Сила просвещённого разума состоит в том, что он может рассмотреть даже душу человека, причём не только светлые её части, но и ослепительно яркие – близкие к сверхчеловеческой реальности, и затемнённые – близкие к истокам жизни. Поэтому не случайно философская психология расцвела именно в эпоху Просвещения, что продемонстрировал В.В. Васильев [Васильев 2010]. Однако было бы ошибкой полагать, что мыслители того времени – Х. Вольф, Д. Юм, И. Тетенс, И. Кант и поражающий глубиной мысли русский исследователь, работавший под псевдонимом А. Колыванов, – при изучении психики ограничивались исключительно сознанием.

В частности, оценивая вклад Канта в изучение природы бессознательного, Ангус Николлс и Мартин Либшер подчёркивают, что «за возможным исключением Лейбница, Иммануил Кант, пожалуй, в большей степени, чем какой-либо другой философ XVIII века определил парадигму, в которой бессознательные явления понимались в немецкой мысли XIX века» [Николлс, Либшер 2010, 9]. Но были ли идеи кёнигсбергского философа востребованы пионерами исследования бессознательного в XX в.?

С большой долей вероятности можно утверждать, что ответ на данный вопрос будет положительным. Чтобы доказать это, приведём пример рецепций идей Канта в творчестве выдающегося швейцарского антрополога, культуролога, психолога К.Г. Юнга, который одним из первых начал активное изучение коллективного бессознательного[1].

Кстати, сам Юнг усматривал в эпохе Просвещения один из поворотных моментов в развитии человеческой психики, поскольку именно тогда человек осознал, что «боги всё же не существуют в действительности, а являются проекциями. Тем самым с ними было покончено» [Юнг 1994, 140]. Но «радость» этого открытия длилась недолго, так как торжество просвещённого разума досталось дорогой ценой, а именно – потерей сознанием защиты перед бессознательными содержаниями коллективной психики, что, в частности, привело к ужасам Великой французской революции. Как пишет Юнг, произошло это в силу того, что хоть с богами и было покончено, но «не было покончено с соответствующей им психической функцией, напротив, она ушла в сферу бессознательного, из-за чего люди сами оказались отравленными избытком либидо, который прежде находил себе применение в культе идолов» [Там же].

Какие у нас есть основания полагать, что теория Юнга восприняла какие-либо положения кантовской философии? Например, Юнг говорил о том, что Кант – его философ [Шамдасани 2003, 168], что эпистемологически он стоит на точке зрения Канта [Юнг 1973, 294], сокрушался, что в студенческие годы не всегда мог достаточно времени посвящать изучению трудов Канта [Юнг 2003, 107], обращался к кантовской философии в своих трудах [Юнг 1996, 75–78, 369, 375, 519; Юнг 1994, 255–256] и даже пытался определить психологический тип кёнигсбергского мыслителя, прибегая к анализу его системы [Юнг 1996, 375, 380, 388]. Однако мало самому назваться кантианцем. Нужно привести свою систему или некоторые её элементы в соответствие с основополагающими принципам кантовской философии. Насколько Юнгу это удаётся?

Если для ответа на данный вопрос мы обратимся к работам современных исследователей, а трудов прямо или косвенно посвящённых проблеме установления взаимосвязи идей Канта и Юнга не так уж много[2], то вскоре обнаружим, что их мнения разделились. Одни считают, что Юнг многим обязан Канту и действительно основывается на его идеях, другие резко критикуют возможность сопоставления терминов трансцендентального идеализма и аналитической психологии.

К первой группе исследователей можно отнести Д. Брента, издавшего в 1977 г. текст диссертации «Юнговский долг перед Кантом: трансцендентальный метод и структура юнговской психологии» [Брент 1977], О. Бэра, доказывающего, что понятие «идея» у Канта логически изоморфно понятию «архетип» у Юнга [Бэр 1976], Д. Вуксановика [Вуксановик 1996] и, безусловно, С. Палмквиста, который ещё в 1980-х гг. задумал исследовательский проект «KJB» – «Kant-Jung Book» (Книга Канта и Юнга) и посвятил сравнению Канта и Юнга несколько статей [Палмквист 2000; Палмквист 2005].

