Эпистолярия – жанр особенный. Давно замечено, что именно в письмах на уровне стилистики и интонации проявляется в полной мере артистизм автора.

Стилистический репертуар эпистолы воспитывался в XVIII-XIX вв. не только в жанрах дружеского стихотворного послания, эпистолярными романами эпохи Просвещения, бесчисленными «философическими письмами», но и так называемыми письмовниками – практическими руководствами к «вещесловию» (вспомним хотя бы старый «Письмовник» Н.Г. Курганова).

Так называемые эго-тексты[1] отмечены специфическим существованием. Они лишены самодостаточной текстовой автономии, как тексты художественной литературы или философские трактаты, поскольку с избыточной теснотой связаны с мелочами авторской повседневности, которые частенько вырастают в значительные сюжетообразующие биографические моменты

Когда стали, наконец, доступны необъятные по объему Дневники М. Пришвина, перед нами предстал совсем иной человек – не бытописатель-натуралист и не детский классик, а мыслитель поразительной глубины и интеллектуального масштаба. Дневники и письма как памятники бытовые по преимуществу тысячами нитей связаны с  живой материей  повседневного существования. Исповедальный  пафос дневниковой прозы, даже если она явно «олитературена», как  дневники Л. Толстого, с трудом переносит применение к ним обычных приемов  филологической работы. 

Поэтому писать рецензию на переписку – весьма странное занятие. Остается воодушевиться той установкой, что «именно дневниковый, мемуарный, эпистолярный и другие жанры эго-документов придают специфические оттенки словесной ткани русской философской сферы разговора»[2].

Перед нами – замечательный памятник эпистолярного творчества: объемная книга «Писем» Ф.А. Степуна[3].

Мы позволим себе двигаться далее в пространстве огромного тома, отмечая попутно кардинальные темы размышлений  Степуна. Надеемся, читатель простит нам превращение дальнейшего текста в своего рода цитатник: в живых взволнованных интонациях Фёдора Августовича предстает судьба целого поколения наших эмигрантов – трагическая, поучительная и прекрасная.  

Составитель тома справедливо отмечает: «Эмигрант — это, как правило, человек междумирья. Он поневоле живет в положении постоянного сравнения отечественной культуры и той, которая приютила его. Причем трудность его ситуации тем больше, когда он не добровольный эмигрант, а изгнанник. Возможно, такая жизнь в позиции «находимости-вненаходимости» <…> обостряла остроту зрения и мысли у людей, попавших в чужой мир и вынужденных к тому же полагаться только на себя» (С. 172).

Люди эпистолярного обмена буквально спасались и спасали Другого, причем тонус общения такой глубины и искренности позволял напрямую переводить его в план богообщения. Степун так и говорит Т. Франк: «В конце концов, всякая человеческая душа спасается общением с другой душой. В одиночестве человек гибнет, если ему не дан дар живого общения с Богом» (С. 371). Возможно, это беспрецедентное расширение ‘общения’ до   ‘Богообщения’ стало возможным не просто на фоне ностальгического комплекса  и эмигрантского «сиротства», но в силу того, что кардинальная для религиозной пневматологии  теологема Встречи приобрела  почти сенсационную актуальность.

Поймем ‘Встречу’ так: это - акция имманентного обмена высшими ценностями в диалогическом партнерстве, определенном Вяч. Ивановым как «апантетический принцип» сознания, от греч. άπάντημα - ‘встреча’, ‘выход на встречу’, ‘сретенье’[4]. Существует  универсальное представление о жизни как актуальной возможности Встречи. Она вне антитезы «свидание/расставание» и включена в другое смысловое поле – участия или неучастия в ней: она всегда «есть», но «моя Встреча» должна  быть осознана внутри жизненного бытия-события и как факт самосознания. Встреча – это интеллектуальная (религиозная) катастрофа или философское приключение, которое может выглядеть как звено в ряду биографических событий,  но смыслом своим принадлежит иному, над-биографическому,  типу каузальности: благодати, сакральной инспирации, чуду, Божьему дарению.  Встреча  осознается символически  и за пределами овнешняющих обстоятельств быта и истории. Поэтому она может быть поставлена в аналогию с вечным событием мифа,  вещим указанием сна, профетическим  намеком оракула или сакральным событием литургии. В ряд уподоблений встает и ритуальная инициация, которая и является «внутренней формой» Встречи.

