В.И. КОЦЮБА. Духовно-академическая философия первой половины XIX века и ее оценка в трудах отечественных и зарубежных мыслителей и исследователей. М.: Академика, 2014. 671 с.

Монография В.И. Коцюбы посвящена одной из тех проблем, изучением которых историки философии до недавнего времени незаслуженно пренебрегали, но в последние два десятилетия удостаивают все большим вниманием. Речь идет о духовно-академической философии.

Взаимодействие христианства и философии всегда представляло собой проблему. В определенные исторические эпохи эта проблема оказывалась (или казалась) до некоторой степени разрешенной, но это не отменяет того факта, что ее все-таки приходилось решать, и решение порою требовало немалых усилий. Христианство с самого начала было больше философии в привычном смысле этого слова, и даже в «словесной» своей части  превосходило понимание естественного человеческого разума, оперируя категориями, «утаенными от мудрых и разумных». Воскресение Христа — «для Еллинов безумие», и в этой связи вполне понятно утверждение Тертуллиана, что не может быть ничего общего у Афин с Иерусалимом, как и у Академии с Церковью. Но использованное апологетом олицетворение, по всей видимости, неслучайно, и его известный афоризм характеризует отношение христианства не к философии вообще, а в первую очередь к определенной ее форме, бытовавшей, в частности, в тех Афинах и в той Академии, где любовь к мудрости все больше вырождалась в любовь к мудрствованию. «Знание надмевает», и именно поэтому подобная философия изначально чужда христианству. С другой стороны не одно только «знание» способно «надмевать». Известно, например, что наряду с арианской ересью, возникшей, как считается, в результате злоупотребления «афинейскими плетениями», на периферии древней Церкви существовало течение мессалиан, для которых критерием истины были уже не доводы разума, а личный мистический опыт, при неверном его культивировании также способный стать поводом для превозношения. Эти две крайние тенденции существовали в Церкви всегда, воскресая в новые времена под новыми именами, и в поиске золотой середины между ними и происходит становление подлинно христианской философии.

Философия российских духовных академий XIX в. в этом смысле явление уникальное. Специфика ее в том, что имея в виду все последние достижения европейской философии и осваивая их с не меньшей, а зачастую и большей дотошностью, чем университетские коллеги, академисты переосмысливали их и создавали продукт, способный удовлетворить интеллектуальным запросам философски мыслящих христиан своего времени. Наследие так называемого религиозно-философского ренессанса при всей своей яркости уступает в этом отношении духовно-академической философии, так как, будучи более творческой и свободной, философия Серебрянного века нередко перестает быть христианской, даже если продолжает именовать себя таковой. Что касается русской христианской философии середины XX в., то она по понятным причинам творилась, главным образом, в эмиграции, в условиях не слишком благоприятных для целенаправленной и методичной работы, а потому являет собой «собранье пестрых глав» или гениальных набросков, не вырастая в зрелую традицию. Современная христианская философия в России, как и многое другое христианское, еще находится в стадии восстановления из руин и также далеко не достигла своей «проектной мощности». В этом смысле духовно-академическую философию XIX в. можно считать вершиной русской христианской философии, доселе непревзойденной. Этим, помимо очевидной научной ценности, обусловлена актуальность рассматриваемой работы.

Далее хотелось бы сказать несколько слов о стиле. Подлинное содержание всякой книги – это не только и не столько то, что вынесено в заглавие, сколько то, что остается в голове и на душе по прочтении.

В данной книге автору удается не только донести до читателя основные идеи академистов и  исследователей их наследия, но также воссоздать своеобразную атмосферу умственной тишины, спокойствия и размеренности, характерную для лучших образцов христианской традиции философствования.

Обратимся теперь к содержанию работы. Сразу оговоримся, что в рамках рецензии не представляется возможным даже перечислить все имена и предметы, о которых идет речь в книге. По этой причине, обсуждая содержание работы, мы будем касаться лишь наиболее интересных с нашей точки зрения моментов.

В первой главе дается очерк истории духовно-академической философии первой половины XIX в. на примере Санкт-Петербургской, Московской и Киевской духовных академий. Отсутствие раздела, посвященного Казанской духовной академии, автор объясняет тем, что «данная академия была открыта в преобразованном виде только в 1842 г. Первые преподаватели философии в Казанской академии... не оставили после себя печатных трудов и не заняли сколь-нибудь значимого места в истории духовно-академической философии» (с. 7).

