В статье предлагается анализ проблемы и понятия справедливости (dikaion, dikaiosyne) в первой книге платоновского «Государства». Беседа Сократа с Кефалом и Полемархом выявила важные черты, характерные для платоновской концепции справедливости. Показана связь постановки проблемы справедливости в «Государстве» с вопросом о смысле жизни, определено формальное и содержательное значение критики Сократом определения Полемарха, особый статус справедливости и тесная связь понятия справедливости и понятия блага.

The article deals with the concept of justice in the first book of Plato’s Republic. Rejecting the myth of the first book’s separate edition I try to elucidate the significance of the Cephalus’ and Polemarchus’ episodes in the dialogue. I argue against the Julia Annas’ thesis of the Cephalus’ ‘moral complacency’ and try to show his rather positive character in Plato’s view. The main points discussed in this paper are the importance of the question ‘how to live’ for the discussion on justice in this dialogue, the concept of the ‘due’ in the Polemarchus’ definition and the connecting links between the justice and the good.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: греческая философия, Платон, Сократ, философский диалог, «Государство», справедливость, этическая теория

KEY WORDS: Greek philosophy, Plato, Socrates, philosophical dialogue, Plato’s Republic, justice, ethical theory

 Первая книга «Государства» Платона сильно отличается от последующих. Она больше всего напоминает сократический диалог, где обсуждается какая-либо добродетель. В таких диалогах обычно собеседники Сократа высказываются о каком-либо всем известном моральном понятии, после чего вместе Сократом начинают исследовать его, и в итоге первоначальное определение оказывается неудовлетворительным. Ряд неудачных попыток определения приводит к апории, к признанию собеседника, что он ничего не знает о том, что такое храбрость, благочестие или благоразумие. Формально в первой книге «Государства» перед нами такой диалог, в котором Кефал, Полемарх и Фрасимах пытаются определить справедливость, ни одно из определений не выдерживает проверки, и в конце концов сам Сократ признает, что искомого знания о том, что такое справедливость, так и не было достигнуто.

Эти черты, общие у первой книги «Государства» с другими «сократическими» или «апоретическими» диалогами Платона, наряду со стилистическими особенностями языка первой книги, часто приводили и приводят к утверждению, что эта книга вначале существовала отдельно, как самостоятельный диалог. Впервые эту гипотезу высказал К.Ф. Германн в 1839 г.[1]. В 1895 г. Ф. Дюммлер окрестил первую книгу «Государства» «Фрасимахом», по имени главного противника Сократа в этом диалоге[2]. Виламовиц предположил, что «Фрасимах» был задуман как диалог о справедливости, аналогичный «Лахету» (о храбрости), «Хармиду» (о благоразумии), «Эвтифрону» (о благочестии), но был в итоге на двадцать лет оставлен незаконченным, а вместо него был написан более резкий и эмоциональный «Горгий» [Виламовиц, I, 1920, 209–211]. Фридлендер увидел в небольшом и, вероятно, подложном «Клитофонте», своего рода продолжение «Фрасимаха», реакцию на него, но не на все «Государство» целиком [Фридлендер 1964, 45–46]. Это, наряду с другими аргументами, должно было доказывать отдельное существование «Фрасимаха» и подкрепить ощущение его типологической близости с «ранними диалогами». Поэтому в книгах Виламовица и Фридлендера, составивших целую эпоху в платоноведении XX века, первая книга рассматривалась отдельно от прочих девяти книг «Государства».

Однако гипотеза отдельного издания «Фрасимаха» не является ни доказанной, ни необходимой. Помимо весьма ненадежного умозаключения от «Клитофонта», каких-либо сведений об отдельном издании первой книги нет. Свидетельство Авла Геллия о том, что «Киропедия» Ксенофонта была написана в ответ на вышедшие первыми в свет «почти две книги» платоновского «Государства»[3], само по себе ненадежно и в любом случае ничего не говорит об отдельном издании нашей первой книги[4]. Данные стилометрии действительно показывают, что язык первой книги отличается от языка последующих девяти книг. Но эти различия во многом объясняются полемическим и диалектическим характером первой книги, тогда как последующие написаны в более спокойном стиле, соответствующем «догматическому» содержанию беседы[5]. К тому же, если исходить из статистики К. Риттера, то первая книга «Государства» имеет 9 случаев «позднего» стиля, тогда как «Кратил» — 8, «Федон» — 7, вторая книга «Государства» — 10, «Парменид» — 17, «Федр» — 21, а «Теэтет» — 25; см.: [Кан 1993, 134]. Таким образом, даже по стилометрическим основаниям первая книга не сильно отличается от «средних» диалогов. Ее сходство с другими «сократическими» диалогами говорит лишь о том, что Платон при необходимости мог написать еще один «сократический» диалог в качестве введения к своему новому труду. В начале второй книги Сократ как раз и называет только что закончившуюся беседу «проэмием», прологом (proo…mion 357 a). И, как неоднократно замечалось[6], в композиции «Государства» первая книга имеет свой аналог в последней, десятой, которая также стоит особняком и завершает весь диалог рассказом о судьбе души в Аиде, о чем так заботился Кефал в первой книге.

