§ 3. Философия как стремление к завершенной сознательности, т.е. философия как путь к совершенному знанию

А. Кожев

Философия началась в тот момент, когда человек впервые сам поставил себе первый вопрос о самом себе и сам попытался на него ответить, пользуясь для своего вопроса и ответа исключительно теми средствами, которые давала ему его способность к членораздельной, осмысленной, связной (т.е. лишенной внутренних противоречий) речи (Логос). С тех пор, в течение всей истории человечества философия непрерывно развивалась, все расширяя круг своих вопросов и ответов. Но оставалась философией в точном смысле слова только тогда, когда ставила свои вопросы сама и отвечала на них своими собственными речевыми логическими средствами, не ища свои вопросы и ответы в каком-либо вне-человеческом или божественном «откровении». И когда, на определенном этапе своего исторического развития, философия поняла, что та мудрость, к которой она с самого начала стремилась, т.е. умению человека отвечать на все конкретные вопросы о нем самом, о его жизни и действиях, есть не что иное, как совершенное знание или все-знание, т.е. умение отвечать на все вообще возможные вопросы, она  полагает, что это все-знание должно быть достигнуто чисто человеческими речевыми средствами и что мудрость надо искать не вне человека, не в Боге, а в самом человеке. Поняв, что стремясь к «мудрости», он стремится к все-знанию, философ этого не испугается, он будет продолжать стремиться к тому, что испокон веков приписывалось только Богу. И если это открытие и сознательное стремление ко все-знанию является, может быть, наиболее ярким отражением свободы, смелости и горделивости человеческой мысли, то оно никак не может считаться проявлением болезненного самомнения (мегаломании). Ибо если философия, с одной стороны, полагает, что когда-нибудь какой-нибудь отдельный человек первым фактически достигнет совершенного знания, она, с другой стороны, знает, что это знание не будет его исключительным делом. Впервые достигший мудрости философ только видит последнее звено в длинности цепей философских исканий всезнания, но [?] цепи, выпавшие ему на долю, будут не только его успехом, но в полной мере успехом всей философии в целом. А так как (как мы это еще увидим) процесс исторического развития философии не что иное, как идейное отражение (идеологическая надстройка) реального исторического, т.е. экономического и социально-политического, прогресса, и так как мудрость достижима лишь в конце этого процесса, в замыкающем его, идеальном коммунистическом обществе, то еще точнее будет сказать, что достижение все-знания увенчает успехом весь комплекс усилий, сделанных человечеством, т.е. всю его историю. Иными словами, если философия относит к человеку те качества, которые обычно приписываются только Богу, как, например, все-знание, то под «человеком» она подразумевает не отдельную исключительную особо одаренную личность, а человека коллективного, т.е. все человечество, взятое в целом  его многозначительного исторического развития.

Итак, с горделивой, но далеко не безумной смелости марксистско-ленинистcко-сталинской  философии, философия наших дней сознательно [94] и открыто стремится к достижению все-знания. Но зная, что мудрость может быть физически достигнута только в «конце времени», в идеальном или окончательном (коммунистическом) обществе, которое вполне еще не осуществлено, то философия знает, что она сама совершенным знанием еще не является и являться не может. Она сознательно стремится к совершенному знанию, но стремится серьезно, так как делает усилие для его достижения, зная что без сознательных усилий, т.е. без упорной работы и решительной борьбы, это знание никогда достигнуто не будет. Но делая все от нас зависящее для достижения совершенного знания, она знает, что его еще не достигла: стремясь к совершенству, она знает свое несовершенство. И, тем не менее, она полагает, что ее несовершенное знание является единственным путем к достижению знания совершенного. Каково же это несовершенное и знающее себя таковым философское знание, которое так или иначе считает себя единственным путем к знанию совершенному?

Чтобы ответить на этот вопрос, надо рассматривать («истинную») философию с двух точек зрения: как знание несовершенное и как знание, знающее свое несовершенство и сознательно стремящееся к совершенному знанию.

С одной стороны, если мудрость, или совершенное знание, есть всезнание, то несовершенное философское знание – прежде всего, знание частичное (фрагментарное). Но оно частично не в том смысле, в каком частично, например, математическое знание, имеющее определенный ограниченный предмет. Частичное философское знание есть неполное всезнание, то есть часть целого, которое должно объяснять все. С другой стороны, философия знает, что ее знание несовершенно или неполно, а это значит, что она ставит себе вопросы, на которые в принципе ответить должна, но на которые фактически ответить не может. Таким образом, можно сказать, что в известном смысле философия является не только и не столько умением отвечать на вопросы, сколько умением вопросы задавать [95]. Говоря о философии, надо поэтому, во-первых, изучать проблему частичного (фрагментарного) знания, и, во-вторых, выяснить, что такое умение ставить вопросы. Этим мы и должны заняться в этом параграфе, начав с вопросов, связанных с частичностью философского знания.

