последней и кульминационной главе трактата разбиралось, как бунт против Бога вытекает из отчаяния в самой дерзкой и наступательной форме – «отрицания христианства modo ponendo и объявления его неправдой» [Керкегор 2004 XI, 128; Керкегор 2010, 398].

Соперничество с Богом представлялось Анти-климакусу не просто извращением природы или заблуждением ума. Оно было самой исторической ситуацией, не объективным процессом, а действием гипертрофированной воли, имеющей политическое направление – изменить мир. То, что современникам Керкегора казалось историческим делом европейского духа, осуществленным Лютером и продуманным Гегелем под именем «духа противоречия»[v], или упрямства, давшим возможность разуму вступить в союз с религиозной верой, то для Анти-климакуса было тактикой выжженной земли.

Двадцатый век назовет ее стройкой, богостроительством, поставом, всеединством, культурной революцией и другими именами, ассоциирующимися с христианской религией или отталкивающимися от нее. Но мог ли предположить Керкегор, что спор с датскими гегельянцами (бывшими, прежде всего, восприемниками идей Э. Ганса и Ф.К. Марейнеке о превращении гегелевской теологии в фактор политики) заведет его так далеко, что заставит назвать современное ему христианство – девятнадцатого века – отрицанием духа? И сформулировать уникальный в своем роде ответ этой ситуации – своим учением о Единичном, своей жизнью и поступками – например, не поддаться порыву церковного истеблишмента принять охранительные меры против атеистов и придерживаться своего, оригинального консерватизма (не исследованного и по сей день).

Монархист по натуре, он находил абсурдным попытки вторичной сакрализации монархий, ставшие актуальностью на волне Наполеоновских войн, и демонстрировал неприятие всех форм «политического христианства», возникавших в эпоху революционного переустройства мира. Атеизм Фейербаха и критический настрой тюбингенцев импонировали ему больше, чем мистицизм Шлейермахера, который он называл «фальсификацией христианства»[vi]. В своем консерватизме он демонстрировал сверхизменчивость, за которой было не угнаться самым революционным прочтениям Гегеля.

Тезис Гегеля «Мысль должна управлять духовной действительностью» [Гегель 1993, 447]; см.: [Лунгина 2010, x–xii], если его понимать как призыв к конструированию социальной реальности, не поднимает государство до уровня идеи, адекватного этому духовному образованию, а опускает мысль до уровня расчетливого устроения человеческого общежития, девальвируя «духовную действительность» до пасторского (или журнального) клише. Ставшее расхожим понятием «примирение» – обозначавшее путь к Богу через объективированный дух, то есть государство и нравственность, звучало для Керкегора не как спасительный рывок человека к восстановлению своей природы, а болезненное состояние общества, начитавшегося газет. Оно было диагностировано в «Литературной рецензии на “Две эпохи”» как господство политического (объективного) высказывания, за которым не стоит ничего, кроме умения выводить действительность из словесных конструкций, а в «Болезни к смерти» – как итог превращения христианства в набор истин, доступных для толпы:  «Его [обывателя] житейская мудрость даже утешает себя тем, что избавилась от возможного и загнала его бескрайнюю гибкость в ловушку или во вздорную глупость вероятного; она полагает, что поймала его, а наш обыватель прогуливается у клетки вероятного, он демонстрирует ее направо и налево и считает себя ее хозяином, не подозревая о том, что он тем самым пойман сам, стал рабом глупости и последним из париев. И в то время как тот, кто заблудился в возможном, приносит туда дерзость своего отчаяния, а тот, кто верит лишь в необходимость, в отчаянии корчится и бьется в судорогах реального, один лишь обыватель торжествует в своей глупости»[Керкегор 2010, 318].

Вместо того чтобы пасторски заговаривать людей, примиряя их с несуществующим Богом (поскольку благостные представления церкви о духовной жизни, как считал Керкегор, имеют такое же отношение к Духу, как картонное изображение – к реальности; ничего от самогó человека и Бога там нет), он предпочитал исходить из очевидного и считать действительностью отсутствие Бога или Его отрицание. В признании этой правды он усматривал больше христианства, чем в пасторских проповедях.

