(о понятии Ф. Ницше «масса», его истолковании М. Хайдеггером и некоторых других концептуализациях подразумеваемого данным понятием феномена)

Б.В. Брейфман

В статье рассматривается понятие «масса», использованное Ф. Ницше в работе «Воля к власти», и та интерпретация этого понятия, которая дается М. Хайдеггером. Идея «самодостаточного полагания ценностей» позднего Ницше, противостоящая понятию «масса», сопоставляется с хайдеггеровской категорией «понимания». Автор стремится показать, что ценность «пограничного» личностно-универсалистского существования атакуется во второй половине ХХ в. совсем иной, прагматистско-коммуникативной, трактовкой личностности, а понятие «масса» вытесняется смыслами, восходящими к понятию Г. Тарда «толпа».

The article deals with the concept of «the mass» that was used by Nietzsche in «The Will to Power» as well as with Heidegger’s interpretation of the concept. The idea of «self-sufficiency of values» developed by Nietzsche in his late years, which is opposite to the concept of «the mass», is compared to Heideggerian category of «understanding». The author demonstrates that in the second half of the 20^th century the significance of borderline individual and universal existence is questioned by pragmatic-communicative interpretation of personality and «the mass» is replaced by concepts taking their roots in «the crowd» by G. Tarde. 

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: масса, толпа, ценность, нигилизм, воля к власти, понимание, личность, подлинность, понятие, интерпретация.

KEY WORDS: mass, the crowd, value, nihilism, the will to power, understanding, personality, authenticity, concept, interpretation.

В начале «Воли к власти» Ф. Ницше говорит о европейском нигилизме как неотвратимом следствии, «во-первых… поисков во всем совершающемся "смысла", которого в нем нет» [Ницше 1910, 12], во-вторых, представления всего совершающегося как имеющего в своем основании «некую цельность, систему, даже организацию» [Там же, 12], в-третьих, установления над всем совершающимся «истинного мира… потустороннего нашему» [Там же, 13]. Падение этих «космологических ценностей» [Там же, 12] обрушивает, по словам Ницше, «веру в категории разума» [Там же, 14] вместе с отношением к индивидуальной жизни как к высокой сопричастности. Человек утрачивает «великое единство» [Там же, 13] и, перестав быть «сотрудником… становления» [Там же, 12], оказывается в психологическом состоянии «отсутствия всякой ценности» [Там же, 13]. Вместе с тем, согласно М. Хайдеггеру, доминирование «космологических ценностей», заканчивающееся их падением, Ницше понимает не как «отдельно взятую историческую "данность"» [Хайдеггер 1993^б, 64] второй половины ХIХ в., а как «долговечное событие, от которого меняется истина о сущем в целом, тяготея к обусловленному ею концу» [Там же, 64]. И короткий тезис «Бог умер» является для Ницше, таким образом, не только характеристикой «современности», но и определенной культурной энтелехией, направившей европейскую историю в сторону эпохи «отсутствия всякой ценности», и, следовательно, потенциально уже заключавшей в себе «нигилизм» еще во времена греческих досократиков.

Однако почему же «Бог умер» для Ницше не потенциально, а актуально все-таки именно в его эпоху? Каков, выражаясь «пиджином», соединяющим Аристотеля с «неаристотелевской» риторикой, созданный Ницше образ современной ему «материальной причины» падения «космологических ценностей», которое, с другой стороны, было для немецкого философа и следствием, и окончательным воплощением культурно-исторической «формальной причины»?

Один из ответов на этот вопрос дается в § 27 «Воли к власти», открывающем главу «Дальнейшие причины нигилизма»: «Низший вид ("стадо", "масса", "общество") разучился скромности и раздувает свои потребности до размеров космических и метафизических ценностей. Этим вся жизнь вульгаризуется: поскольку властвует именно масса, она тиранизирует исключения, так что эти последние теряют веру в себя и становятся нигилистами» [Ницше 1910, 20].

Итак, «нигилизм», связываемый на этот раз с утратой «исключениями» ранее присущей им «веры в себя», оказывается у Ницше в орбите понятия «масса». Именно семантика ницшевской «массы» притягивает и присоединяет к себе тотальное падение космологических ценностей как неизбежное «объективное» следствие ее, массы, возникновения и существования в качестве определенного социального явления.