Виламовиц справедливо отметил принципиально новый характер «Государства» не только в платоновском творчестве, но и в греческой литературе того времени [Виламовиц 1920 I, 393] Платон впервые тогда создал литературное произведение, которое не могло быть прочитано за один раз, но предполагало совсем другой опыт вхождения в него, перечитывание и продумывание в целом. Тем более было важным дать читателю не агрегат, изготовленный из разрозненных отрывков разных лет, но как можно более гармоничное целое. В так называемом диалоге «Фрасимах» слишком много моментов, которые указывают на темы и проблемы остальных частей «Государства», чтобы можно было объяснить это случайностью[7]. Даже если Платоном и был некогда создан набросок первой книги как самостоятельный диалог, нет  сомнения, что, готовя «Государство», он так изменил его, чтобы этот диалог полностью соответствовал своей новой функции — быть сократическим введением в беседу о справедливости[8]. Поэтому, например, Ч. Кан справедливо писал о пролептической композиции «Государства», когда в предшествующих книгах предвосхищаются темы и сюжеты книг последующих [Кан 1993].

Итак, первая книга «Государства» начинается с рассказа Сократа неизвестному собеседнику о том, как он вместе с Главконом ходил вчера в Пирей на праздник Бендидий и как Полемарх с Адимантом шутливыми угрозами упросили их остаться и привели в дом Кефала, отца Полемарха, оратора Лисия и Эвтидема. Беседой с Кефалом начинается основное «логическое» действие диалога.

Кефал

Если у старых комментаторов (Неттлшип, Фридлендер) образ Кефала вызывал симпатию — Фридлендер называет его «естественной пра-формой справедливости» [Фридлендер 1964, 48] — то в конце XX в. отношение к нему порой оказывалось более критичным, и посвященные ему страницы, например, в комментарии Дж. Эннес выглядят как обличение старого купца, главной чертой которого оказывается «моральное самодовольство» [Эннес 1982, 18–23]. Кефал оказывается не только ограниченным человеком, но лицемером и даже просто обманщиком. Его жизнь посвящена стяжательству, он обожает свое богатство, притворяется, что любит рассуждения, но лишь в качестве пустого досуга для стариков. Чтобы не отвечать на коварные вопросы Сократа, он, обманывая всех, уходит совершать жертвоприношение, которое он уже давно совершил. Платон, таким образом, начинает с резкого контраста между Сократом и его искренней любовью к морали и философии и самодовольным богатеем, который лишь использует мораль и справедливость для достижения своих корыстных целей на этом и том свете. Такая характеристика, на мой взгляд, может серьезно исказить не только отношение Платона к первому собеседнику Сократа, но и создать сразу неверное отношение к тому, что Платон хочет сказать в «Государстве».

Отметим, что разговор в «Государстве» начинается не с отвлеченной дискуссии об определении понятия справедливости или о правильной форме совершенного государства, но с темы старости. Сократ спрашивает Кефала, уже глубокого старика, как он переносит старость, тяжела ли она ему. Этот путь всем предстоит пройти, что же может о нем сказать человек опытный? (328 e) Старость появляется здесь как время, которое подводит черту подо всей жизнью, заставляет человека отнестись к жизни как к целому. Так что вопрос Сократа, при всей его изящной светскости и полной уместности, ведет к вопросу о жизни в целом.

В ответе Кефала звучит вовсе не самодовольство и не страсть к стяжательству. Он вообще сперва ничего не говорит о своем богатстве. То, что старость — это время, когда телесные удовольствия перестали иметь значение, для него не повод для жалоб, а скорее, желанное избавление от «наводящего безумие и дикого владыки» (329 с), от вожделений и страстей плоти, которые уступают место «удовольствиям и вожделениям, связанным с речами» (328 d). Старость приносит мир и свободу (e„r»nh kaˆ ™leuqer…a 329 c) в душу, и в этом отношении ее действие, как правильно отметил Фридлендер [Фридлендер 1964, 49], напоминает действие философии в «Федоне», которая приносит в душу покой («Федон»,gal»nh 84 а). Платоновский Кефал вовсе не предается стяжанию для удовлетворения своих низменных, телесных вожделений. В своей «философии вожделения» он, как справедливо заметил Т. Ирвин, близок к позиции Сократа в «Горгии» [Ирвин 1995, 170]. Удовольствия от секса, еды и напитков, о которых здесь идет речь, в четвертой книге будут определены как характерные черты «вожделеющей» части души (™piqumhtikÒn), а описание сексуального удовольствия как «наводящего безумие и дикого владыки» по языку и мысли предвосхищает знаменитый «эрос тирана» в девятой книге (573 e) [Неттлшип 1897, 15; Кан 1993, 136–137].