Особенно хочется отметить разделы, посвященные изложению философских воззрений святителей Филарета Московского и Иннокентия Херсонского. Влияние их на русскую культуру трудно переоценить. Св. Иннокентия еще при жизни называли «русским Златоустом», а Св. Филарету современники дали наименование «Мудрого». Знакомясь с их сочинениями, чувствуешь себя так, словно пришел в сокровищницу, из которой грех уходить с пустыми руками и хочется не просто читать, а запоминать, конспектировать, потому что, кажется порой, точнее не скажешь. Вариант такого конспекта, разделенный по темам и сопровождаемый исторической справкой, предлагает читателям автор.

Во второй главе, исследующей дореволюционный период изучения духовно-академической философии, последовательно рассматриваются особенности ее освещения в сочинениях представителей духовно-академической традиции, революционных демократов, славянофилов, в работах по истории отечественной философии и зарубежных изданиях.

Здесь хотелось бы отметить в первую очередь приводимое автором исследование  отношения к духовно-академической философии первой половины XIX в. о. П. Флоренского. Как утверждает автор, о. Павел исключительно высоко оценивал данное направление, однако не обращался к наследию философов-академистов в своем творчестве. В книге доказывается, что стремление о. П Флоренского увидеть в большинстве представителей духовно-академической философии шеллингианцев, близких его пониманию философии, а в лице Ф. Голубинского — своего предшественника по части софиологии, было необоснованным. Предположение Флоренского, что сын Ф.А. Голубинского Д.Ф. Голубинский познакомил с идеей Софии, воспринятой от отца, молодого Вл. Соловьева, в пору пребывания последнего в МДА, не имеет подтверждений и не согласуется с религиозно-философскими взглядами Ф. Голубинского. В использовании понятия «премудрости Божией» Голубинский следовал принятым в то время в пособиях по догматическому богословию определениям. В связи с этим в работе подчеркивается неправомерность отнесения Ф. Голубинского к софиологической традиции в историко-философской литературе только на основании некритического принятия догадки Флоренского без какой-либо ее верификации. Также произведено сравнение понимания философии у Флоренского и у преподавателей философии духовных академий первой половины XIX в. и сделан вывод, что взгляды первого и вторых на философию были принципиально различными. Флоренский ратовал за «живое», не доказывающее, а показывающее, «вглядывающееся в реальность» мышление, свободно следующее за потоком мысли, куда бы он ни вел. В то время как философы-академисты понимали философию как науку и были сторонниками критикуемых Флоренским системности и «школьного» анализирующего и определяющего мышления. Иначе понимали они и свободу мысли, а именно как способность свободно выбирать направление мысли и независимо от переживаний и представлений субъекта подчинять его мыслительную деятельность избираемой субъектом благой и разумной цели. Следствием установки Флоренского на пассивное следование потоку мышления было непривычное для академических преподавателей философии первой половины XIX в. смешение у автора «Опыта православной теодицеи» разных дискурсов: философского, богословского, научного, художественного, эпистолярного.

Различным было также отношение к платонизму. Так, Голубинский и Карпов излагают взгляды Платона при посредстве современного им философского категориального аппарата, вписывая эти взгляды в общий философский контекст, ценят у Платона те философские идеи, которые оказываются близкими христианскому мировоззрению (учение о важности добродетели, о бессмертии души и т.д.). У Флоренского же при обращении к философии Платона на первый план выдвигаются такие понятия, как эрос, вдохновение, выход из своего «я» и единство с миром, одушевленность природы. И Флоренский восхищается именно тем в Платоне, что отнюдь не было значимым в платоновском наследии для Голубинского и Карпова как философов, а именно, манерой изложения платоновских диалогов, которые становятся для Флоренского символом подлинной философии.