В то же время понятие «масса»[1], дополненное Ницше в главе «Стадо» новыми смысловыми оттенками, проступает в сознании нынешнего «посвященного» читателя интеллектуальными горизонтами понятийной действенности, т.е. роли не столько «отражающей», сколько «предопределяющей», контекстов и топосов гуманитарной мысли ХХ в. Ибо как раз ницшевская «масса» вместе с другими концептуализациями подразумеваемого ею феномена явилась одним из средоточий начавшегося на рубеже позапрошлого и прошлого столетий стратегического изменения судьбы абстракций, которое заключалось в перераспределении властных полномочий между «реальностью» и до поры до времени считавшимися «отражающими» ее репрезентациями. Через десятилетия эта метаморфоза породит разнообразные «повороты», различные направления исторической семантики и такие, в частности, конструкты, как «языковые игры», «симулякр», «смерть автора» или, позже, «исторический опыт» Ф.Р. Анкерсмита. Ну а в ту эпоху обобщающие абстракции, как возникшие только что, так и не новые, оставаясь «для себя» по-прежнему чаще всего еще всецело «отражающими», стали, однако, «на глазах» раскрываться и как мощные влиятельные концепты. Естественно, при определенных обстоятельствах идеи «материализовывались» и раньше, но именно на рубеже ХIХ и ХХ вв. их воздействие на «реальность» настолько обнажилось, что оказалось на пороге своего собственного осознавания в качестве чрезвычайно активной, как показало будущее, «идеи предопределяющего влияния идей». И понятийное освоение того социального «опыта», одним из первых «отражений» которого стала ницшевская «масса», сыграло в процессе рождения этой стратегической идеи заметную роль. С одной стороны, как раз «масса», будучи тесно связанной у Ницше с релятивирующей репрезентации его же категорией «ценность»[2], оказалась важным фактором философского возвышения понятий как основных строителей и обживателей «реальности». С другой стороны, хотя само слово «масса» в качестве одного из имен определенного социального феномена окончательно утвердилось в философии и гуманитарных науках, по-видимому, лишь после выхода в начале 1930-х гг. знаменитого эссе Х. Ортеги-и-Гассета «Восстание масс» и книги К. Ясперса «Духовная ситуация времени», концептуализации этого феномена, как порожденные смысловыми эманациями, исходящими из «Воли к власти», так и иные, прежде всего, социально-психологические,  сконцентрированные в понятии «толпа», с большей, чем ранее «позволялось» понятиям, активностью начали воздействовать на «опыт» с первых же десятилетий ХХ в. С. Московичи в своей известной книге «Век толп», посвященной ранней истории социальной психологии, имея в виду именно опережающее влияние на «реальность» рожденного социальной психологией понятия «толпа», поставил это научное направление на одно из первых мест в ряду тех наук о человеке, которые «совершенно конкретно указали на события нашей эпохи» [Московичи 2011, 8]. Но и сам тот «опыт», который спровоцировал эти, сосредоточенные в понятиях «масса» и «толпа», первые его концептуализации, явился, как пишет С. Московичи, «симптомом какого-то нового состояния человечества» [Там же, 26]. Ибо «… вплоть до современной эпохи… толпы появлялись спорадически и играли лишь второстепенную роль. Они… не представляли особой проблемы и не нуждались в специальной науке. Но с того момента, когда они становятся расхожей монетой, ситуация меняется. Если верить Ле Бону, такая возможность толп влиять на ход событий и на политику… является новшеством в истории» [Там же, 26]. И с этого самого момента превращения массы-толпы в «расхожую монету» и, соответственно, в «особую проблему» начинается не только философская концептуализация данного феномена и его научная объективация, развернутая в исследованиях Г. Ле Бона и Г. Тарда, но и «обратное», т.е. через посредство различных производных смыслов формирующее «реальность», воздействие этой концептуализации и этой объективации.

Но действительно ли одно и то же «новшество в истории» имели в виду французские социальные психологи и немецкий философ?

Положительным ответ на этот вопрос будет лишь в том случае, если взятые сами по себе, вне породивших их контекстов, сущностные характеристики объектов, конституированных концептами «толпа» и «масса», можно привести к определенному тождеству. И те описания и дефиниции, которые мы находим, с одной стороны, у Ле Бона и Тарда, а с другой стороны, у Ницше, хотя как будто и «не видящие» друг друга или, по крайней мере, индифферентные друг к другу, тем не менее, позволяют говорить о возможности такого отождествления. Эту возможность предоставляет сходство общей для Ле Бона и Тарда характеристики человека толпы как индивида, фанатично утверждающего себя в некой якобы распознанной его собственным умом «большой» идее, но в то же время испытывающего непреклонную «потребность в каком-то образце» [Московичи 2011, 8], с ницшевской характеристикой человека массы, который «видит в середине и среднем нечто высшее и наиболее ценное» [Ницше 1910, 102] и при этом вовсе не опровергает того, что «все мы жаждем отличия» [Там же, 99]. Данные признаки, совершенно новые по причине их непричастности к таким более ранним обозначениям «того же самого», как «чернь» или «плебс», вполне «уравниваются» тем «третьим смыслом», который может быть определен как склонность индивида к особого рода агрессивно-наступательному групповому существованию, не отделимому от добровольного подчинения некой «внешней» мировоззренческой идее, идентифицируемой, однако, как «своя собственная» идеологическая позиция.