Причиной недовольства старостью, жизнью и собой Кефал называет характер (trÒpoj) человека, от которого зависит счастье и в юности и в старости. «Если люди будут умеренны и довольны собой[9], то и старость им тяжела будет лишь в меру. Если же они таковыми, Сократ, не окажутся, то и старость и юность такому человеку будут в тягость» (329 d). Кефал противопоставлен толпе других стариков (329 a, e), его философия «характера» и идеал «порядочного человека» (Ð ™pieik»j), пиетет перед Софоклом и Пиндаром делают его не типичным представителем стяжателей, но исключением из правила. Его отношением к старости тоже резко отличается от традиционного и общепринятого, см.: [Эдэм 1902]. Особое значение имеют его слова о «характере», в которых предвосхищено основное учение «Государства» о правильном строе души как основе счастья.

 Его «философия богатства» не провозглашает богатство самоцелью; в этом Кефал «Государства» резко отличается, например, от того богача, который появляется вместе с врачом и тренером в диалоге «Горгий» (452 b–d). Богатство желательно для счастья, но оно не сделает счастливым того, у кого испорчен характер. Идеал счастья для Кефала — «быть легким для себя самого» (eÜkoloj ?autù 330 а), сохранять внутренний мир, не терзаясь и не страдая от желания все новых и новых удовольствий. Сократ подмечает, что Кефал не очень любит богатство, не привязан к нему (oÙ sfÒdra ¢gap©n t¦ cr»mata 330 c). Он сам не считает себя настоящим стяжателем, каким был его дед. Его ответ на вопрос Сократа, в чем наибольшая польза (mšgiston ¢gaqÒn 330 d) от богатства, звучит и вовсе парадоксально: в том, чтобы иметь возможность перед смертью расплатиться со всеми долгами перед богами и людьми. Вряд ли такой план использования накопленного имущества можно назвать типичным как для богачей того времени, так и для нынешних. Дж. Эннес и Т. Ирвин ставят Кефалу в вину то, что «справедливость для него лишь способ обеспечить спокойствие духа перед лицом смерти», и что фактически богатство лучше может это сделать, нежели справедливость [Ирвин 1995, 170]. Довольно странный упрек человеку, которого спросили, в чем же состоит главная польза от богатства, и который считает, что богатство может принести пользу только человеку порядочному (™pieik»j). В отличие от богача и стяжателя в «Горгии», для которого богатство и есть высшее благо (mšgiston ¢gaqÒn) человеческой жизни, Кефал считает само богатство лишь средством для достижения другой цели — душевного спокойствия.

Как раз в одной из речей Кефала впервые появляется тема справедливости. Мысль о близкой смерти приводит того, кто знает за собой множество преступлений, к страху перед загробными наказаниями, а тот, кто провел свою жизнь «справедливо и благочестиво» (dika…wj kaˆ Ðs…wj tÕn b…on diag£gV 331 а), получает сладкую надежду. Богатство может помочь расплатиться с долгами только тому, кто совершил свои проступки невольно (¥kwn 331 b). Речь вовсе здесь не идет о лицемерном замысле и тонком расчете безнравственного корыстолюбца, рассчитывающего искупить свои преступления взносами на храмы. Богатство для Кефала — своего рода подстраховка, которая может что-то дать только тому, кто вел справедливую и благочестивую жизнь, но, как это свойственно человеку, мог обидеть кого-то, не желая этого и не строя на этом главную линию своей жизни. Видеть в Кефале Тартюфа конца V в. до н.э. не стоит. Как более века назад заметил Неттлшип, «В случае с Кефалом нравственность подытожена в формуле “быть правдивым в словах и делах, платить долги богам и людям”, и если понимать ее достаточно широко и глубоко, она говорит все, что нужно сказать» [Неттлшип 1897, 16].

Конечно, Кефал — это не Сократ и не идеальный философ-правитель «Государства»: его нравственное мировоззрение основано на идеалах ушедшего, причем трагически ушедшего времени Афин V в. Его опыт и убеждения основаны не на логической непротиворечивости и точности определения понятий, а на поэтических формулах и примерах великих мужей прошлого. Он не может ничего доказать, но только показать собственным примером, что такое справедливость и благочестие. Поэтому слова, которыми он выражает свой моральный опыт, взятые сами по себе, вне целого его жизни, могут дать основание, — особенно после новой, софистической школы мысли, — для совсем других мысли и действия. По замечанию Аристотеля в «Никомаховой этике» (1143 b 11), лишенный доказательства опыт стариков, выраженный в простом слове, очень важен для философа, но не достаточен.

Каково значение этого эпизода в «Государстве» как целом? Платон поднимает проблему справедливости в контексте самых важных вопросов человеческой жизни. Темы жизни в целом, ее смысла, вожделения плоти, противопоставленные удовольствиям мысли и рассуждения, характер человека как подлинная основа его счастья, значение богатства как всего лишь средства для достижения счастья, страх смерти и загробных наказаний и лекарства от этого страха — все эти темы указывают направление, в котором дальше справедливость будет осмысливаться в «Государстве».

Полемарх

Как писал Фридлендер, смысловое движение первой книги происходит в возрастающем отчуждении от Сократа [Фридлендер 1964, 50]. Если Кефал и его речи находят у Сократа восхищение (¢gasqe…j 329 d) и одобрение (pagk£lwj lšgeij 331 c), то его слова, сделавшись «определением» справедливости, легко превращаются в веху на пути в прямо противоположном направлении. Время безыскусной мудрости и традиционной морали прошло.