Исходя из сказанного, автором делается вывод о неправомерности выдвигавшихся с начала 80-х гг. XX в. в духовно-академической среде тезисов об одной философской традиции в МДА, завершителем которой стал о. П. Флоренский, о преемственности взглядов Ф.Голубинского, В.Д. Кудрявцева-Платонова и о. П. Флоренского или о принадлежности Ф.А. Голубинского, В. Н. Карпова и Флоренского к одной традиции «христианского платонизма». В исследовании отмечается, что Флоренский и его предшественник в МДА Ф. Голубинский тяготели к разным репрезентациям платонизма: первый – к платонизму Шеллинга, второй – к платонизму Якоби, критиковавшего с позиций теизма философию всеединства Шеллинга как «преображенный спинозизм».

Третья глава посвящена рассмотрению второго периода изучения духовно-академической философии (с 1917 г. до начала 90-х гг.). Вначале автор анализирует подход Г. Шпета к освещению духовно-академической философии, отмечая в первую очередь такие его достоинства, как достаточно подробный разбор воззрений академистов и их произведений, демонстрацию степени их зависимости от европейской философской традиции, верное определение основной задачи духовно-академической философии - решение вопроса о соотношении веры и знания и рассмотрение решения этого вопроса у разных авторов, критический анализ (которого явно недоставало в исследованиях дореволюционной эпохи), освещение духовно-академической философии в более широком контексте истории политической и культурной жизни России.

Далее рассматривается освещение гомилетического наследия митр. Филарета (Дроздова) и Иннокентия (Борисова) в работе о русских проповедниках выдающегося историка науки советского времени В.П. Зубова.

Анализируются особенности освещения духовно-академической философии начального периода в трудах мыслителей русского зарубежья: Д. Чижевского, о. Г. Флоровского, Б. Яковенко, о. Василия Зеньковского, С.А. Левицкого. В отличие от Шпета, названные мыслители не показывают в своих работах подробного основательного знакомства с трудами академистов, очевидно, и по затрудненности доступа к ним, и потому, что данное направление не находилось в фокусе их приоритетных интересов. Поэтому суждения их, как указывает автор монографии, требуют критического сопоставления с результатами анализа сочинений академистов. Так, в исследовании отмечается, что суждения Зеньковского о приближении Голубинского к софиологическому пониманию мира обусловлены взятыми вне контекста некоторыми цитатами из трудов Голубинского, а также доверием Зеньковского догадке Флоренского и собственной приверженностью Зеньковского к софиологии в то время. Взглядам о. Василия Зеньковского в монографии уделено особое внимание, очевидно, на том основании, что его история русской философии учитывала подходы и оценки остальных из вышеназванных мыслителей русского зарубежья (кроме Левицкого), более подробно, нежели они, осветила философию духовных академий.

В этой же главе анализируется репрезентация духовно-академической философии в церковных, в том числе духовно-академических, изданиях советского времени, а также в советской историко-философской и религиоведческой литературе. Заслугу советской историографии данного направления автор видит в постановке важного для изучения духовно-академической философии вопроса об общих и отличительных чертах религиозной философии и богословия, - вопроса, обойденного вниманием при освещении философии духовных академий как дореволюционными авторами, так и мыслителями русского зарубежья.

Автор знакомит читателей с освещением духовно-академической философии первой половины XIX в. в иностранной философской литературе с 1917 по 1990-е гг.

Четвертая глава монографии посвящена рассмотрению изучения духовно-академической философии начиная с 90-х гг. XX в.

Здесь анализируются отечественные историко-философские исследования данного направления 90-х гг.: диссертации Гайдадыма, Печуриной, Пишуна, работы Абрамова, Шапошникова, Шохина. Исследования этих авторов послужили делу ознакомления широкого круга читателей с малоизвестной для них духовно-академической философией и положили начало специального изучения данного направления в отечественной историко-философской литературе. Рассматриваются монографии Ткачук и Цвык, вышедшие на рубеже ХХ–ХI вв. и ставшие значительной вехой в истории изучения духовно-академической философии, а также ряд других работ.