В то же время, именно первые социально-психологические концепции этого «новшества в истории» дали начало той французской традиции его освоения, которая вместе с подходами к этой же самой «особой проблеме», происходившими от англо-американского социального эволюционизма, вступила уже в отнюдь не индифферентные отношения с немецкой философско-культурной линией понимания данного феномена, как раз и идущей от ницшевской «массы». И такое размежевание было предопределено: ведь понятие «масса», в отличие от понятия «толпа», в качестве своего «референта» не подразумевало некую негативную противоположность того позитивного, что обозначалось терминами «публика» того же Тарда или «органическая солидарность» Э. Дюркгейма, как не предполагало и какую-то «неправильную» индивидность, которой противостояла «правильная» индивидность «человека мы-группы» американского социального эволюциониста У. Самнера. Происхождение ницшевской «массы» было связано с мировоззрением, гораздо более  кризисным, чем эта французская тадиция, и тем более, чем англо-американский социальный эволюционизм, и конституировало данное понятие такую форму группового существования, которая, меняя обличья, могла становиться и толпой, и публикой, и мы-группой.

С другой стороны, ни понятие «масса», ни понятие «толпа» не могли бы возникнуть, если бы логическими основаниями объективации индивида и социума оставались пресуппозиции, породившие несколькими десятилетиями ранее того социологизированного человека, литературными «отражениями» которого стали типические персонажи Стендаля, О. де Бальзака, У. Теккерея, Ч. Диккенса и других «критических реалистов». Гуманитарно-научное выражение такого «переформатирования» как раз и было явлено понятием «толпа», имевшим в виду не классовую по своему происхождению трудящуюся массу, которой «присущи разные уровни сознательности от пассивного допролетарского до активного героического и истинно пролетарского» [Московичи 2011, 27], а массовое общество, объединяющее все классы. Причем в качестве абсолютного, можно сказать, биологического, основания массового общества рассматривалась коммуникативная сущность человека, приобретшая в данном случае форму гипертрофированной склонности к коллективной внушаемости, к такому состоянию, когда в каждом человеке некой группы, по словам З. Фрейда, «вызывается какая-то идея, не проверенная с самого начала, а принятая в точности так, как если бы она стихийно сформировалась в его голове» (Цит. по: [Московичи 2011, 21]). В своих объяснениях причины такого преобразования ранняя социальная психология, отстранившись от ранней социологии как таковой, не вышла, однако, за пределы социологического взгляда на социум, видевшийся в данном случае как деклассирующееся «современное» общество, в котором «снятые с креплений, лишенные привилегий по рождению и по званию, дезориентированные бесконечными переменами, приставшие друг к другу люди создают невероятный простор для разрастания… человеческих туманностей» [Московичи 2011, 27]. Но одновременным с социальной психологией выражением отмеченного выше процесса «переформатирования» стало другое, более радикальное, изменение доминирующего гуманитарно-теоретического «дискурса». После возникновения и почти полувекового властвования позитивистской и марксистской социологии на первую позицию выдвинулась философия культуры, исподволь формировавшаяся под влиянием «понимающего» историзма И.Г. Дройзена, «культурно-исторического» подхода Я. Буркхардта и некоторых других направлений изучения истории, хотя и не избежавших воздействия позитивизма и ранней «социологичности», но прежде всего продолжавших традиции классического немецкого идеализма и романтизма. И именно ницшевская «масса» стала и фактором, и одним из первых свидетельств этого до поры до времени как бы скрытого от самого себя общеевропейского философско-культурного переосмысления субстанции социальности и индивидности, вскоре радикально изменившего и саму социологию.

На первый взгляд кажется, что происхождение феномена массы Ницше, так же как и первые социальные психологи, связывает лишь с определенным, правда, совсем иным, чем природная склонность к коммуникации, биологическим фактором, который он иногда соотносит с понятием «жизнь». На это как будто бы без каких-либо обиняков указывает страшноватое словосочетание «низший вид», являющееся, можно сказать, квинтэссенцией «мизантропической» ницшевской «веры в абсолютную имморальность природы» [Ницше 1910, 37–38]. Но отказавшись от осуждающе-оправдательного отношения к этой «имморальности» ради прояснения ее гораздо более фундаментальной сути, мы обнаруживаем у Ницше не столько «мизантропическую», сколько «культурологическую» констатацию пребывания возле Истории с ее «космологическими ценностями» и «великими единствами» некой, говоря языком сегодняшним, большой субкультуры, параллельного мира, который населен людьми, в течение долгого времени ничего не знавшими об Истории и в силу самой своей природы не имевшими возможности преодолеть это неведение.