Старший сын и наследник Кефала, Полемарх, трагически погибший во время правления Тридцати (см. речь Лисия «Против Эратосфена»), а перед этим обратившийся к философии («Федр» 257 b), в полемическом задоре вмешивается в разговор, подхватывая «определение» справедливости, которое Сокрыт вывел из слов Кефала и уже успел опровергнуть. Полемарх хочет защитить это определение, сославшись на авторитет поэта Симонида, мастера моральных сентенций и поэтому излюбленного поэта в среде софистов. Если Кефал находит выражение своих убеждений в возвышенных эсхатологических строках Пиндара, то его сын прибегает к опоре на гораздо более приземленного поэта гражданской доблести. В тексте «Государства» нет прямой цитаты из Симонида, а в дошедших до нас его фрагментов нет похожих стихов.

В пересказе Полемарха слова Симонида звучат так: «Возвращать каждому задолженность (t¦ ÑfeilÒmena) — справедливо». Кефал не хотел задолжать (Ñfe…lonta) богам жертв, а людям денег, в формулировке Сократа это звучит как «отдавать то, что кто-то у кого-то взял», без слова «долги», «задолженность». Полемарх возвращается к словам Кефала, но вкладывает в них уже более общий смысл. Кефал говорил просто о возвращении долгов богам и людям, Полемарх выбирает цитату из Симонида, где, насколько можно судить, вообще не идет речи о возвращении долгов в обычном смысле слова, но высказывается общее правило ретрибутивной справедливости. По Симониду, справедливость заключается в том, чтобы на добро отвечать добром, а на зло — злом. Речь идет об ответном действии (¢podidÒnai), в результате которого реципиент «возвращает» агенту действие, которое он претерпел. Симонид в данном случае говорит то же самое, что и (гесиодовское?) изречение: «Если претерпел то, что совершил, то это прямая справедливость» (Гесиод, «Фрагменты», 286). Это уже не просто совет расплатиться с долгами перед смертью, а традиционное представление о справедливости как о воздаянии за благо и за зло. И вполне закономерно, что Полемарх выводит отсюда свое определение: «Симонид полагает, что друзья должны (Ñfe…lein) делать что-то хорошее друзьям и не делать ничего плохого» (332 а), а «врагам нужно воздавать тем, что им задолжали (Ñfe…letai). Должают (Ñfe…letai) же враги врагам, я полагаю, тем, что и подобает, неким злом» (332 b).

Кроме того, Полемарх был вынужден исправить первоначальное «определение», поскольку и он, и Сократ считают, что справедливость не приносит вреда. Именно в этом смысл возражения Сократа, что говорить правду и отдавать долги может иногда оказаться справедливым, а иногда несправедливым (331 c), и поясняет, что в таком случае возвращать (¢pÒdosij) и обратно принимать (lÁyij) оказывается вредоносным (blaber£) (332 b). Но если для платоновского Сократа справедливость не может нанести вреда ни при каких условиях, то для Полемарха ее благотворность ограничивается друзьями, тогда как врагам она приносит и должна приносить зло и вред. Ни Полемарх, ни Сократ не собираются защищать справедливость во что бы то ни стало, как таковую, я бы сказал, справедливость в духе римских юристов (vivat justitia, pereat mundus) и Канта, даже если она окажется вредна для того, кто ею обладает, и для того, на кого направлено ее действие. В разговоре Сократа с Полемархом появляется ключевая проблема «Государства»: отношение справедливости ко благу.

От наиболее простого и прямого смысла Ñfe…lein, в котором его употреблял Кефал, Полемарх переходит к более общему, где это слово предполагает своего рода обмен действиями. В этом случае справедливость оказывается чем-то ограниченным, она не может быть упреждающей. Поэтому Сократ при первом же удобном случае дает новое толкование «задолженному», которое превращается в «подходящее», «подобающее»: Симонид «как и свойственно поэтам, в загадках определил, что такое справедливое. Ведь он считал, что это — воздавать каждому подобающее (подходящее, prosÁkon), но назвал его долгами (ÑfeilÒmenon)» (332 с).

Изменение смысла здесь связано не столько с нарастанием абстрактности, о чем обычно пишут комментаторы. Определение Симонида/Полемарха, основанное на идее ответного действия, имплицитно содержит принцип «делать добро друзьям и вредить врагам». В «воздавать подобающее» эта идея ответного действия почти исчезает, глагол «возвращать» утрачивает свое прямое значение и становится носителем идеи «уделять, наделять». Зато слово «подобающее» задает новое направление: чтобы уделить чему-то подобающее, надо знать, что подходит этой вещи, в конечном счете, знать природу вещи, чтобы определить то, что ей подходит. Поэтому Сократ получает возможность ввести тему «искусства» (tšcnh), которая послужит основанием для опровержения тезиса Полемарха

В аргументации Сократа важны два момента: во-первых, тезис «справедливость — это воздавать подобающее» как таковой не опровергается. Сам по себе он верен, более того, он является одним из выражений основного учения «Государства» о справедливости[10]. Во-вторых, следовательно, критика Сократа распространяется лишь на связь этого тезиса с тезисом Полемарха о друзьях и врагах и на сам тезис о друзьях/врагах, один из характерных для обыденной греческой — и не только — морали. Это происходит в два этапа: на первом доказывается, что справедливость нельзя определить как искусство, воздающее подобающее друзьям и врагам, на втором опровергается то, что справедливость приносит пользу друзьям и вред врагам.