Большое внимание уделено рассмотрению репрезентации духовно-академической философии у современных преподавателей духовных академий. Самое значительное место занимает разбор позиции, занятой в отношении философии духовных академий первой половины XIX в. профессором МДА Н.К. Гаврюшиным. Последний выступает с критикой духовно-академической философии этого периода, полагая, что она находилась под влиянием мистицизма и уводящего от православия платонизма, традиция которого взрастила на русской почве софиологию. В монографии анализируются взгляды Гаврюшина на отношение философии и религии, в частности, богословия. Как утверждает автор, по этому вопросу Гаврюшин занимает позицию, близкую Зеньковскому. Он так же, как и Зеньковский, указывает на их неразличимость в эпоху патристики и отрицательно относится к их размежеванию, видит христианскую философию как рефлексию по отношению к христианской религии, признающую при этом христианскую догматику, и подчеркивает творческую свободу философии.  В последнем отношении, как, впрочем, и в оценке истории русской, соответственно, и духовно-академической «официальной» философии, Гаврюшин оказывается близким также Шпету. Вторым важным аспектом подхода Гаврюшина к оценке духовно-академической философии являются его симпатии к критической философии Канта, которого, как он полагает, волновали те же вопросы, что и духовно-академических мыслителей, а именно вопросы об отношении веры и разума. Практически во всех работах Гаврюшин старается доказать, что консервативный путь «охранительства» православия от западного рационализма и того же кантианства, а также от философской свободы мышления, избранный духовно-академической философией под влиянием таких церковных авторитетов, как святитель Филарет (Дроздов), уводил данное направление русской философии как от подлинной христианской философии, так и от чистоты православия в некий внеконфессиональный мистицизм. Автором монографии разбираются тезисы Гаврюшина о Фесслере как родоначальнике духовно-академической традиции платонизма, о Голубинском как провозвестнике русской софиологии, о критике Голубинским взглядов Григория Паламы, отвержении им свободы воли и т. д. В.И. Коцюба считает, что все эти тезисы оказываются в одних случаях бездоказательными, в других — неверными.

Подводя итог сказанному, можно утверждать, что монография В.И. Коцюбы представляет собой исследование уникальное как по широте охвата, так и по глубине погружения в суть исследуемых вопросов, а также по качеству проделанной работы. Автор ничего не утверждает голословно, все суждения взвешены, каждый вывод подтверждается ссылкой на источник, а все вместе они составляют цепочку умозаключений, позволяющую сформировать целостную картину рассматриваемого явления. Автор не только доносит до читателя основные идеи того или иного мыслителя или особенности их трактовки тем или иным исследователем, но и показывает, как они вписываются в общий историко-философский контекст, причем делает это максимально корректно, без лишнего пафоса и иронии, идущих порою в ход у писателей, испытывающих недостаток в аргументах либо дорожащих своим видением предмета больше, чем самим предметом.

Некоторые недостатки являются оборотной стороной указанных достоинств. Так, стремясь к максимальной научной объективности и беспристрастности в освещении предмета исследования, автор практически по всем содержательным вопросам «воздерживается от суждения» (во всяком случае на страницах книги), ограничиваясь лишь указанием на то, кто какого мнения придерживается, с чем оно согласуется и откуда происходит. Такой подход, очевидно, продиктован, с одной стороны, сложившимися правилами научного этикета, а с другой — желанием избежать лишних споров, ибо способных вступить в спор о том, что утверждал тот или иной философ, гораздо меньше, чем желающих оспорить истинность любых утверждений как таковых. Этот подход понятен и не вызывал бы возражений, если бы четкая позиция у автора отсутствовала. Но она у него есть! Вынесенная за скобки, тщательно замаскированная эзоповым языком, но все же пробивающаяся порой как свежая трава сквозь асфальт научной беспристрастности. Она читается между строк, свидетельствуя о себе уже тем, как подобран материал, каким темам автор уделяет наибольшее внимание и т. п. Возможно, непосредственное изложение истории явления и не следует разбавлять собственными рассуждениями во избежание путаницы, но во всяком случае наличие в книге раздела, посвященного собственным воззрениям автора, например, по вопросу того же соотношения веры и разума, кстати, так и не получившего окончательного ответа в рамках духовно-академической философии, не сделало бы книгу хуже.

Что же касается судьбы рассмотренной работы, то можно сказать о ней словами самого автора и «выразить надежду, что изучение духовно-академической философии будет иметь продолжение и развитие, а данный труд окажется полезным тем, кто в дальнейшем будет заниматься исследованием этого направления русской философской мысли» (с. 341).

                                                                                              К.Е. Мурышев