Такой ницшевский биологизм, как, впрочем, и биологизм первых социальных психологов, едва ли был бы возможен без влияния на интеллектуальную атмосферу второй половины ХIХ в. дарвиновской теории происхождения видов и взаимосвязанного с ней философско-исторического «органицизма», основателем и главным представителем которого был Г. Спенсер. По словам Г. Риккерта, «никто с такой обстоятельностью не оправдывал демократически-индивидуалистических убеждений при помощи эволюционного биологизма, как Герберт Спенсер» [Риккерт 2000, 104]. Историю он понимал как развитие социального организма, обусловленное естественным отбором и, следовательно, человеческой способностью приспосабливаться, которая мобилизуется в людях их принадлежностью к тем или иным коллективным «агрегатам» – классам и нститутам, взаимодействующим, «подобно органам в живом организме» (Цит. по: [Демьяненко 2012, 100]).

Озвученная Спенсером, но завуалированно присутствующая и в марксовой теории классовой борьбы [Риккерт 2000, 106], взаимосвязь биологической способности приспосабливаться и социального характера стимулирования этой способности не отрицается и Ницше. Однако сама по себе биологическая склонность к социальному приспособленчеству понимается им лишь как современное ему проявление более глубокой «видовой» сущности, которую он в противоположность иерархии Спенсера как раз и называет «низшим видом». Природу этого низшего вида Ницше связывает с «немощью власти» [Хайдеггер 1993^б, 65], противостоящей в его поздней философии фундаментальной характеристике человеческой «жизненности», которую он называет «волей к власти». Состоит «немощь власти» в отчужденности от перманентного «возрастания» или «самопревозмогания» [Там же, 66] власти, обустраивающейся при такой отчужденности «на какой-то ступени» [Там же, 65]. Соединившись в определенный исторический момент с той доминирующей культурой, которая, согласно хайдеггеровской интерпретации, есть, по Ницше, европейская культура «ценности как "точки зрения"» [Там же, 98], «немощь власти» выходит из своего параллельного «инобытия» и превращается в склонность к существованию, очерченному кругом властвующих фиксированных ценностей. И именно свое время вместе с его радикально усилившимися приспособленческими тенденциями философ провозглашает эпохой превращения этого биологического низшего вида в массу, утверждающую как раз склонность к фиксированным ценностям в качестве высшей ценности. Причем для Ницше, как и для социальных психологов, массовость не является свойством какого-либо «класса» или другого социального «агрегата», но, уже в отличие от социальных психологов, и не трактуется им как некое предопределенное социальной ситуацией коллективно-психологическое состояние. Массовость понимается немецким философом как то властное воплощение «немощи власти», которое, будучи одним из финальных состояний доминирующей европейской культуры, было «запрограммировано» еще в момент ее, этой доминирующей европейской культуры как культуры «полагания ценностей» [Там же, 97] возникновения. Ну а второе «запрограммированное» европейской культурой финальное или, скорее, даже постфинальное состояние, являющееся на этот раз предельным выражением именно воли к власти, мыслится Ницше как грядущее время сверхчеловека, которое неотвратимо должно наступить после кризисной эпохи возвышения массы. Именно в будущем сверхчеловеке противоположная потребностям низшего вида склонность к «не иссякающему самопревозмоганию», или внутреннему «становлению» [Там же, 66], на протяжении многих веков европейской истории устанавливавшая и низвергавшая высшие ценности, обретет, согласно Ницше, не нуждающуюся ни в целях, ни в фиксированных «космологических» смыслах чистоту и самодостаточность высокого полагания ценностей как такового.