Эмигрантская эпистолярия стала не только школой взаимного и коллективного самоопределения в новой исторической ситуации, но и средством обоснования и оправдания своей миссии в глазах людей Западной  Европы. С предельной ясностью это прозвучало в письме Г. Риккерту  от 8.06.1932 г.: «Отсюда (здесь: из Дрездена. – К.И.) мы не можем делать ничего другого, как только разрабатывать мировоззрение будущей России, на котором она должна строиться. Мы должны, таким образом, выступить в роли своего рода Руссо для будущего исторического процесса России. Это решение, которое примиряет нас с работой на длительный срок, далось мне и моим друзьям нелегко» (С. 184).

«Нелегкое решение», о котором говорит Степун, связано с главным вопросом: как примирить  тоску «по России, по ее дорогам, дождям, осенней грязи и лошадям с подвязанными  хвостами» с тем, что теперь приходится лишь издалека наблюдать? Ведь «Россия – это  и детство; и Кондрово, и мать, и влюбленность 14-летнего мальчика в женщин Тургенева и Толстого» (С. 478; из письма Г.Н. Кузнецовой от 01.12.1950).

Образы безвозвратно утраченной старой России, с ее усадьбами и ландшафтами, уютом дворянских гнезд и библиотеками, прогулками в темных аллеях и душевными беседами обо всем, неотступно преследуют Степуна и его корреспондентов, когда разговор заходит о судьбах русской культуры, об Отечестве Нового Града и новом человеке нового миропорядка.  

В письме редактору журнала Меркур от  08.04.1948 сказано: «Я крепко убежден, что разрывающие Европу силы не суть Восток или Запад, но два совершенно разных понятия свободы, которые сегодня, с одной стороны, представляют европейские либерал-демократы, а с другой — большевизм. <…> К сожалению, начинают все больше эти два понятия свободы на русском Востоке связывать меж собой, что ни в коем случае не правильно, поскольку большевизм — это ни в коем случае не Россия, но грехопадение России в западные учения» (С. 113).

Вот точно найденное слово: свобода. Даже при соблюдении необходимых условностей жанрового этикета эпистолы, ее автор свободен, как ни в какой другой  словесной форме: корреспондентов соединяет аура того особого состояния, которое С. Аверинцев так красиво назвал «теплотой сплачивающей тайны».

Письма Степуна хороши тем, что иногда в единственной реплике мы находим свернутое содержание объемной статьи. Когда создавался ученый мемуар о Бердяеве, надо было прояснить конфессиональную особость русского автора на фоне диалектической теологии К. Барта и западных традиций, роднящих их обоих. Что и было сделано как бы мимоходом, в паре фраз из письма Г. Пешке от 24.04.48: «Истолковывать критику К. Бартом Бердяева как критику восточного христианства на Западе было бы опасно, поскольку религиозная философия Бердяева ни в коем случае не является репрезентативной для восточного христианства. С одной стороны, он очень сильно связан с немецкой мистикой, прежде всего с Якобом Бёме, с другой стороны, с некоторыми французскими традиционалистами» (С. 115); комментатору же эта почти исчерпывающая формула дала повод для полезного сравнения со сходным мнением Г. Федотова (С. 116).

Иногда Степун и сам не замечает, насколько продуктивны некоторые его поразительные по глубине беглые интуитивные суждения на любимую тему «Запад и Россия в философском отношении». Вот только один пример. Кажется, Степун – чуть ли не единственный из современников высоко ценимого им Вяч. Иванова, кто обратил внимание на финальные рассуждения автора книги «Достоевский: трагедия – миф - мистика» об агиогратии как эсхатологическом будущем России  (рукопись «Памяти Г.Г. Кульмана»):  «Среди католических профессоров-старозаветников существует <…> мнение, что на Страшном Суде будут судиться не только отдельные личности, но и нации. Такое понимание Страшного Суда возможно только, если нацию считать живою соборною личностью, имеющую своих ангелов-хранителей. Эту точку зрения в наше время защищал еще Вячеслав Иванов» (C. 128).