Первая часть аргументации Сократа (332 c – 334 e) связана с тезисом «справедливость — это искусство (tšcnh)», который часто вызывал недоумение у читателей и критиков[11], видевших в таком определении чуть ли не софизм[12]. Для них самоочевидно, что справедливость — это моральное свойство, присущее отдельному индивиду, которое не имеет отношение к профессиональному знанию врача или сапожника. Это связано с субъективистскими или даже эмотивистскими моральными предпосылками читателей и критиков. Предпосылки Платона совсем иные. Для него «искусство» – это такая деятельность, которая 1) обладает знанием и может дать об этом знании отчет или определение (lÒgon didÒnai); 2) достигает объективной пользы или блага («Горгий» 462 sqq). Эти два момента в понятии tšcnh тесно связаны между собой: не имея действительного знания, понимания, что такое та или иная вещь, невозможно понять, какова польза или благо этой вещи, и соответственно, достичь этого блага[13]. Знание, присутствующее в понятии tšcnh, — это не автономное знание ради самого знания, но знание как средство достижения пользы или блага. С другой стороны, благо достигается только через знание, поскольку отсутствие знания или его ложность приведут к тому, что целью деятельности окажется не благо или польза, но вред и зло.

Врач, не обладающий действительным знанием, не добьется здоровья как цели медицинского искусства. Сапожник без знания не сделает хорошей и полезной вещи, но сделает плохую. Эта нерасторжимая связь двух моментов, знания и блага, отличает «искусство» в платоновском его понимании от тех ложных видов деятельности, которые Платон в «Горгии» называет «опытностью» (™mpeir…a) и «тертостью» (trib») ­­– «Горгий» 463 b. Риторика Горгия и Пола, например, не обладая знанием, то есть способностью дать определение, что она такое, ошибается тем самым в определении цели риторики, и вместо настоящего блага преследует благо иллюзорное и ложное. Поэтому она — не искусство, но опытность и тертость.

Таким образом, называя справедливость искусством, платоновский Сократ не пытается применить против Полемарха диалектический трюк, чтобы всего лишь опровергнуть его определение. Полемарх уже сказал, что справедливость заключается в том, чтобы приносить благо или пользу друзьям, то есть для него связь между справедливостью и благом так же несомненна, как и для Сократа, хотя и в более ограниченном объеме. Поэтому Полемарх никак не мог бы воспользоваться кантианским рассуждением, что правилам справедливости нужно следовать независимо от того, приносят они пользу или нет; см.: [Эннес 1982, 27]. Вряд ли бы Полемарх стал возражать и против того, что для достижения такой цели необходимо знание. Поэтому нет ничего удивительного в том, что он принимает Сократово определение справедливости как искусства, по аналогии с медициной и гастрономией.

Итак, согласно Полемарху, «справедливость есть искусство, воздающее друзьям пользу, а врагам — вред» (332 d). Сократ  показывает, что данное определение слишком широко и может быть отнесено также и к другим искусствам, что оно не учитывает differentia specifica, которым искусство справедливости должно отличаться от других искусств. От Полемарха требуется указать область применения справедливости как искусства, поскольку каждое искусство имеет такую, специфическую для него, область, в которой оно наиболее способно (dunatwt£th) принести пользу и нанести вред. Так, врачебное искусство наиболее способно приносить пользу друзьям и вред врагам, прилагая к телу лекарства и диетические предписания.

Полемарх пытается указать, «в каком действии (™n t…ni pr£xei) и для чего (prÕj t… œrgon) справедливый человек лучше всего сможет быть полезным друзьям и нанести вред врагам» (332 e). Однако его примеры — «на войне», «в торговых операциях» (xumbÒlaia) — легко опровергаются контрпримерами Сократа, поскольку, как это будет показано в последующих книгах «Государства», справедливость является более общим принципом, стоящим над конкретными действиями и сферами практической жизни[14]. Если справедливость помещается в один и тот же «слой» с другими искусствами, она оказывается бесполезной (¥crhstoj), то есть не соответствующей статусу искусства. Платон вовсе не хочет сказать, что справедливость — это не искусство, или что нельзя указать такого действия (pr©xij), в котором справедливость могла бы принести больше всего пользы. Сократ лишь доказывает, что отдельные практические действия, взятые сами по себе, не могут быть названы справедливыми в строгом смысле слова[15]. Как будет показано в конце четвертой книги «Государства», справедливость может проявляться во всех практических действиях, в том числе, например, и в частных торговых сделках (‡dia xumbÒlaia 443 е), но для этого ее понятие должно быть отнесено не к совершению отдельных действий, но к «справедливому состоянию души», или «к состоянию агента» [Эннес 1982, 23].