Человек массы и сверхчеловек оказываются, таким образом, у Ницше (во всяком случае, истолкованного Хайдеггером) продуктами не только «жизненной» биологии, но, прежде всего, европейской культуры. Причем сущность этой культуры Ницше, как ясно из вышеизложенного, напрямую связывает с определенной бессознательной интенцией, интенцией мировоззрения, как раз и являющейся в хайдеггеровской интерпретации «полаганием ценностей», которое как понятие, хотя и вошло в философию и утвердилось в ней «решительно только через Ницше» [Там же, 96], но, конечно же, имело и свою «доницшевскую» предысторию, не отделимую от предыстории понятий «масса» и «сверхчеловек». Будучи само по себе состоянием «без-ценным» [Там же, 110] и подразумевающим, что «всякая определенность… оказывается несущественной» [Там же], чистое и самодостаточное «полагание ценностей», присущее сверхчеловеку, отсылает и к фихтеанскому императиву непрерывного преодоления в «самомышлении» своей «данности», и к «романтической иронии», и к высказанной Ф. Шеллингом, но объединяющей все версии немецкого идеализма идее «совпадения сознательной и бессознательной деятельности» (Цит. по: [Гайденко 1997, 113]). Отнюдь не оригинальны и многие акциденции ницшевской «массы», несомненно родственной «разнузданному обществу» (Цит. по: [Карельский 1992, 26]) позднепросвещенческой и постпросвещенческой Европы с его «грубыми и беззаконными инстинктами» [Карельский 1992, 26]. Проясняя причинно-следственные связи между первыми «повседневными» итогами Великой французской революции и немецким романтизмом, А.В. Карельский отмечал, что романтики «возненавидели буржуа, узурпировавшего свободу, и в качестве защитной реакции взвинтили свое понятие свободы до абсолюта, обожествили человека духа, гения в противовес человеку массы, буржуа, филистеру» [Там же]. Но ницшевская первичность «полагания ценностей» по отношению к любой утвержденной «ценности» гораздо более радикальна, чем романтическая первичность «чувства» по отношению к «рассудку»[3]. Любая «речь о "ценностях в себе"» [Хайдеггер 1993б, 98], т.е. о тех или иных не столько становящихся, сколько уже установленных «великих единствах», к которым Ницше причисляет и очертившие свои круги власти «метафизические истины» немецких философов-идеалистов и романтиков, есть для него, по словам Хайдеггера, «либо безмыслие, либо фальшивая монета, либо то и другое вместе» [Там же]. И масса в некоем субстанциальном плане тоже понимается им не так, как романтики понимали буржуа и филистеров. Человек «разнузданного общества» рубежа ХVIII и ХIХ вв., хотя и не мог еще быть «охваченным» той или иной теоретической версией социального приспособленчества, но все же «стихийно» чаще всего изображался противостоявшими ему современниками как индивид, цинично или неосознанно приспосабливающийся к «личностным» социальным установкам «высокой сопричастности»[4]. Это означает, что просвещенческие приоритеты, порожденные ценностью индивидуального развития, хотя и начали обрастать быстро плодящимися эрзацами, но не только не потеряли в ту эпоху главенствующей власти, но даже и не были еще всерьез атакованы. И совсем иное дело – ницшевская «масса». Читая о возвышении «низшего вида», который «разучился скромности и раздувает свои потребности до размеров космических и метафизических ценностей», мы понимаем, что здесь объективируется индивид, именно ранее никогда не замечавший Истории и ничего не знавший о ней, но после многовековой «слепоты» и неведения, наконец, разглядевший и ее, и свойственную ее создателям склонность к поиску «смысла» и «цельности». Но этот разглядевший Историю новый человек оказался совершенно безучастным к поиску ее «смысла» и абсолютно не стремящимся ни казаться, ни быть таким ее «сотрудником», который существует в «личностном» состоянии непрерывного становления. А главное, будучи уже приобщенным к той культуре, в носителе которой, устанавливая определенные осознанные формы мирововоззрения, бессознательно правит «ценность как "точка зрения"», но не приняв «элитарную» ценность бесконечного внутреннего становления и поиска «смысла» и «цельности», этот новый человек не пожелал оставить свои собственные потребности в «очерченности» и «определенности» только лишь при себе и, разглядев ценность и в них, начал выдвигать их на позицию общих верховных приоритетов.

Однако феномен массы не ограничивается у Ницше теми пределами, которые европейская культура «ценности как "точки зрения"» установила биологической причастности к «низшему виду». Следствием того, что потребности «низшего вида» разрастаются до «космических и метафизических ценностей», становится в «Воле к власти», как мы помним, превращение «исключений» в «нигилистов». Этот начальный нигилизм, понимаемый Ницше как «падение и регресс мощи духа» [Ницше 1910, 11], он называет пассивным и растворяет его носителей, до своего «падения» и превращения в «нигилистов» обладавших, по всей видимости, этой самой «мощью духа», в массе, давая, таким образом, ее происхождению еще один, на этот раз не культурно-биологический, а в полной мере культурный исток. Что же касается нигилизма активного, выражающегося в «повышенной мощи духа» [Там же], то именно он, согласно Ницше, должен сменить доминирование массовости, вобравшей и начальный пассивный нигилизм, и стать прологом к пришествию сверхчеловека. И именно  активному нигилизму и сверхчеловеку как раз и предстоит преодолеть притяжение европейской культуры, в течение тысячелетий реализовывавшей стремление к власти высоких «космологических» ценностей, но завершающейся властью ценностей массы.