Здесь следует вкратце охарактеризовать, что представляет собой «KJB». Как пишет Палмквист, KJB – это попытка продемонстрировать, что идеи Канта и Юнга вполне могут дополнять друг друга, подобно тому, как Ян и Инь являются проявлением единого Дао, т.е. представляют собой две по сути различные силы, которые, несмотря на оппозиционность, работают вместе на достижение единой универсальной цели. В качестве такой цели Палмквист называет гному, зафиксированную на стене дельфийского оракула, – «Познай себя» [Палмквист web].

К представителям второй группы можно отнести П. Бишопа [Бишоп 1996; Бишоп 2000; Бишоп 2009], написавшего, что Юнг извращает идеи кантовского априоризма [Бишоп 2000, 49], С. Де Вугд [Де Вугд 1977; Де Вугд 1984] и Л. Хаскинсон [Хаскинсон 2004], утверждающую, что не существует ничего общего между архетипами Юнга и идеями Канта, так как первые являются продуктами исторического опыта, коренятся в инстинктах и относятся к эмоциональной сфере, а вторые – принципиально априорны и относятся исключительно к сфере интеллекта.

Как мне представляется, такая разница во мнениях обусловлена, вероятнее всего, тем, что Кант и Юнг воспринимаются противниками их идейного родства как две разные вселенные. Действительно, если утрировать, то трансцендентальный идеализм на первый взгляд кажется книжной мудростью, выросшей из рационалистических доктрин Нового времени или из средневековой схоластики. Однако при детальном рассмотрении становится очевидным, что учение Канта – это новый шаг вперёд по сравнению с рационализмом и эмпиризмом (и, тем более, со схоластикой), что и ознаменовало новый период в истории идей, названный немецкой классической философией. Похожая ситуация и с Юнгом, который воспринимается исключительно как представитель психологической науки, которая обособилась от философии, обретя собственную методологию и нарастив мощный экспериментальный базис. Поэтому иногда в справочной и учебной литературе Юнг следует за Фрейдом на правах ученика и продолжателя, что, конечно, имеет основания, но, мягко говоря, не исчерпывает сути всех новаторских по сравнению с психоанализом идей аналитической психологии[3]. Тем не менее не всем привнесённым в психологию новшествам юнгианство обязано экспериментальному методу. Например, прорыв, который осуществился с введением в научный оборот понятия «коллективное бессознательное», готовился А. Шопенгауэром, Э. Гартманом, а в большей степени – К.Г. Карусом[4], который, будучи сыном недолгой эпохи торжества вольфианской рациональной и эмпирической психологии, сделал многое, чтобы из философского контекста представление о бессознательном (близкое к юнговскому пониманию коллективного бессознательного) было перенесено на поле психологической науки [Карус 1831; Карус 1846][5]. Таким образом, при детальном рассмотрении Юнг совсем не похож на психолога-экспериментатора или же учёного-естествоиспытателя, который опирается почти исключительно на индуктивные умозаключения[6].

Другой важный фактор, не позволяющий увидеть сходство или генетическое родство идей Канта и Юнга, состоит в том, что первый воспринимается как «певец» сознания, что не вызывает нареканий (ведь жить Канту довелось в эпоху Просвещения и преувеличения силы разума), а второй – как мыслитель, отдававший первенство коллективному бессознательному среди прочих регуляторов человеческой жизни. Но и здесь не всё так однозначно. Кант внёс значительный вклад в изучение бессознательного [Николлс, Либшер (ред.) 2010], а Юнг никогда не был сторонником приуменьшения роли сознания и личности [Юнг 1997].