В отчаянии Анти-климакус увидел не историческую форму нигилизма – дополняющую ряд смыслов, которые уже слышала в этом слове эпоха (господство естественнонаучного мировоззрения или, как у романтиков, торжество иронии, превращающей мир в условность) и с которыми веку еще предстоит встретиться. Отчаяние было для него поводом для бесстрашной встречи с тем, что есть, ибо с таким нигилизмом бесполезно «бороться». Его невозможно «преодолеть» или «отбросить», представив христианство лишь эпизодом, который переживает европейский дух в качестве одного из этапов своего развития (как это сделают позднее Ницше и Дильтей). Бунт, или «возмущение» (Forargelse) против христианства в форме отчаяния, входит в его существо. Оно идет, по Анти-климакусу, из отвержения Бога в самом себе. Его вызывает непереносимый внутренний конфликт между идеей абсолютного всемогущества Бога и гипертрофированной самостью – то есть моральной и религиозной ответственностью, возлагаемой на человека модерном.

Что христианство не опосредуется публичностью, так как подступает к существу человека ближе, чем любое политическое предприятие, показывает размах отчаяния, овладевшего человечеством. Но это настроение не только негативно доказывает необходимость человека в Боге. «Преимуществом или пороком является отчаяние? Тем и другим в чистой диалектике», – заявляет Анти-климакус [Там же, 293]. Ведь отчаяние – это не только ощущение себя одним в массе. Разъединенность людей можно обратить к их же пользе, показав, что в логике отчаяния разрушение общего означает избранность каждого перед Богом.

Но можно ли полагаться на абсурдную логику отчаяния как на надежное доказательство спасения (если возможность позитивных доказательств бытия Бога, как укорененных в традиции, так и новых – спекулятивных, – уже была отвергнута в «Философских крохах» и «Заключительном ненаучном послесловии»[vii])? Но если Йоханнес Климакус отвечал на это, что Бог – не идея, соответствующая человеческому разумению; Бог это сила, действующая в той мере, в какой велика заинтересованность в собственном спасении,  – то его протагонист поправлял его: интерес – это пожелание, откладывающее исполнение. А вот отсутствие Бога уже доказывается действиями людей. Поэтому и отчаяние нужно понимать так же утвердительно, ponendo modo, особенно богоборческое отчаяние, ведь «возможность возмущения – это диалектическое прибежище (det dialektiske Moment) всего христианства» [Керкегор 2010, 398]. Возмущение от того, что в отрицании есть нечто позитивное, а в нигилизме – действительное, будет для верующего препятствием лишь до момента, пока из отсутствия Бога, ощущаемого на непосредственном опыте, он не извлечет что-то равновеликое Ему и такое же, как Он, настоящее. И пока разница между тем, существует Бог или отсутствует, не исчезнет для него окончательно.

В тексте несколько раз встречается одна и та же формула: избавиться от отчаяния – значит уступить себя «силе», которая, положив самость, затем выпустила ее из своих рук [Там же, 293][viii]. Теми же словами Анти-климакус описывает и действие религиозной веры: «обращаясь к себе самой и желая быть собой, <…> погрузиться (grunder) через собственную прозрачность в ту силу, которая полагает самость» [Керкегор 2004 XI, 130; Керкегор 2010, 324–325].

На первый взгляд постороннее образному контексту трактата и не вяжущееся с энергичным утверждением самости, которое провозглашает Анти-климакус, слово «погрузиться» в русском переводе не будет звучать инородно, если вспомнить, что вера – это сверхизменчивость и способность субъективности к мгновенной перемене ума. Кроме прояснения человеческих оснований (Grundene), это слово означает здесь смену установки, которая сопровождает движение веры и которая может сказать себе, не увязая в возмущении против нетости Бога: Он может и так.

Многие исследователи замечали, что керкегоровская сотериология не имеет программы[ix], хотя для протестантской традиции христианский мыслитель без картины спасения – это так же удивительно, как и «образованный народ без метафизики <...> нечто вроде храма, в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни» [Гегель 1970, 76]. Трактат «Болезнь к смерти» дает свое объяснение этому факту.

Отклоняя вопрос, как осуществляется погружение в силу, полагающую самость, и ставя точку после слов «блаженство христианина – в возможности исцеления от отчаяния» [Керкегор 2010, 294], Анти-климакус принципиально заменяет задачу теосиса задачей прояснения отношения к Богу. В нем – весь человек, а вот каково его отношение к Богу – описывается другими словами. Как и вся теология Керкегора, начиная с «Повторения» и «Страха и трепета» (1843 г.) и заканчивая вещами, которые он отстаивал до конца своих дней, это отношение укладывается в формулу: «Бог – это абсолютное возможное, или же, наконец, чистая возможность» [Там же, 317].