В «Европейском нигилизме» Хайдеггер, подчеркивая совершенство литературного стиля Ницше, приводит изложенное в § 241 «Воли к власти» требование к человечеству забрать «назад как собственность и произведение человека» [Хайдеггер 1993^б, 109] «всю красоту и возвышенность, какими мы наделили действительные и воображаемые вещи» [Там же]. Эта запись, по словам Хайдеггера, «принадлежит к яснейшим и красивейшим. Ницше говорит здесь о полуденной ясности  (курсив мой. – Б.Р.) высокого настроя, в силу которого новоевропейский человек предопределен быть безусловной серединой и единственной мерой сущего в целом (курсив мой. – Б.Р.)» [Там же, 110]. Такое бытие как раз и понимается Ницше, истолкованным Хайдеггером, как способ жизни  сверхчеловека, осознавшего именно себя творцом тех ценностей, которые ранее казались принадлежащими самой «реальности», и «затребовавшего назад» эти ценности, но не для того, чтобы, понимая уже, что они «свои», тем не менее продолжать властно насаждать их, а для творческого состояния их самодостаточного полагания.

Истолкование способа жизни сверхчеловека как бытия «мерой сущего в целом» и характеристика такого бытия как «полуденной ясности высокого настроя» означают, что Хайдеггер видит в ницшевском самодостаточном полагании ценностей отнюдь не отказ от стремления к «смыслу» и «цельности», а совершенно новую, не результативно-устанавливающую, а именно процессуально-полагающую, ориентированность этого универсалистского стремления. В сверхчеловеке трехвековой новоевропейский «космологический» универсализм, стремившийся, как и вся предшествовавшая европейская метафизика, к каким-то по своему происхождению внешним «идеалам и желанностям» [Там же], должен, согласно хайдеггеровскому толкованию, возвратиться к своей совсем иной, чем такого рода «космологичность», почти утраченной «изначальности» [Там же]. Эту «изначальность», возвращенную ницшевским требованием «забрать назад» у «реальности» те «ценности», которые ей не принадлежат, а напротив, как бы порождают ее, Хайдеггер связывает с картезианским cogito ergo sum. Философия Р. Декарта интерпретируется им не столько как исток оппозиции «субъекта» и «объекта» и методологическое предуказание всем будущим естественно-научным «объективациям», сколько как утверждение «сущностной возможности» [Там же] всякого человеческого представления быть «"само"-представлением» [Там же, 124]. Согласно Хайдеггеру, открытие французским философом этой «сущностной возможности» наметило не замеченный его прямыми наследниками путь к предельно-рефлексивному гуманитарному поиску культурных границ субъективности. И вот эти-то границы Хайдеггер, истолковывая открытую, по его мнению, Декартом «сущностную возможность» их поиска в философско-культурном, т.е. «немецком» по своему происхождению, контексте[5], привязывает к собственной версии «понимающей» герменевтики. Суть ее еще до «Бытия и времени» была «определена» им как «выбор себя», связанный с той высшей формой человеческой «подлинности», которая заключается в целостно-жизненном стремлении к «возможности обрести понятие существования для возможности истолкования его истории» [Хайдеггер 1995, 137–138]. Он переводит научно-исторический метод «понимания путем исследования» (Цит. по: [Савельева, Полетаев 2012 web]), сформулированный И.Г. Дройзеном в противовес призыву Л. фон Ранке к предельно точному «объяснению», в онтологическое измерение и именно в таком онтологическом универсалистско-герменевтическом плане, объединенном с идущей от С. Кьеркегора философией «выбора себя», переосмысливает ницшевское самодостаточное полагание ценностей, свойственное сверхчеловеку.

Можно сказать, таким образом, что понятия Ницше «сверхчеловек» и «масса» превратились у Хайдеггера в определенный, причем, как показало будущее, предельный и финальный, вариант новоевропейской оппозиции «личностности» и ее антипода. Именно в качестве исчерпывающего новоевропейскую «личностность» смысла предстает бытие Dasein (по В.В. Бибихину, «присутствия»), хотя у Хайдеггера до-субъектное, но все-таки и само по себе в некоем «культурологическом» контексте предельно-рефлексивно реализующее универсалистскую интенцию «меры сущего в целом», и предполагающее возможность культурно-пограничного «круга понимания» как формы «подлинности» субъекта. Ну а противоположная культурно-пограничной «подлинности» форма «присутствия» обозначена Хайдеггером в «Бытии и времени» термином das Man (по Бибихину, «Люди»). Означает это das Man, несомненно наследующее ницшевской «массе», «толки, любопытство и двусмысленность» [Хайдеггер 2013, 175] той хлопотливой и прозябающей в повседневности нацеленности на внешний «безличный мир», которая отчуждена от целостного смысла, но при этом развертывает «свою собственную диктатуру» [Хайдеггер 2013, 126].