Прежде чем ответить на вопрос, где же искать сходства и параллели в теориях Канта и Юнга, рассмотрим несколько примеров, где их точно искать не стоит, хотя для этого и есть некоторые основания.

Так, Стивен Палмквист предлагает искать сходства на уровне архитектоники элементов систем двух мыслителей. Но сам реализует эту интенцию странным способом. Он предлагает сравнивать психотипы Юнга и категории рассудка Канта. Сделать это позволяет Палмквисту развитая им же мысль [Палмквист 1997, 168] о том, что психотипология Юнга есть его лучшая попытка систематизировать учение об архетипах бессознательного[7]. Однако, на мой взгляд, данную гипотезу исследователь доказывает неубедительно. Если не вдаваться в подробности и сильно всё упростить, то его рассуждение можно свести к следующей схеме: у Канта 12 категорий рассудка, разбивающихся на 4 основные группы. У Юнга, если постараться, можно насчитать 12 психотипов, среди которых 4 – основные. Следовательно, на уровне архитектоники данные концепты Канта и Юнга подобны. Таким образом, можно сделать вывод, что попытку Палмквиста сопоставить юнговские архетипы и кантовские категории не непосредственно, а опосредованно через понятие психотипа, несмотря на наличие важных интуиций, вряд ли стоит считать строгой и серьёзной [Палмквист 2005]. Действительно, мы всегда будем находиться в беспроигрышном положении, если будем сравнивать какой-либо ментальный конструкт, являющий собой единство 4 взаимосвязанных элементов, которые в свою очередь делятся на три элемента: тезис, антитезис и синтез, с другим подобным ментальным конструктом. С таким же успехом 12 категорий Канта можно сравнить с 12 месяцами, знаками Зодиака (которые разделены на 4 стихии и 3 креста), судьями в британском парламенте, рыцарями короля Артура и святыми апостолами [Кант 1994, 219–220].

Также не следует слишком настойчиво искать параллели между «идей» Канта и «архетипом» Юнга. В этом трудно не согласиться с Люси Хаскинсон, которая в одной из своих работ [Хаскинсон 2004, 75–77] пишет, что термину «архетип», поскольку это некий априорный принцип, упорядочивающий наш опыт, ближе по смыслу термин «категория» у Канта [Там же, 75]. Данный вывод лежит на поверхности, поскольку об этом говорит сам Юнг [Юнг 1984, 120; Юнг 1994, 255–256]. Но далее, если я правильно понимаю предлагаемую аргументацию, Хаскинсон делает ошибку ввиду синонимии некоторых понятий юнговской теории.

Дело в том, что, как правило, у Юнга встречается понятие «идея», которое обозначает исключительно интеллектуальный ноуменальный конструкт [Юнг 1996, 518]. Оно довольно близко по содержанию аналогичному понятию кантовской философии. Если мы сопоставим кантовскую и юнговскую «идеи», то не увидим серьёзной разницы в их смыслах. Единственное, на мой взгляд, где в данном случае могут обнаружиться разногласия, так это в воззрениях Канта и Юнга на историческое происхождение идей. Поскольку у первого таких воззрений в явном виде попросту нет, то любой интерпретатор может домыслить за кёнигсбергского философа нечто, что войдёт в противоречие с юнговской теорией генезиса идей или, наоборот, нечто, полностью согласующееся с ней.

Например, если мы зададимся, как я полагаю, бесперспективным для изучения средствами современной науки вопросом, были ли идеи для первобытного человека сразу некими априори или стали таковыми посредством абстрагирования наиболее общих черт от конкретных психических содержаний, то придём к двум антиномичным выводам. Первый будет свидетельствовать в пользу полного взаимопонимания между Юнгом и Кантом в вопросе о генезисе идей, а второй – наоборот. Хаскинсон склоняется ко второму выводу, обвиняя Юнга в тотальном эмпиризме, упуская из виду, что сам он, рассуждая об архетипе как первоначальном образе, писал, что идея – это лишённый всякой конкретики смысл, абстрагированный от изначального образа [Юнг 1996, 518–519].