Но что означает «чистая возможность» для Анти-климакуса, то есть в контексте трактата? Выскажем догадку, что в данном случае – отсекание перспективы Бога как действительности человеческого существования, поскольку это видение противоречило бы постулату о человеческой свободе.

Верить в возможное с таким же яростным упрямством, с каким самость отстаивает себя («Верить в свою гибель невозможно. Понимать же, что по-человечески это гибель, и одновременно верить в возможное — это вера» [Там же, 315]), – это наводит на мысль, что Керкегор ставил человеческое упрямство выше, чем надежду на чудо. Ведь чудо – это изменение самого порядка вещей, тогда как Керкегор признает лишь прямой диалог человека с Богом.

Представляя отчаяние как многократно умножающийся грех, когда оно обнаруживается в человеке в виде упрямства или озлобленности на то, что противоречит его воле, Анти-климакус проникновенно и почти что с сочувствием описывает разнообразные проявления упрямства и негодования, видя в решимости отстоять себя во что бы то ни стало («желании быть собой») торжество духа в человеке. Констатируя, что гипертрофированная самость, которая вызвалась конкурировать с Христом из чистого желания войны между человеком и Богом, достойна проклятья, Анти-климакус завершает трактат апологией возмущению.

Но, в отличие от ибсеновского Бранда (1865), долго время считавшегося воплощением идей Керкегора[x], Анти-климакус не имеет своего лица и характера, а потому и не может изобразить, как выглядит религиозное строительство, сужающее Бога до границ внутримирных, человеческих предприятий. Он не говорит, чего на самом деле хочет эпоха, когда закапывает пропасть между человеком и Богом; его задача – вынести  человека, потерявшего доверие к самому себе и к миру, опустошаемому его постройками.

Литература

Адмони 1989 – Адмони В.Г. Генрик Ибсен. Очерк творчества. Л., 1989.

Вивальди 2008 – Vivaldi J.-M. Kierkegaard. History and Eternal Happiness. Lanham, 2008.

Гегель 1970 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. М., 1970. Т. 1.

Гегель 1993 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. М., 1993.

Гленн 1997 – Glenn J. D., Jr. ‘A highest good … an eternal happiness’: The Human Telos in Kierkegaard’s Сoncluding Unscientific Postscript / International Kierkegaard Commentary. Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”. Macon, 1997.

Доброхотов 1997 – Доброхотов А.Л. Апология Когито, или Проклятие Валаама. Критика Декарта в «Ненаучном послесловии» Керкегора // Логос. 1997. № 10.

Керкегор 2004 – Søren Kierkegaards Skrifter. Bd. 1–28. Kbh., 2004.

Керкегор 2007 – Czakó I. Feuerbach: A Malicious Demon in the Service of Christianity; Crouter R. Schleiermacher: Revisiting Kierkegaard’s Relationship to Him; Pattison G. D.F. Strauss: Kierkegaard and Radical Demythologization / Kierkegaard and his German Contemporaries. Tome I (Philosophy). Tome II (Theology). Aldershot, Hampshire, 2007.

Керкегор 2010 – Кьеркегор С. Болезнь к смерти / Кьеркегор С.. Страх и трепет. М., 2010.

Лунгина 2010 – Лунгина Д.А. Предисловие переводчика / Керкегор С. Философские крохи. М., 2010.

Лунгина 2013 – Лунгина Д.А. Идея спасения в псевдонимных произведениях С. Керкегора. Очерк первый. Лестница Йоханнеса Климакуса // Вопросы философии. 2013. № 5.

Роде 1998 – Роде П.П. Сёрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. Челябинск, 1998.

Тениссен 2005 – Theunissen M. Kierkegaard’s Concept of Despair. Princeton, 2005.

Фремстедаль 2011 – Fremstedal R. The concept of the highest good in Kierkegaard and Kant // International Journal for Philosophy of Religion. 2011. № 69 (3). Р. 155–171.

Хан 1985 – Khan A.H. Salighed as Happiness? Kierkegaard on the Concept Salighed. Waterloo, 1985.

Хонг 1980 – Hong H.V., Hong E.H. Historical Introduction / Kierkegaard S. The Sickness Unto Death. Princeton, 1980.

Эккерман 1981 – Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М., 1981.