Нет никакого сомнения в том, что человек обладает тем, что обычно называется умом или разумом (рацио, логос). Наличие разума позволяет человеку образовывать членораздельную речь (логос). Членораздельной речь называется тогда, когда она распадается на отдельные (фонетические или графические) комплексы, называемые словами, из которых речь состоит и которые могут быть выделены из речи, т.е. с их помощью можно – иначе их комбинируя – составить новые речи. Но чтобы быть рацинально-логической, речь должна быть не только членораздельной, но и осмысленной. Речь и составляющие ее слова должны иметь не только фонетическое или графическое значение, но еще и смысловое: они должны иметь определенный смысл, т.е. что-то значить или означать. Смысловой характер членораздельной речи делает ее «понятной» или «сообщаемой»: посредством осмысленной речи смысл понятный разуму одного человека, может быть понятен и разуму любого другого, и таким образом как бы передается от одного к другому, сообщается один другому[1]. Но если без членораздельности нет осмысленности или сообщаемости, а без сообщаемости нет вообще полной разумности, то для разумности, в более узком смысле слова [рациональности], этих двух качеств речи еще недостаточно. Сообщаемая речь должна быть еще и связной, т.е. свободной от противоречий. Чтобы быть связной, или лишенной противоречий, речь должна отвечать следующим условиям: всякий понимающий ее и усваивающий, осваивающий или как-то делающий своим ее общий смысл должен найти возможность усвоить и смысл всех слов, в нее входящих; наоборот, усваивающий смысл хоть одного из этих слов, должен иметь возможность усвоить как смысл всех остальных [96], так и общий смысл, составляющий из них речь. Речь, этим условиям не отвечающая, будет бессвязной, или противоречивой, т.е. неразумной (иррациональной, непонятной), хотя она при этом может быть осмысленной, т.е. сообщаемой, а тем самым и членораздельной[2]. Все связные речи осмысленны и членораздельны. Но для полной разумности этого еще недостаточно. Нужно, чтобы речь была еще и убедительной или доказуемой. Иными словами, всякий слушающий и понимающий ее должен не только иметь возможность усвоить ее смысл в целом и по частям, но он должен еще извлечь из нее необходимость ее усвоения. Установив все составляющие ее слова в отдельности (в указанном ею порядке), каждый человек необходимо усваивает ее общий смысл, и наоборот, усваивающий общий смысл необходимо усваивает смысл (и порядок) слов, этот смысл составляющих. Такая речь называется истинной, а усваивание ее (истинности) знанием. И вполне разумной, рациональной может считаться только та речь, которая не только членораздельна, осмысленна (сообщаема) и связна (непротиворечива), но еще и истинна (убедительна или доказуема)[3]. Сталкиваясь с такой истинной речью, каждый разумный человек делает ее своей и этим удовлетворяется: раз ее поняв, он не может ее отбросить или заменить другой и ничего не может в ней изменить. Таким образом, производя или воспринимая истинную речь, всякий разумный (т.е. говорящий) человек останавливает свою речевую (рационально-логическую) деятельность, вместо того чтобы производить или искать новую речь, он довольствуется тем, что воспроизводит эту истинную речь. Истинная речь останавливает творческую деятельность разума (речи, логоса); и наоборот, останавливающая эту деятельность речь окончательно (абсолютно) истинна.

Так вот, это направление философской мысли, которое называется рационализмом, полагает, что человеческий разум (рацио) может достигнуть такой «истины», пользуясь исключительно своими собственными, то есть речевыми (логическими) средствами, иначе говоря, для достижения истины нет никакой необходимости [97] прибегать к какой-нибудь реальности, существующей вне разума и от него не зависящей, «открывающейся» человеку неречевыми (иррациональными) средствами, как то чувствами, восприятиями, желаниями, действиями и т.д. Считается, что разум может сам себя вполне удовлетворить, т.е. найти «истину», не выходя за свои собственные пределы: не выходя за пределы осмысленных связных речей, человек может достичь речи, которая его речевую деятельность остановит и которая, таким образом, может считаться абсолютно убедительной, доказанной и истинной[4].