Не замечая, что Юнг даёт чёткое определение понятию «идея», но при этом иногда неудачно использует этот термин в иных контекстах, Хаскинсон необоснованно утверждает, что Юнг пытается напрямую связать архетип с идеей. Далее она делает вывод, что это невозможно, поскольку архетип конститутивен в психической сфере и наполнен инстинктивным и аффективно-эмоциональным содержанием [Хаскинсон 2004, 77], в то время как кантовская идея – исключительно априорный конструкт интеллекта. «Возможно, самое значительное различие между юнговским архетипом и кантовской идеей в том, что последняя выполняет не конститутивную, а регулятивную функцию», заключает Хаскинскон [Хаскинсон 2004, 77].

Вывод, надо сказать, спорный, так как архетип и идея не имеют конститутивного статуса в рамках познавательной функции души: если нам начинают во внешнем мире мерещиться архетипы, это либо болезнь, либо нормальное явление, но для архаичных культур. При этом архетип и идея имеют конститутивный статус в практической сфере: у Канта в смысле необходимых постулатов практического разума, у Юнга в смысле априорной готовности души приобретать психический опыт.

Довольно сложно согласиться с Хаскинсон и в том, что, как она утверждает, юнговские архетипы принципиально апостериорны и непосредственно – генетически – связаны с инстинктами, если под инстинктами понимать то, что роднит человека и животных. Однако здесь следует остановиться, так как разъяснение того, что же такое архетип, как он связан в теории Юнга с инстинктом и каково место инстинкта в психике, требует отдельного исследования. Замечу лишь вскользь, что архетип является универсальной формой, которая может заполняться, в том числе и инстинктивными содержаниями. Поэтому утверждать, что инстинкты формируют архетипы равносильно заявлению о том, что вода формирует (или создаёт) стакан, ею заполненный.

Исходя из приведённых выше соображений, считая свою мысль доказанной, Хаскинсон говорит о принципиальной несовместимости терминов кантовской и юнговской теорий и не возвращается к попытке отыскать другие возможные корелляции между их теориями. Мы же не будем прерывать наш поиск и обратимся непосредственно к Юнгу. Он недвусмысленно намекает на то, что точки соприкосновения аналитической психологии с философской системой Канта стоит искать в сфере дедукции чистых рассудочных понятий. Поэтому, осмелюсь предположить, что наибольшим эвристическим потенциалом обладает гипотеза, согласно которой юнговские архетипы являются аналогами кантовских категорий и понятий рассудка. Подтверждение данной гипотезы, как говорилось выше, можно отыскать в текстах самого Юнга. Он, в частности, пишет, что кантовские категории – это интеллектуальное применение архетипов [Юнг 1984, 120], или что «существует… врождённая возможность идей, априорных условий для работы фантазии, которые являются чем-то подобным кантовским категориям» (цит. по: [Хаскинсон 2004, 76]).

Учитывая, что Юнг сам уподоблял архетипы категориям, важно понять, на каком основании он это делал. И тут трудно не согласиться с Палмквистом, сожалевшим, что «Юнг не предоставляет никаких сведений относительно его понимания связи между архетипами и категориями. Единственное очевидное различие состоит в том, что в отличие от кантовской весьма логичной карты категорий, Юнг уклоняется от систематического описания архетипов. Он только поясняет, что тень и анима (или анимус) являются двумя главными архетипическими персонификациями, и что некоторые другие… обладают второстепенным значением; но он также заявляет, что отрыл многие другие. Каким образом кантовские категории могут быть рассмотрены как "приложения" этих архетипов, совсем неочевидно» [Палмквист 2005, 14–15].