Вместе с понятием «масса» Хайдеггеру по наследству от Ницше досталась и проблема культурно-биологической двусмысленности истоков существования массового человека. Но в самом понятии «масса» указанная двусмысленность, по моему мнению, не является неразрешимым противоречием ибо существует в единстве с концепцией «вечного возвращения», как будто специально «придуманной» Ницше для «нейтрализации» подавляющей любую культурность энтропийной экспансии биологизма. И совсем иное дело – хайдеггеровское das Man, заключающее, несмотря на напряженное усилие философа оградить данный тип «присутствия» от какого-либо биологизма и соотнести его происхождение с исключительно культурной причиной, некую тупиковую неустранимость энтропийного по отношению к культуре начала, подоплеку которой трудно домысливать вне именно биологического контекста. В послевоенных статьях и докладах и, прежде всего, в выступлении 1953 г., опубликованном под названием «Вопрос о технике», Хайдеггер меняет das Man на человека, очень похожего на созданного М. Фришем несколькими годами позже homo faber. Связывая возникновение и доминирование такого homo faber с некой потаенной культурной субстанцией, называемой то «по-ставом самим по себе» [Хайдеггер 1993^а, 231], то «существом техники» [Там же, 235], то «существом инструментальности» [Там же, 237], Хайдеггер в полном соответствии с известной мыслью Аристотеля о том, что «позднейшее по возникновению первее по природе» (Цит. по: [Бибихин 1993, 421]), и с еще более знаменитым изречением Г.В.Ф. Гегеля о сове Минервы, вылетающей в сумерках, утверждает, что эта потаенная субстанция раскроет «себя человеку лишь в последнюю очередь» [Хайдеггер 1993^а, 230], когда подразумеваемая ею «техническая» форма культуры достигнет окончательной воплощенности и должна будет уйти в прошлое. Однако данное размышление сталкивается в «Вопросе о технике» с беспокойством философа, вызванным «крайней опасностью» [Там же, 236] этого «по-става самого по себе» «для всего раскрытия тайны как такового» [Там же] и соответствующими сомнениями в способности рожденного «технической» формой культуры и доминирующего в ней человека осознать корни своей «инструментальности». Другими словами, Хайдеггер, говоря о необходимости «разглядеть существо техники, вместо того, чтобы просто оцепенело глазеть на техническое» [Там же], в то же время весьма неоднозначно оценивает шансы культуры на такую ее переориентацию ибо отдает себе отчет в невозможности самостоятельного преодоления этой «оцепенелой», не отягощенной рефлексией подчиненности «техническому» теми напоминающими то ли ницшевский «низший вид», то ли его же «пассивных нигилистов» приспосабливающимися людьми, которые оказались протагонистами эпохи.

В образе похожего на homo faber человека из «Вопроса о технике» угадывается «странное» и кажущееся открытым самому автору сходство с «каждым из нас». Этой «странностью» заявляет о себе затронувшее, вероятно, даже Хайдеггера нарастание философско-культурного сомнения в «доценностной», абсолютной, истинности тождества «личностности», «подлинности» и «понимающего» универсализма. Одним из первых прямых свидетельств отказа от такой абсолютизации и соответствующего переосмысления отношений между «личностностью» и «массовостью» стала вышедшая в 1950 г. книга «Конец нового времени» Р. Гвардини, писавшего в ней, что «люди массы» это не те, кто «восстал» против «нас», а субъекты новой картины мира, объединяющей «нас всех» и что «масса… не есть проявление упадка и разложения… это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности» [Гвардини 1990, 145]. Ну а произошедшие во второй половине ХХ в. трансформации Франкфуртской школы, «услышавшей» В. Беньямина, и революции в области «понимания медиа» вместе с «лингвистическим», «антропологическим», «визуальным» и другими «поворотами» окончательно «легитимировали» эту ценностную инверсию. Известив мир о том, что хлопотливая повседневность вовсе и не отчуждена от целостного смысла ибо сама по себе является важнейшей самодостаточной «смысловой структурой»[6], требующей от человека для ее освоения не меньшей созидательности, чем какое-нибудь универсалистское творчество, все эти «повороты» превратили живущего вне «меры сущего в целом» homo faber в прагматичного в высоком прагматистском смысле, причастного к «парадигме коммуникативного разума»[7], рационально осваивающего свой «габитус»[8] героя нашего времени.

И здесь, конечно же, необходимо вновь вспомнить первых социальных психологов, а точнее, Г. Тарда, чье понятие «публика» указывало на человека, который, будучи у самого Тарда позитивным антиподом человека толпы, в то же время, как я уже отмечал, у Ницше наверняка оказался бы представителем если и не биологически «низшей», то уж во всяком случае «пассивно-нигилистической» части массы. И именно понятие «публика», подразумевавшее в конце позапрошлого века такую коммуникативную «страсть к злободневности» [Тард 1902 web], которая растет «вместе с общественностью» [Там же] и, по-видимому, начисто лишена какого-либо, как мог бы сказать Т. Адорно, «жаргона подлинности», явилось одним из истоков и концепции «коммуникативного разума», и более ранней хабермасовской теории «общественности»[9], и многих других версий коммуникативного и медийного понимания «массовости», изменившего в направлении, противоположном ценностям становления и универсализма, и отношение к «личностности».