Если предположить, что такая абсолютно истинная речь является речью всеобъемлющей, то с этим положением «рационализма» можно согласиться. Действительно, как я уже говорил, всеобъемлющая речь или все-знание вполне удовлетворяют разум и окончательно останавливают его творческую речевую деятельность именно потому, что она включает все возможные речи вообще. Раз достигнув этой речи, разум ничего нового сказать уже не может и должен необходимо ограничиться ее повторениями. Поэтому можно действительно сказать, что эта речь абсолютно убедительна для разума, вполне и окончательно его удовлетворяет и может, таким образом, почитаться за истину. А так как всеобъемлющий характер речи определяет ее кругообразность, которую можно установить, не выходя за пределы самой речи, то можно сказать, что рационализм прав, когда утверждает, что разум может сам установить истинность производимой им речи, независимо от какой-либо вне-разумной реальности, данной в нерациональном опыте[5].

Но все это верно только до тех пор, пока за истину принимается только всеобъемлющая речь, пока (истиной) знанием считается только все-знание или знание совершенное. Пока же дело идет о неполной речи и о знании частичном (фрагментарном), утверждение рационализма оказывается несостоятельным. И рационализм сам убеждается в этом в течение своего исторического развития, как мы это сейчас увидим.

Можно сказать, что человек от природы склонен к рациональному. Пока он не убедится в противном, он склонен полагать, что всякая членораздельная осмысленная [98] и связная речь является тем самым и убедительной, т.е. доказуемой, или истинной. Ребенок, например, очень неохотно отвечает «не знаю» на задаваемые ему вопросы. Обычно он ответит любое, что взбредет ему  в голову, и сам будет этим ответом вполне удовлетворен. Также удовлетворен он будет и любым ответом на заданный им самим вопрос: как только он поймет, что ему говорят, он будет считать это за истину. Опыт показывает, что такое ребячливое легковерие свойственно большинству людей и в весьма почтенном возрасте. Какую только чепуху не говорят люди, считая ее за истину только потому, что сказанное ими членораздельно, осмысленно и (в лучшем случае) лишено внутренних противоречий! А как склонны люди «принимать на веру», т.е. считать несокрушимой истиной все то, что они всего-навсего только поняли (особенно если то, что они поняли, сложно и трудно поддается пониманию); как редки те случаи, когда человек, поняв что-либо, относится к понятому критически, т.е. ставит вопрос об истинности того, что он понял!

Это естественное легковерие, т.е. непреодолимая склонность считать истинной всякую человеческую осмысленную связную речь, не сравнивая ее ни с тем, что существует на самом деле, ни с тем, что возможно сказать  по данному поводу, характеризует все историческое единство человечества, всю начальную примитивную эпоху его разумной рациональной (логической), т.е. речевой деятельности. Действительно, эта эпоха заполнена необычайным процветанием того, что называется «мифотворчеством». Позднее человек начал отдавать себе отчет в том, как многого он не знает. Но в начале ответ давался, так сказать, «без запинки» на самый сложный вопрос. И как бы нелеп этот ответ ни был, он полагался абсолютной истиной не только тем, кто его давал, но и многими из тех, которые его слушал[и]. И можно видеть, что единственным основанием считать истинным утверждения вроде того, что вначале была Змея, которая снесла яйцо, из которого родились земля и небо, которые соединились брачными узами и т.д. и т.п. [99], является непротиворечивость или связность (а тем самым и осмысленность и членораздельность), выражающая только смысловой комплекс речи. Иначе говоря, в эпоху всяческого мифотворчества человек (конечно, бессознательно, т.е. молчаливо) предполагал, что его разум, создавая какую-либо связную речь, автоматически и необходимо достигает истины. Поэтому можно сказать, что мифотворец был крайним рационалистом: любую связную речь он считал истинным знанием, т.е. фактически полагал, что достаточно не нарушать чисто речевого (логического) закона противоречия, чтобы знать о действительности все, что можно о ней доподлинно знать. И этот крайний (радикальный) рационализм можно назвать наивным, потому что человек, мыслящий согласно его принципу, нисколько себе не отдавал в этом отчета и не только не отвечал на вопрос, почему разумная речь должна необходимо совпадать с независимой от разума реальностью, но даже и не ставил себе этого вопроса.

Почему же человек отказался от этой ему «естественно» свойственной и потому вначале им безоговорочно (хотя и бессознательно, безотчетно) принятой точки зрения, которую мы называем «наивным (или догматическим) рационализмом»? На основании [?] исторического опыта можно с большой долей вероятности сказать, что сделал он это не потому, что его речи часто расходились [с] действительно[стью] или опытом. Во-первых, теории «мифотворцев» обычно не поддаются опытной проверке. Во-вторых, тот факт, что вера в разные магические предсказания благополучно дожила до наших дней, показывает, что опровержение опытом оказывает очень слабое действие на людей. Наконец, мифотворцы были столь нетребовательны к своим «теориям», что им не стоило большого труда изменить их так, чтобы как-то объяснить любой спорный факт. Поэтому можно смело утверждать, что наивный рационализм был разрушен не сопоставлением мистических «теорий» с опытными фактами, т.е. с реальностью.