Возможно, ключ к пониманию связи архетипа и категории кроется в сути юнговского априоризма. Юнг писал, что «нет и не может быть никакого человеческого опыта без наличия субъективной готовности. <…> Она… состоит во врождённой психической структуре, позволяющей человеку вообще иметь такой опыт. Так, всё существо мужчины предполагает женщину – как телесно, так и духовно. Его система априори настроена на женщину, как и подготовлена к совершенно определённому миру, где есть вода, свет, воздух, соль, углеводы и т.д. форма этого мира, в который он рождён, уже врождена ему как виртуальный образ. И таким образом родители, жена, дети, рождение и смерть врождены ему как виртуальные образы, как психические готовности. Эти априорные категории имеют, разумеется, коллективную природу» [Юнг 1994, 255].

Если говорить кратко, то, согласно Юнгу, в нашей душе содержатся некие априорные структуры – архетипы, которые не могут быть даны в опыте, но при этом являются необходимым условием получения всякого психического опыта. То есть как без категорий отношения (которые, согласно Канту, не являются реальными объектами или свойствами вещей, а только лишь априорными формами рассудка) невозможно познание взаимосвязи между явлениями природы, так и без архетипов Отца, Матери и Ребёнка (которые мы никогда не встретим в реальности, но которые являются априорными формами психики) человек не может создавать семейные отношения и понимать их.

Таким образом, если Кант установил, что физический опыт, благодаря которому мы функционируем в мире природы (и получаем объективное знание о ней), невозможен без априорных форм чувственности и рассудка, то Юнг установил, что психический опыт, благодаря которому мы функционируем в мире людей (объективно познаём мир человеческих чувств, эмоций и взаимоотношений), невозможен без априорных форм психики – архетипов коллективного бессознательного. И если Кант создал систему, хорошо подходящую для ориентации в мире вещей, существующих в интеллекте (esse in intellectu) и существующих в реальности (esse in re), то Юнг указал на наличие между этими двумя мирами третьего – мира вещей, существующих в душе (esse in anima) [Юнг 1996, 77–78].

Поскольку мир esse in anima непосредственно связан с бессознательным, то и методы исследования этого мира будут отличаться от тех, что использует Кант для изучения феноменов сознания или чувственно данной реальности. Поэтому, на мой взгляд, некорректно вслед за Бишопом [Бишоп 2000, 49] обвинять Юнга в том, что он извращает идеи Канта, в частности, тем, что вводит для нужд своей теории особый тип связи между психическими явлениями – синхронистичность, который кардинально отличается от принципов детерминизма, применимых в физическом мире. К другим особенностям мира esse in anima можно отнести и принципиальную неупорядочиваемость архетипов. Кроме того, в попытке ответить на вопрос о сущности мира esse in anima, Юнг пытается найти особый субстрат психического. Таковым, по всей видимости, является психойд[8] – субстрат, который объективно существует на стыке психического и физического (химизма организмов) [Экман 1986].

Несмотря на различия, которые на передний план выдвигают Л. Хаскинсон, П. Бишоп, С. Де Вугд, всё же в первую очередь стоит обращать внимание на сходства в теориях Канта и Юнга, которые роднит априоризм[9] и рациональный подход к изучению души, опирающийся, в том числе, на данные точных наук и естественно-научную методологию. Более того, трансцендентальный идеализм и аналитическая психология могут быть представлены как части единого знания (в чём я согласен с Палмквистом, см. [Палмквист web]), и если выйти на более высокий уровень рефлексии, это станет очевидным, как некогда очевидным стало то, что классическая механика является частным случаем релятивистской физики. Однако выход на более высокий уровень рефлексии является задачей дальнейшего исследования. На данном же этапе необходимо ответить на поставленный в заглавии вопрос следующим образом: безусловно, Юнг не был кантианцем в чистом виде. Однако несомненным остается факт, что идеи Канта оказали на него значительное влияние и пригодились в первую очередь для выработки методов аналитической психологии, для формирования её эпистемологического базиса.