На фоне этой очередной переориентации доминирующего гуманитарного дискурса с еще большей отчетливостью проступила проблема «соотношения понятий и реальности» [Козеллек 2010, 23], в 1960-е гг. тематизированная Р. Козеллеком и культурологическим направлением, известным как «история понятий». Именно в данном контексте становится очевидным то «обратное» влияние, которое теперь уже социология, «взявшая реванш» у философии культуры, оказала на ее, философии культуры, способ выживания в условиях этой самой, не приемлющей никакой универсалистской «подлинности», коммуникативности. Я имею в виду, прежде всего, те философские направления, которые, говоря обобщенно, герменевтически исследуют «понимание» с целью его локализации как ностальгически-обреченного «своего собственного» философско-культурного настоящего и тем самым предустанавливают гуманитарно-научному будущему не столько даже враждебную к «пониманию», сколько тотально отчужденную от памяти о нем узкую специализированность. Один из ярких и глубоких примеров такой парадоксальности – философско-культурная концепция Ф.Р. Анкерсмита. В противовес хайдеггеровской интерпретации самодостаточного полагания ценностей как «понимания», предопределенного в «полуденной ясности высокого настроя» быть «мерой сущего в целом», Анкерсмит говорит об историческом «ностальгическом опыте различия» (курсив мой. – Б.Р.) [Анкерсмит 2009, 344], который уподобляется им описанному древними греками состоянию «ужаса полудня» (курсив мой. – Б.Р.), когда «мир распадается в бесконечность неопределенными разрозненными фрагментами) (курсив мой. – Б.Р.) [Там же, 390]. По словам голландского философа, «постмодернизм… познает исторический объект… в "жуткой" независимости и автономии от него самого» [Там же, 396], и эта независимость, утверждая в качестве своих принципов «фрагментацию исторического мира» [Там же] и несвязанность устанавливаемых «фрагментов» ни со стремлением к целостности как таковой, ни с интенцией ее самодостаточного полагания, «объявляет себя только в "полдень исторического опыта"» [Там же].

Завершая данную статью, выскажу предположение, что этот объявленный «полдень исторического опыта» является лучшим временем для тех, в еще большей степени, чем во времена Гвардини, «таких, как мы все», сегодняшних людей массы или публики, которые получили возможность укрываться от «ужаса», научившись превращать любой из своих глобальных миров в почти защищенный от «подлинности» самодостаточный фрагмент.

Литература

Анкерсмит 2009 – Анкерсмит Ф.Р. История и тропология. Взлет и падение метафоры. М.: КАНОН+, 2009.

Бибихин 1993 – Бибихин В.В. Примечания к: Мартин Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления / Составл., перевод, вступ. статья, коммент. и указатели В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 407–436.

Гайденко 1997 – Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М.: Республика, 1997.

Гвардини 1990 – Гвардини Р.  Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 127–163.

Демьяненко 2012 – Демьяненко Н.В. Позитивизм Герберта Спенсера в современном социологическом знании. Иваново: Филиал РГГУ в г. Иваново, 2012.

Карельский 1992 – Карельский А.В. Драма немецкого романтизма. М.: Медиум, 1992.

Козеллек 2010 – Козеллек Р. К вопросу о темпоральных структурах в историческом развитии понятий // История понятий, история дискурса, история метафор. Сборник статей. М.: НЛО, 2010. С. 21–33.

Московичи 2011 – Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс. М.: Академический проект, 2011.

Мотрошилова 1995 – Мотрошилова Н.В. О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции // Юрген Хабермас. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М.: АО «KAMI», 1995. С. 113–166.

Ницше 1910 – Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Московское книгоиздательство, 1910.

Риккерт 2000 – Риккерт Г. Философия жизни. Минск, Харвест; М.: АСТ, 2000.

Савельева, Полетаев 2012 web – Савельева И.М., Полетаев А.В. «Возведение истории в ранг науки» (к юбилею Иоганна Густава Дройзена) / http://do.gendocs.ru/docs/index-127077.html

Тард 1902 web – Тард Г. Мнение и толпа / http://uf.kgsu.ru lib doc.php html

Хабермас 2008 – Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций. М.: Весь Мир, 2008.

Хайдеггер 1993^а – Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие. Статьи и выступления / Составл., перевод, вступ. статья, коммент. и указатели В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 221 – 237.

Хайдеггер 1993^б – Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. Статьи и выступления / Составл., перевод, вступ. статья, коммент. и указатели В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 63–176.

Хайдеггер 1995 – Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Вопросы философии. 1995. № 11. С. 119–145.

Хайдеггер 2013 – Хайдеггер М.: Бытие и время. М., Академический проект, 2013.