Можно сказать, что гибель наивного рационализма произошла из чисто  внутренних причин [100]. Наивная вера в разум и речь была разрушена тем простым фактом, что мифотворцев было много и что они не все говорили одно и то же[6]. То, что казалось одному мифотворцу совершенно убедительным, не убедительно для другого и наоборот. Если один утверждает ту «истину», что вначале была Змея, которая и т.д., то другой настаивает на своей другой истине, полагая, что вначале была не Змея, а было Солнце, которое и т.д. А так как ни один из мифотворцев не мог привести в защиту своей истины ничего другого, кроме ее связности, а эта связность показалась во всех мифах, то не только ни один не мог убедить или переубедить другого в споре, но даже и сам спор был совершенно невозможен. Оставался голый факт наличия противоречивых утверждений, сделать выбор между которыми не было решительно никакой возможности, если руководствоваться только разумными, рациональными (речевыми, логическими) мерками (критериями). И этот конфликт, обнаружившийся внутри разума или речи, заставил человека отказаться от установки наивного рационализма. Перед лицом [?] множества противоречивых мифов, человек не мог уже полагать, что всякая связная речь истинна.

В своем крушении наивный рационализм перешел [?] в философски противоположный ему – но столь же «наивный» и рационалистический скептицизм. Если «примитивный» рационализм наивно полагал, что всякая связная речь (миф) истинна, то став скептическим, этот рационализм стал даже наивно утверждать, что все речи (мифы) ложны или сомнительны, т.е. не удовлетворяют разум и могут быть заменены любыми другими речами (мифами): вначале могли быть и Змея, и Солнце и вообще что угодно[7]. Надо сказать, что этот наивный скептицизм стал рационалистическим, как и наивный рационализм: в обоих случаях молчаливо предполагается, что разум, или речь, является единственным средством достижения истины, и разница между ними в том, что второй считает, что разум всегда достигает истины, в то время как первый полагает, что он ее никогда не достигнет [101]. Конечно, появление этого первого скептицизма означает некоторый прогресс, раз действительно, что разум может ошибаться. Но этот скептицизм ошибочен, потому что считает, что разум всегда ошибается. Или, точнее говоря, он прав, полагая, что разум сам по себе истины никогда не достигает. Но он ошибочно думает, что человек познает истину не одним только разумом (а например, и опытом).

Как бы там ни было, человек не мог успокоиться на этом скептическом решении вопроса. Пока человек говорит, он всегда будет стараться говорить истины, которые его бы вполне и окончательно удовлетворяли. А так как человек имеет «естественную» склонность к рационализму, и поскольку логически возможность рационализма его наивной и догматической формой не исчерпывается, то реакция на наивный, рационалистический скептицизм была тоже рационалистической.

Можно сказать, что наивный рационалистический скептицизм превращает наивный или догматический рационализм в рационализм критический. Не имея больше возможности утверждать, что разум, производя связные речи, всегда и автоматически достигает истины, рационализм стал утверждать, что он ее достигает после некоторой критической обработки произведенных им речей, причем [раз] эти обработки производятся чисто разумными, речевыми средствами, то основное положение рационализма остается неизменным.

Эти критические обработки производимых речей сводятся в конечном счете к их отождествлению (идентификации). Действительно, рационализм стал скептическим, столкнувшись с тем фактом, что одна и та же способность к речи, один и тот же разум, может с одинаковой убедительностью для себя утверждать разные и несовместимые вещи, как, например, «вначале была Змея или было Солнце». Но если отождествить Змею и Солнце, то все трудности исчезнут и (рациональная) истина спасена. И критический рационализм спасает истину [102], таким образом, утверждая, что противоречие находится в случаях и в словах «Змея» и «Солнце», обозначающих одно и то же, имеющих один и тот же смысл[8].

Надо сказать, что в принципе такое решение вопроса вполне удовлетворительно. Если действительно все возможные речи имеют один и тот же смысл, то нет основания не считать их все истинными. Строго говоря, если это действительно так, то всякая осмысленная речь является всеобъемлющей, а тем самым абсолютно истинной, т.е. удовлетворяющей разум.