Подобным образом Степун, остро и безошибочно чувствовавший конгениальных ему собеседников, высказывается о причинах неуспеха пустых его хлопот по изданию книги С. Франка «Непостижимое». Он сообщает в конце 1968 г., что эту удивительную, одну из лучших книг века «нельзя будет продавать. Она по своей сущности чужда настоящему времени. Она в прошлом и, может быть, в будущем, но не в настоящем. В известном смысле это, быть может, верно. Потому что настоящее время чуждается спокойной, уверенной, долготерпеливой и по своему голосу ровной и тихой истины» (С. 369).

Степун оказался весьма проницательным: изданная в России уже в наше время, книга С. Франка органично вписалась в ряд классических памятников так называемой диалогической философии и христианской этики Другого (от М. Бубера, Ф. Розенцвейга и Ф. Эбнера до Э. Левинаса, М. Бахтина  и Э. Розенштока-Хюси). Как мыслитель Степун и сам принадлежит отчасти этой же традиции (в немецком ее изводе).

Наиболее  впечатляющая часть переписки связана с именем Анны Алексеевны Оболенской (май 1962 – февраль 1965). Познакомились они с 1922 году.

Степун был человеком непрерывно эстетствующим, что вполне отвечало жизнетворческим и  мифотворческим интенциям века. Но его эстетство не было наивным смешением искусства и жизни, оно пронизано глубокой философией эроса  и тонко продуманной эстетикой поступка, речения и жеста. Его удивительный эпистолярный роман  «Николай Переслегин»  стал энциклопедией  эстетизма  и всяческой игры в театрализованную жизнь.  Письма  героя-эротофага, влюбляющего в себя женщин и одну за другой сводящего их в могилу, демонстрируют подлинно магическую практику любовного внушения: в них расчетливо осуществляется  эротическая суггестия. Расставляются риторические ловушки  с целью хищно-агрессивного вовлечения жертвы-адресата  в целую сеть хитроумно выстроенного лабиринта. Письма романа преизобилуют чеканными, внешне неотразимыми афоризмами, они убеждают, настаивают, умоляют, иронизируют, они выстроены в поэтике иронически двоящегося слова, которое нарциссически оглядывается на самого себя и свою семантическую тень, создавая атмосферу опасного краснобайства, двусмыслицы и душевного излома.

Мы вспоминаем этот роман потому, что он не только автобиографичен  («текст жизни» прообразован в романный дискурс), но стал и сюжетной основой для обратного процесса:  романный текст продолжен в отношениях  Степуна с Анной Оболенской, влюбленной в Переслегина не меньше, чем в его автора.

Комментатор прав, когда он говорит, что «поначалу их переписка — в сущности, второе издание романа «Николай Переслегин»»; «жизнь реализует себя по лекалу романной формы. В сущности, перед нами роман, хотя это обычная переписка, но чем-то напоминающая его роман в письмах «Николай Переслегин», написанный в период первых лет любви и брака с Наталией Николаевной Степун (урожденной Никольской)» (С. 185).

Поверим Степуну,  когда он пишет Риккерту о том, что «эстет Переслегин есть во мне собственно своего рода теоретик познания» (С.  ). В проблемном поле этого героя странным образом сошлись в концептуальном единстве  философия жизни, практическая этика, эстетика творчества, гносеология и  мотивации поступков  Степуна-эстета.  Нашли в этом единстве и мистическая  игра в двойников, и литературно окрашенная патетика эротического влечения, и философия вины и жертвы, греха и долга, и этика нравственной ответственности/безответственности[5].

В.К. Кантор – сам сочинитель и философ – подарил читателю добротно подготовленную книгу; десять лет непрерывного труда ушло на создание этого тома. Его информационный объем огромен; преамбулы, которыми прослоен эпистолярный массив, обеспечили панорамную глубину картин духовной и политической жизни большой и трагической эпохи. Есть большой соблазн задать комментатору вопрос: «в какой мере и с какими последствиями составитель принял / не принял правила эстетической игры в жизнь и насколько они,  инкрустированные в сюжетику личной биографии,  осложнили ее внутреннюю архитектонику?»

Скажем одно: чтение прозы Степуна – ни с чем не сравнимое удовольствие. Но идти путем Степуна – занятие небезопасное даже и для искушенного читателя. Эстетика жизни Серебряного века стала самоубийственной для самой жизни.

К.Г. Исупов