Последний аргумент Сократа в этой части беседы (333 е – 334 b) доводит до абсурда определение Полемархом справедливости как искусства хранения денег. Поскольку, по Сократу, каждое искусство знает, как достичь своей цели, оно так же хорошо знает, что этой цели противоположно. Следовательно, каждое искусство есть знание как добра (своей цели), так и зла, противоположного ему. Поэтому справедливость, определенная как искусство хранения денег, может быть определена и как «воровское искусство» (kleptik»). Этот аргумент обычно считается примером «самой грубой софистики» [Фридлендер 1964, 52], и легко может быть опровергнут.

И все же это не софизм. Сократ в ходе рассуждения постоянно имеет в виду не только определение справедливости как искусства хранения денег, но и главную часть тезиса Полемарха: «на пользу друзьям и во вред врагам». Не случайно в итоговом высказывании «справедливость есть воровское искусство, пусть даже и на пользу друзьям и, конечно, во вред врагам» (334 b). Справедливость в силу своего амбивалентного характера оказывается не только благотворной, но и зловредной. Некоторые современные критики, например, Гатри и Пеннер, считают, что для Полемарха не было бы ничего страшного в том, чтобы согласиться с определением справедливости как воровства [Гатри 1975, 441]. Они при этом с легкостью забывают про греческую «культуру стыда», в рамках которой открыто и публично назвать себя klšpthj или fèr, «вор», было вовсе не так безобидно, как в современном мире.  Полемарх, сын купца и сам купец, считающий справедливость воровством и называющий себя вором, получил бы такую репутацию в торговых кругах, которая вряд ли бы способствовала его благу. Платон никогда не забывает, с представителем какой профессии беседует его Сократ.

В этом аргументе Сократ хочет показать, что справедливость, рассматриваемая как одно из искусств наряду с другими и нацеленная «на пользу друзьям и во вред врагам», не только оказывается бесполезной (¥crhstoj), но может оказаться чем-то вредным. Это противоречит ее пониманию как «арете», «совершенства», которое важно не только для Сократа, но и для Полемарха. Чтобы избежать этого, справедливость должна быть не только перемещена на более высокий по сравнению с прочими искусствами уровень, но и лишена всякой возможности ее амбивалентного толкования. Со справедливостью должно быть неразрывно связано благо и только благо[16].

Вторая часть Сократова опровержения (334 b – 336 а) связана уже с тезисом Полемарха, сформулированным без упоминания об искусстве, которое воздает подобающее. Теперь он звучит просто: «справедливость — это приносить пользу (çfele‹n) друзьям и вредить (bl£ptein) врагам» (334 b). Первый аргумент Сократа (334 b – 335 a) уточняет смысл слов «друг» и «враг».

Друзьями для Полемарха, как и вообще у греков, считаются вовсе не родственные души[17]. Друг — это хороший (¢gaqÒj), то есть полезный для меня человек (crhstÒj). Чтобы установить, кто мне друг, а кто нет, недостаточно субъективного мнения, которое бывает ошибочно, но требуется знание действительного положения дел: действительно ли этот человек хорош, то есть хорош для меня, полезен мне. Если это не так, то он не будет мне настоящим другом, но будет другом мнимым. Точно так же дело обстоит и с врагом. В этом случае, вредя врагу, я буду наносить вред человеку, который, хоть и кажется мне врагом, но на самом деле, будучи хорошим человеком, будет моим настоящим другом, поскольку в действительности он приносит мне пользу.

Возникнет абсурдная ситуация, когда хороший человек будет наносить вред другому хорошему для него человеку. Поскольку хороший человек (¢gaqÒj) справедлив, то будет вовсе несправедливо для справедливого человека действовать против справедливого же человека несправедливым образом (¢dike‹n), поскольку тот, будучи хорошим и справедливым, не мог первым произвести несправедливого действия (¢dike‹n). Это уже будет не справедливым ответным действием, воздаянием злом за зло, но неспровоцированной агрессией против хорошего человека; ср.: [Ирвин 1995, 172]. Полемарх пытается исправить положение новой формулировкой: «приносить пользу тому другу, который и на самом деле и по видимости есть друг, и не приносить пользу лишь мнимому другу» (335 а). Или, словами Сократа, с которыми Полемарх полностью согласен: «Справедливо приносить пользу другу, если он в действительности хорош (¢gaqÕn Ônta), и вредить врагу, если он в действительности плох (kakÕn Ônta)» (ibid.).

Дж. Эннес считает, что Полемарх «шокирован мыслью о причинении вреда тому, кто на самом деле хорош, пусть даже он — на другой (враждебной — Д.Б.) стороне» [Эннес 1982, 29]. Ей кажется, что Полемарх уже внутренне, в своих интуициях перерос «грубый взгляд поэтов» и приблизился к более возвышенной моральной позиции. Это не совсем так. Полемарх шокирован тем, что из-за недостатка знания можно принять действительно хорошего, то есть полезного человека за врага, а действительно вредного — за друга. Ни Полемарх, ни Сократ ничего не знают о таком «хорошем», которое вообще не приносит никому никакой пользы, в духе, например, неутилитаристской концепции блага Дж. Мура[18].