Нет ничего удивительного поэтому, что человек по сей день на каждом шагу пользуется этими «критическими» отождествлениями. Как, например, с нашей точки зрения, можно с одинаковой убежденностью сказать и, что снег сделан из воды, и, что снег сделан из водорода и кислорода. Однако на «первый», т.е. наивный, некритический взгляд, между словами (и смыслами) «вода» и «водород и кислород» имеется так же мало общего, как между словами «Змея» и «Солнце», но критическая обработка этих слов показывает, что они обозначают одно и то же. Поэтому нет необходимости скептически утверждать, что неизвестно, из чего сделан снег. Можно сохранить оба, на первый взгляд, исключающие друг друга утверждения, подвергнув их критическому отождествлению. И легко показать, что  современные науки в значительной степени состоят из отождествлений такого рода (основанных, прежде всего, на различии, внутри слова, его фактического и смыслового элементов)[9].

Пользуясь критическими отождествлениями, разуму действительно удалось избавиться от огромного количества противоречий. Но пока ему не удалось избавиться от всех противоречий, он ничего убедительного скептицизму противопоставить не может (и никогда не мог). Поэтому нет ничего удивительного, что в [103] попытках спасти столь дорогое его сердцу рационалистическое понятие истины, человек дошел до конца того пути, на который он вступил, сделав первое «критическое» отождествление. Это сделал Парменид, имевший смелость открыто заявить, что все связные речи действительно имеют один и тот же смысл. Он, конечно, не отрицал, что можно иметь много самых разных утверждений (речей). Но, по его мнению, все это разнообразие является чисто фонетическим, а не смысловым: смысл может быть только один, и этот смысл является тем самым абсолютной истиной[10].

В известном смысле парменидовское решение вопроса разум удовлетворяет: связность получается полная, противоречия совершенно исчезают; нет совершенно никакой возможности для разума изменить, отбросить или расширить уже созданную им речь; одним словом, разум уверен, что нашел абсолютную истину. К сожалению, «истина» эта не необходимо сводится к одному-единственному слову, которое можно, правда, произносить (или писать) всегда разнообразными способами. Действительно, если смысл один, то вполне достаточно одного слова, чтобы его выразить. Наличие других слов, его выражающих, так же случайно и неестественно для разума, как наличие разных языков[11].

Поэтому парменидовское решение вопроса вполне разум удовлетворить не может. Оно гарантирует разуму полную связность и, если угодно, убедительность, истинность его речевых произведений. Но делает оно это за счет их «сообщаемости» (и даже членораздельности, раз в принципе существует только одно слово). Действительно, единственное парменидовское слово совершенно непонятно или несообщаемо, ибо, сказав его, никак нельзя объяснить, что оно значит. Иначе говоря, оно лишено смысла (в полном смысле слова, т.е. смысле могущего быть выраженным речью). Таким образом, парменидовское решение исключает речевую сообщаемость, т.е. разговор. А это, конечно, разум не удовлетворяет, так как если всякий разумный, т.е. говорящий человек стремится говорить истины, то стремящийся к истине хочет о ней говорить. И можно сказать, что человечество не успокоилось на парменидовском решении именно потому, что оно исключает речевую сообщаемость, приводя обладающего истиной человека к полному молчанию или – что равносильно – к бессмысленному повторению одного и того же бессмысленного слова[12].

К тому же парменидовский рационализм неминуемо приводит к новой форме скептицизма. Хотя и невольно, Парменид сделал огромное открытие. Он показал, что предоставленный самому себе разум сам себя уничтожает. Начав с производства несовместимых речей, он уничтожает их отождествлением и в конце концов уничтожает возможность речи вообще, т.е. себя самого. Из этого можно сделать только один – если угодно скептический – вывод: разум есть некая тождественная (идентичная) форма, лишенная всякого содержания; все содержание приходит к нему извне. Разум, стремясь исключить из речи все противоположения, стремится фактически исключить все различия и разнообразия вообще[13]. А это значит, что в нем самом никаких различий и разнообразий нет, что эти все различия исходят из чего-то вне- или не-разумного (ир-рационального), т.е. существенно отличного от речи (логоса), то есть из того, что обычно называется реальной действительностью, реальным бытием или просто реальностью. Разум только называет существующую независимо от него разнообразную реальность, и разнообразие его названий (слов или понятий) обусловлено этой независимой от него реальной разнообразностью. Единственно на что сам разум способен – это нахождение тождеств в этом реальном разнообразии, которое в свою очередь позволяет ему отождествлять соответствующим отождествлением реальности слова или понятия.