Подытоживая сказанное, следует, во-первых, отметить, что отыскание случаев рецепции в наследии великих мыслителей позволяет установить, что развитие идей – процесс закономерный и в ряде случаев поступательный. Причём, что особенно важно, идеи, когда они сильны и приближаются к истине, дают всходы в непохожих на первый взгляд концепциях, примером чего является трансцендентальный идеализм и аналитическая психология. Это означает, что можно говорить о некоторой объективности философского знания.

Так, Аристотель одним из первых построил систему философских категорий, которые вывел посредством анализа естественного языка. И. Кант абстрагировал категории рассудка от реальных логических форм суждений, которые являются более сложными структурами, чем общие рубрики естественного языка. К. Юнг свои «категории» – архетипы – выводил из суждений (высказываний) образного языка мифа, что представляет ещё более сложную задачу, поскольку объект анализа скрыт покровом коллективного бессознательного.

Здесь важно обратить внимание на то, что работа Юнга заключалась не в простой классификации образов героев сказаний и мифов, а в том, чтобы произвести дедукцию, позволяющую выявить некие априорные формы, представляющие собой условия получения всякого психического опыта субъектом. Вопрос только в том, что может быть отправной точкой юнговской дедукции или первоначальным архетипом. Здесь, на мой взгляд, имеет смысл подойти к решению вопроса, исходя из логики развития идей представителей немецкой классической философии. Для них исходным пунктом рассуждений о структуре души субъекта было единство самосознания – «Я», которое в первоначальном акте различения (рефлексии) дополняется своим инобытием – «не-Я». Если рассуждать по аналогии, то исходным пунктом для дедукции Юнга могло послужить подобие «Я» в области психики или esse in anima. Скорее всего, первоначальным архетипом является архетип эго, который дополняется своим инобытием – тенью. И подобно тому, как у И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, взаимодействие «Я» и «не-Я» должно приводить к их синтезу в форме абсолютного «Я», так и Юнг в качестве конечной цели трансформаций души называет самость.

Кроме того, на примере сопоставления Канта и Юнга можно наблюдать, что критический рационализм оказался пригоден не только для изучения сознания, как это продемонстрировали Э. Гуссерль и К. Поппер, но и для изучения такого бесконечно сложного и содержательного предмета, как коллективное бессознательное.

Во-вторых, наличие параллелей в теоретических конструктах у Канта и Юнга даёт пищу для междисциплинарных исследований на стыке философии и психологии. Это может позволить лучше понять сущность человека. Например, можно применить метод моделирования и построить интегральную модель психики, выросшую в рамках европейского априоризма. Причём, как предложил Палмквист [Палмквист web], философию Канта можно использовать в качестве системы, описывающей сознательную часть психики, а теорию Юнга – как знание, освещающее бессознательные структуры психики в рамках той же априористской парадигмы.

Литература

Бишоп 1996 – Bishop P. The Use of Kant in Jung's Early Psychological Works // Journal of European Studies. 1996. № 26. P. 107–140.

Бишоп 2000 – Bishop P. Synchronicity and Intellectual Intuition in Kant, Swedenborg, and Jung. Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press, 2000.

Бишоп 2009 – Bishop P. Schwärmerei und Geisterseherei, Aufklärung und analytische Psychologie. Kant und Swedenborg aus der Sicht von C.G. Jung // Kant und Swedenborg. Zugänge zu einem umstrittenen Verhältnis / F. Stengel (Hrsg.). Berlin, New York, 2009. S. 133–156.

Брент 1977 – Brent D. Jung's Debt to Kant: The Transcendental Method and the Structure of Jung's Psychology. Ph.D. dissertation. University of Chicago, 1977.