 Хотя следующим шагом Сократ это определение опровергнет, оно важно, поскольку подчеркивает значение точного знания при определении этических понятий. Такой же по типу аргумент будет применен Сократом против Фрасимаха (339 с–е), и  Фрасимаху придется защищать свою концепцию справедливости как строгую теорию.

Последний аргумент Сократа (335 b–e), окончательно опровергающий определение Полемарха, причем в его наиболее «сильной» форме, часто вызывал затруднения у современных читателей. Вкратце его можно представить так. Справедливый человек не может никому навредить, поскольку наносить вред — это делать человека менее совершенным по его человеческим качествам, одним из которых является справедливость. Поскольку справедливый человек не может, действуя согласно справедливости, сделать другого несправедливым, то справедливый человек никому не может наносить вреда.

Платон исходит здесь из нормальных для греков представлений. Для греков приносить пользу кому-то (çfele‹n tina) — это делать его лучше (¢gaqÒn tina poie‹n), а вредить кому-то (bl£ptein tin£) — делать кого-то хуже (kakÒn tina poie‹n). У каждой вещи или существа есть своя природная функция, которая развита у него в наибольшей степени по сравнению с другими: например, у рысака — это скорость бега, у борзой собаки — поимистость. Это есть «совершенство» вещи или существа, благодаря которому оно хорошо функционирует именно как это существо.

Для человека одним из таких совершенств (¢reta…) является «справедливость». Это не субъективно-моральная добродетель в современном смысле слова, но объективно существующее или не существующее в человеке совершенство. Как справедливо пишет Дж. Эннес, у греков не было «резкого различия между моральными видами совершенства и всеми прочими» [Эннес 1982, 31]. И те и другие обозначались одним словом — ¢ret»[19].

Если наносить вред любому существу, то оно становится хуже как раз в отношении присущего ему совершенства. Вредить рысаку — это уменьшать его беговые качества, человеку — делать его хуже относительно справедливости, которая есть его совершенство. Справедливый в строгом смысле слова человек не может действовать несправедливо, как горячее не может производить холодное, а сухое — влажное. Он не может произвести в другом человеке действие, уменьшающее присущую тому справедливость, то есть справедливый человек не может навредить никому.

Современному «здравому» смыслу здесь мешают три вещи: он, во-первых, не признает, что у каждого вида вещей есть свой «оптимум», достигая которого вещь приходит в «хорошее» состояние, становится «хороша». Медленный рысак остается рысаком, но он не «хорош», то есть не достигает своего «оптимума». Во-вторых, справедливость теперь считается всего лишь душевным расположением, субъективным свойством индивида или социума, не имеющим основания в физической, химической, биологической природе вещей. Для Платона справедливость — это объективная характеристика, по природе присущая человеку. Быть справедливым — это «быть хорошим» не в субъективном, но в объективном смысле, то есть достичь своего «оптимума», «хорошего бытия», «совершенства». Наконец, в-третьих, для современных представлений «причинять вред» почти то же самое, что «причинять боль» или «наносить материальный ущерб»[20], тогда как для Платона эти понятия сильно отличаются. Двадцать ударов розгами за дерзкое поведение в классе, несомненно, болезненны для провинившегося, но в этом, по Платону, нет несправедливости, и соответственно, вреда. Это наказание, направленное на восстановление справедливости как совершенства наказуемого, а не попытка причинить ему ущерб в его «оптимальном» бытии. Как правильно писал Фридлендер, «я могу нанести кому-нибудь вред в собственном смысле только тогда, если я лишу его душу присущего ей совершенства (o„ke…a ¢ret»), того внутреннего порядка, который будет осмыслен в «Государстве» как сущность справедливости» [Фридлендер 1964, 54].

Дж. Эннес видит в этом аргументе два недостатка [Эннес 1982, 32–34]. Во-первых, она считает, что справедливость как человеческое совершенство — не столь очевидное понятие, как совершенство коня. Более очевидными примерами человеческого совершенства для английской исследовательницы являются «хорошее здоровье, функционирование и еще великое множество признаков», которые, однако, остаются у нее неназванными. Поэтому, по ее мнению, Полемарх мог бы быть осторожнее, соглашаясь со столь сильным утверждением Сократа. Однако хорошее здоровье и функционирование не являются специфическими свойствами человеческого совершенства, ¢nqrwpe…a ¢ret». Эннес видит это возражение, но считает, что Сократу стоило бы выбрать более очевидный, чем справедливость, пример характерного для человека совершенства. Здесь нужно сказать следующее. Прежде всего, Полемарх — не Фрасимах, который сможет открыто отрицать, что справедливость — это совершенство (¢ret»), и называть ее «весьма благородной глупостью» (348 d). Для Полемарха с его обыденным и общепринятым моральным мировоззрением, которое сама Дж. Эннес постоянно подчеркивает, вопроса, является ли справедливость человеческой ¢ret», возникнуть просто не может. Затем, ее собственные неудачные попытки предложить примеры человеческих, именно человеческих совершенств показывают, что Сократ и Полемарх, то есть Платон, не вполне ошибались, выбрав справедливость как специфическое совершенство человека. Наконец, то, что все эти явления (качества коня или человека) называются одним именем (¢ret»), было для Платона гораздо более весомым фактором, чем для тех философов, которые элиминируют это обстоятельство указанием на различные значения одного слова. Платон не принял бы аристотелевских рассуждений о pollacîj lšgetai, «говорится во многих смыслах». См.: [Уайт 1979, 46].