Этот новый скептицизм «скептичен» только в отношении разума. Он считает, что отождествленный самому себе [105] разум удовлетворяет себя, но найти истину не может по той простой причине, что он ничего не может сказать, не имея в себе никакого разнообразия, т.е. никакого содержания. Но этот «скептицизм», разрушая окончательно рационализм, не разрушает самого понятия истины. Только это понятие теперь иначе определяется: истинной считается та речь, которой соответствует «открывающаяся» человеку в ее смысле реальность. Иными словами, этот скептицизм не что иное, как эмпиризм, считающий, что без отнесения речи к реальности не может быть истины,  по той простой причине, что без этой реальности сама речь невозможна за отсутствием содержания.

Но прежде чем окончательно сдаться и превратиться в эмпиризм, рациональность делает еще одну последнюю попытку спасти свое собственное («имманентное») понимание истины как вполне удовлетворяющей разум речи, созданной исключительно им самим.

Таковой рационализм привел к первому скептицизму, потому что он считал все связные речи истинными, в то время как они друг другу противоречили. А критический рационализм привел ко второму скептицизму, т.е. к эмпиризму [?], [потому] что не мог избавиться от противоречий иначе, чем отождествлением разных речевых содержаний. Пустой (и полезный) рационализм, который я хотел бы назвать романтизмом (о себе самом) или «рефлектирующим», пытается найти средний путь между рационализмом наивным и критическим, введя понятие «очевидности» (эвидентности). Этот рационализм признает, что разум производит несовместимые речи, не имея возможности сделать между ними выбор, считая одни истинными, а другие ложными. В этом случае он должен, насколько это возможно, пользоваться методами отождествления. А там, где этого сделать нельзя, приходится скептически воздержаться от выбора, говоря, что в данном случае нет знания, или истины. Но наряду с такими речами разум может производить еще и речи очевидные, т.е. такие, о которых он с уверенностью может сказать, что они истинны [106], не выходя за их пределы, это их приближает к какой-либо вне-разумной реальности. Речи же, противоречащие таким очевидным речам, надо считать ложными. Так, например, (якобы) очевидно, что часть меньше целого или что дважды два равно четыре, или что прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Поэтому сказать что-либо другое по этому поводу (например, что часть равна целому) – значит высказать ложь. Эта форма рациональности оказалась наиболее живучей. Она встречается почти у всех философов и, хотя Гегель и показал ее несостоятельность, она все еще поддерживается буржуазными эпигонами догегелевской философской мысли. Но, с другой стороны, она сразу же вызвала скептические возражения, которые никогда не прекращались и не могли прекратиться, ибо никаких доказательств своей истинности рефлектирующий рационализм проверить не мог.

Действительно, нет никаких сомнений в том, что «очевидность» вещи столь же относительна, как и убедительность миров: что очевидно для одного совсем не очевидно или даже ложно для другого. И история показала, что большинство так называемых «очевидных истин» оказались либо ошибочными, либо произвольными положениями. Я уже упомянул, что, например, в бесконечности часть может быть равна целому, и такие примеры можно приводить без конца. Но сокрушительный удар теории очевидности был нанесен в 19 веке открытием неевклидовых геометрий. Геометрические аксиомы (Евклида) веками считались типом очевидных (априорных) истин. И вот оказалось, что это совсем не истина, а произвольное положение, которое можно произвольно изменить, т.е. может, например, получиться, что прямая  не будет кратчайшим расстоянием между двумя точками. Если же относить эти аксиомы к реальному пространству, то окажется, что мы до сих пор не знаем, истинны они или нет[14].

Итак, несостоятельность рефлектирующего рационализма [107], а тем самым и рационализма вообще, не подлежит сомнению. Поэтому, если философия, зная, что ее знание частично, тем не менее хочет претендовать на его истинность и не погибнуть [в] скептицизме (а без претензии на истинность философия не имеет смысла), то она должна отказаться от рационализма. Она должна признать, что истина (т.е. убедительная речь) есть не что иное, как совпадение (членораздельной, сообщаемой и связной) речи с реальностью, которая существует независимо от выражающей ее речи. Иными словами, философия должна принять основой теории эмпиризм.

Но спасает философию от скептической смерти только истинный (гегельяно-марксистский) эмпиризм, который я хотел бы назвать «экспериментализмом» или «техницизмом», в то время как традиционный (догегелевский) эмпиризм оказывается несостоятельным [?], как и традиционный рационализм.

Посмотрим, в чем состоит этот традиционный, несостоятельный эмпиризм.