Бэлл 2010 – Bell M. Carl Gustav Carus and the science of the unconscious // Thinking the Unconscious: Nineteenth Century German Thought / Nicholls A., Liebscher M. (Eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 156–172.

Бэр 1976 – Bär E. Archetypes and Ideas: Jung and Kant // Philosophy Today (Celina, Ohio). 1976. № 20. P. 114–123.

Васильев 2010 – Васильев В.В. Философская психология в эпоху Просвещения. М.: Канон, 2010.

Вуксановик 1996 – Vuksanovic D. Immanuel Kant’s Philosophy of Consciousness in Light of the Jungian Typology of Personalities // Communication and Cognition: An Interdisciplinary Quarterly Journal. 1996. Vol. 29. № 1. P. 121–130.

Гроф 1994 – Гроф С. Области человеческого бессознательного. М.: Институт трансперсональной психологии, 1994.

Де Вугд 1977 – De Voogd S. C.G. Jung: Psychologist of the Future, "Philosopher" of the Past // Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought. 1977. P. 175–182.

Де Вугд 1984 – De Voogd S. Fantasy Versus Fiction: Jung's Kantianism Appraised // Jung in Modern Perspective / Papadopoulos R., Saayman G. (Eds.). Hounslow, Middlesex, 1984. P. 204–228.

Кант 1994 – Кант И. Сочинения в 8 т. Т. 7. М.: Чоро, 1994.

Карус 1831 – Carus C.G. Vorlesungen über Psychologie, gehalten im Winter 1829/30 zu Dresden. Leipzig: Verlag von Gerhard Fleischer, 1831.

Карус 1846 – Carus C.G. Psyche. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele. Pforzheim: Flammer und Hoffmann, 1846.

Николлс, Либшер 2010 – Introduction: thinking the unconscious / Thinking the Unconscious: Nineteenth Century German Thought / Nicholls A., Liebscher M. (Eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Николлс, Либшер (ред.) 2010 – Thinking the Unconscious: Nineteenth Century German Thought / Nicholls A., Liebscher M. (Eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Палмквист 1997 – Palmquist S. Dreams of Wholeness: A course of introductory lectures on religion, psychology and personal growth. Hong Kong: Philopsychy Press, 1997.

Палмквист 2000 – Palmquist S. Kant's Critical Religion: Volume Two of Kant's System of Perspectives. London, 2000.

Палмквист 2005 – Palmquist S. Kant’s Categories and Jung’s Types as Perspectival Maps To Stimulate Insight in a Counseling Session // International Journal of Philosophical Practice. 2005. Vol. 3. № 1.

Палмквист web – Отзыв С. Палмквиста на работу П. Бишопа «Синхронистичность и интеллектуальная интуиция у Канта, Сведенборга и Юнга» // http://staffweb.hkbu.edu.hk/ppp/srp/arts/SIIK.htm

Хаскинсон 2004 – Huskinson L. Nietzsche and Jung: The Whole Self in the Union of Opposites. Hove, NY: Bruner-Routledge;Taylor & Francis Group, 2004.

Шамдасани 2003 – Shamdasani S. Jung and the Making of Modern Psychology: The Dream of a Science. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Экман 1986 – Eckman B. Jung, Hegel, and the Subjective Universe // Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought. 1986. P. 88–99.

Юнг 1973 – Jung C.G. Letters. Ed. by Gerhard Adler and Aniela Jaffé / Trans. by R.F.C. Hull. Vol. 1: 1906–1950. Princeton: Princeton University Press, 1973.

Юнг 1984 – Jung C.G. Dream Analysis: Notes on the Seminar Given in 1928–1930 / W. McGuire (Ed.). Princeton: Princeton University Press, 1984.

Юнг 1994 – Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994.

Юнг 1996 – Юнг К.Г. Психологические типы. М.: АСТ, 1996.

Юнг 1997 – Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. М.: Рефл-бук, 1997.

Юнг 2003 – Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Минск: Харвест, 2003.

Примечания