Во-вторых, Эннес указывает на странность аналогий. Аналогия с жаром и сухостью не могут работать, поскольку в этих явлениях отсутствуют «рациональные способности». А аналогии с искусством музыканта и знатока коней слабы, поскольку эти искусства могут быть переданы от одного человека к другому безотносительно мотивации, тогда как справедливость – не может. Далее Эннес утверждает, что концепция справедливости как techne принадлежит исключительно Полемарху, тогда как Сократ будто бы одобрял эту концепцию лишь для того, чтобы ее опровергнуть. Последнее рассуждение кажется мне ошибочным. Что же касается «странных аналогий», то в действительности этот аргумент Платона сам по себе не предполагает таких сложных дистинкций. В нем всего лишь утверждается и поясняется примерами правило: свойство X не может иметь результатом своего применения свойство не-Х[21].

Завершается разговор с Полемархом рассуждением Сократа (335 e – 336 a), что определение справедливости «приносить пользу друзьям и вредить врагам» не стоит приписывать мудрецам, Симониду, Бианту или Питтаку. Такие слова, скорее, характерны для какого-то богача, мнящего, что его сила весьма велика (mšga o„omšnou dÚnasqai). В качестве примера Сократ называет таких деятелей, как Периандр, Пердикка, Ксеркс и Исмений из Фив. Платон легким намеком здесь и напоминает о «Горгии» и вводит тему тирана, которую сразу подхватит Фрасимах и которая будет полностью разработана в восьмой и девятой книгах «Государства». Именно моральная позиция тирана выражена в этом определении, тогда как «мудрые и блаженные мужи» придерживаются совсем другого мнения.

В разговоре с Полемархом обсуждение справедливости выявило несколько важных моментов. Во-первых, в формальном отношении определение «уделять каждому подобающее» заменило определение «воздавать каждому то, что задолжал». «Ответное действие» как формальная черта справедливости утратило свое значение. Во-вторых, в содержательном плане тезис «приносить пользу друзьям, вредить врагам», основополагающий для обыденного морального мировоззрения, был опровергнут и оказался выражением «тиранической» морали. В-третьих, понятие справедливости оказалось основанным на понятии блага, что можно рассматривать как предвосхищение основного этического и политического учения «Государства». В-четвертых, Платон  показал отличие справедливости от прочих, «внешних» искусств (tšcnai) и тем самым подготовил почву для концепции справедливости как внутреннего строя души.

Литература

Бозанкет 1895 — Bosanquet B. A Companion to Plato’s Republic. New York. 1895.

Виламовиц 1920 —Wilamowitz-Moellendorf U. von. Platon. Erster Band. Leben und Werke. Zweiter Band. Beilagen und Textkritik. Berlin, 1920.

Гатри 1975 — Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Volume IV. Plato. The Man and His Dialogues: Earlier Period. Cambridge, 1975.

Германн 1839 — Hermann K. Fr. Geschichte und System der platonischen Philosophie. Erster Theil, die historisch-kritische Grundlegung enthaltend. Heidelberg, 1839.

Ирвин 1995 — Irwin T. Plato’s Ethics. New York, Oxford, 1995.

Кан 1993 — Kahn Ch. Proleptic Composition in the Republic, or Why Book 1 Was Never a Separate Dialogue // The Classical Quarterly, New Series, Vol. 43, No. 1 (1993), pp. 131-142.

Неттлшип 1897 — Philosophical Lectures and Remains of Richard Lewis Nettleship. Edited with Biographical Sketch by A.C. Bradley and G.R. Benson. Volume II. London, 1897.

Рэдер 1920 — Raeder H. Platons philosophische Entwickelung. Leipzig, 1920.

Уайт 1979 — White N.P. A Companion to Plato’s Republic. Indianapolis, 1979.

Фридлендер 1964 — Friedländer P. Platon. B. 2. Die platonischen Schriften. Erste Periode. Berlin, 1964.

Штеммер 1988 — Stemmer P. Der Grundriß der platonischen Ethik // Zeitschrift für philosophische Forschung, 42, 1988, SS. 529–569.

Эдэм 1902 — The Republic of Plato. Volume I: Books 1–5. Edited by James Adam. Cambridge, 1902.

Эннес 1982 — Annas J. An Introduction to Plato’s Republic. Oxford, 1982.