С точки зрения рационализма, истинность есть некоторое качество, присущее речи (разуму-логосу) как таковой и могущее быть обнаружено чисто речевыми (рациональными, логическими) средствами. Эмпиризм же полагает, что сама по себе речь лишена  всякого содержания и поэтому не может быть ни истинной, ни ложной. Содержание приходит в речь (разум) извне, [из] независимо от речи существующей реальности. Речь может только называть эту реальность, т.е. производить слова и сочетания слов, которые своим смыслом неразрывно связаны с вполне определенной реальностью; всякий понимающий смысл речи знает, к какой реальности она относится. Если смысловые содержания данной речи соответствуют реальному содержанию обозначенной ею реальности, то эта речь будет истинной; в противном случае – ложной.

Надо, впрочем, сказать, что поначалу эмпиризм был несомненно столь же наивен и «доверчив», как и рационализм. Пока он не убедился в противном, человек естественно был склонен считать истинной всякую речь о реальности, иными словами, человек [108] полагал, что, говоря о какой-либо реальности, он автоматически передавал смысловой структурой своей речи реальную структуру самой реальности, если только его речь была членораздельной, осмысленной и связной. Таким образом, между наивным эмпиризмом и наивным рационализмом фактически нет никакой разницы; оба полагали, что всякая связная речь убедительна, т.е. истинна. И разница была только в том, что наивный рационализм считал речь убедительной именно и только потому, что она связна, в то время как наивный эмпирист называл всякую связную речь истинной, потому что полагал, что всякая связная речь автоматически соответствует называемой в ней реальности.

Разница между эмпиризмом и рационализмом становится существенной с того момента, как эмпиризм перестает быть наивным. А перестает он им быть по причинам аналогичным тем, которые заставили рационализм отказаться от наивности. Если рационализм столкнулся с тем фактом, что человек может производить несовместимые речи, то эмпирист должен бы убедиться, что и речи об одной и той же реальности могут быть несовместимы, то есть не могут быть все одинаково истинными. Относясь к одной и той же реальности, речи разных людей бывают различными, да и один и тот же человек склонен в разное время говорить разное об одной и той же реальности.

Это обстоятельство порождает некий элементарный скептицизм, считающий, что реальность «скрыта» от речи, что словами нельзя передать ее содержание, то есть, иными словами, речь не может быть истинной. Чтобы избежать этого скептицизма, эмпиризм, становясь «критическим», и прибегает к средству, аналогичному тому, [что] и критический рационализм, чтобы избежать рационалистического скептицизма, отрицающего возможность истинной речи. Прежде всего критический эмпиризм устанавливает наличие некоего посредника между реальность и речью (разумом). Сама по себе реальность не дает человеку возможности о ней говорить, и человеческая речь не относится непосредственно к самой [109] реальности. Непосредственно реальность «открывается» на речи[, относящейся] к тому, что называется «чувственным опытом», состоящему из видимого, слышного и т.д. В своей речи о реальности человек называет не саму эту реальность, а то изображение реальности, которое заключено в созданном чувственном опыте. Смысловое содержание речи всегда и автоматически соответствуют чувственному содержанию опыта, и в этом смысле можно считать «истинной» всякую связную речь. Но опыт может искажать реальность и поэтому его чувственное содержание не всегда соответствует его реальному содержанию: мне может «казаться», что мед горький, потому что я болен; а «на самом деле» он сладкий и т.д. А так как в строгом смысле слова речь считается истинной только тогда, когда ее смысловое содержание соответствует реальному содержанию обозначаемой ею реальности, то всякая речь должна считаться убедительной или истинной. Истинная речь возможна, но возможна еще речь и ложная, чем и объясняется несовместимое разнообразие человеческих речей о реальности.

Это эмпирио-критическое объяснение несомненного факта существования несовместимых речей об одной и той же реальности само по себе вполне удовлетворительно. Но трудности появляются сразу же, как только поднимается вопрос о критериях «истины», т.е. о способе различия истинных речей от ложных.

Способ, предложенный критическим эмпиризмом, был ясно изложен уже Демокритом и остался неизменным до наших дней, сводясь к различению так называемых «первичных и вторичных качеств». Первичными называются те качества чувственного опыта, которым соответствуют подобные же качества самой реальности. Что до качеств вторичных, то они в реальности вовсе не существуют, а присущи одному только (искажающему реальность) чувственному опыту. То есть в нашем примере мед только кажется нам сладким или горьким, а на самом деле он ни то, ни другое. И поэтому речи, смысловому содержанию которых соответствуют «вторичные качества», строго говоря не истинны и не ложны. Нет никакой возможности сделать между ними выбор, и каждая «истинна» для того и только для того, кто ее произносит: если больной говорит, что мед горький, то он так же прав, как и здоровый, говорящий, что мед сладкий. О вкусах, как говорится, не спорят, а все «вторичные» качества – не что иное, как личные (субъективные) вкусы, которые на самом деле («объективно») ничему не соответствуют. Таким образом, эмпирический скептицизм прав, поскольку речь идет о вторичных качествах. Но он не прав в том, что упустил из виду существование качеств первичных, присущих одновременно чувственному опыту и самой реальности и так же находящих свое отражение в речи. Если смысловая структура речи соответствует первичной естественной структуре реальности, то речь будет в полном смысле слова (объективно) истинной, если же нет – то она будет в полном смысле слова (объективно) ложной.

В принципе все это прекрасно. Но легко видеть, что фактически нет никакой возможности отличить первичное качество от вторичного. Так современная физика считает первичными только те качества, которые могут быть измерены в единицах пространства, времени и массы (веса). Но совершенно ясно, что если мы имеем дело, скажем, с яблоком, имеющим определенную пространственную форму и совершенно определенный цвет, то ничего в этом цвете не говорит нам, что первое качество истинно (объективно), а второе вторично (субъективно). Все качества открываются нам в опыте совершенно одинаково, и как долго мы их самих в себе ни исследовали бы, мы никогда не нашли бы в них основания для деления их на две группы, одну из коих мы вынуждены были бы считать реальной, а другую субъективной. На самом деле практический эмпиризм делит качества на первичные и вторичные вовсе не на основании особенностей, присущих чувственным качествам как таковым. Изучая историю науки, легко видеть, что вторичными считаются все те качества, относительно которых не было никакой возможности добиться единогласия [111], и наоборот, все те качества, которые можно было определить единогласно, относились к самой реальности, т.е. считались первичными. Так например, если (больной) покупатель упрекает (здорового) торговца в том, что его мед горький, а он это отрицает, то примирить их не было никакой возможности, ибо оба так же (субъективно) правы. Но если спор шел о весе проданного меда, то легко было установить (объективно) истинный [вес], т.е. соответствующий самой реальности, или ее первичному качеству[15].

Иными словами, критический эмпиризм признает правильность скептической критики наивного эмпиризма. Говоря о реальности, человек действительно произносит иногда несовместимые речи, между которыми нельзя сделать выбора. Но это значит только то, что эти речи к реальности никакого отношения не имеют и являются чисто субъективными. Но скептицизм ошибся в том, что не заметил наличия других речей, где выбор вполне возможен и где поэтому можно говорить об объективной истине. Если, например, один человек считает данное яблоко красным, а другой – оранжевым, то здесь ничего поделать нельзя. Но если сказать, что «на самом деле» оба имеют в виду некоторые волнообразные движения чего-то («эфира»), имеющего определенную длину волны, то, измерив эту длину, можно решить, каков реальный цвет яблока или что реальное яблоко вообще не имеет цвета, а отбрасывает цвет определенной длины волны, которую одни называют красным, а другие оранжевым.

Установив это, легко видеть, что выход, найденный критическим эмпиризмом, весьма сходен с выходом, предложенным критическим рационализмом. И здесь, и там дело сводится к некоторому отождествлению. Если критический рационализм примирял мифотворцев утверждающих, что то, что было вначале можно назвать и Змеей, и Солнцем, хотя оно «на самом деле» – ни то, ни другое, критический эмпиризм примирял двух наблюдающих одно и то же яблоко людей заявлением, что «нечто», которое они называют «красным» или «оранжевым» – в действительности не цвет, а некоторая пространственная форма, которую можно [назвать] [112] как угодно, лишь бы только правильно ее измерить.

Но если способ решения вопроса в обоих случаях подобен, то должны быть подобны и вытекающие из этого решения последствия. И действительно, эмпирические отождествления приводят к тому же обеднению речевого содержания, что и отождествления рационалистические. А так как истинная речь соответствует самой реальности, то критический эмпиризм, обедняя свою речь, необходимо должен упрощать и эту последнюю. Как это на самом деле и происходит. Тенденция к упрощению и обеднению изрекаемой реальности проходит красной нитью через всю историю науки. А в наши дни эта тенденция достигла своей наивысшей точки в так называемой общей теории относительности, сводящей (как это же раньше делал Декарт) всю физику к геометрии, стремящейся выразить всю реальность одной-единственной универсальной материалистической формой («мировой тензер»). Иначе говоря, в этом своем крайнем заострении критический эмпиризм приводит к тому же результату, что и крайний критический рационализм Парменида. Все истинно реальное едино и единственно; все безграничное качественное разнообразие бытия – только субъективная иллюзия, о которой не может быть настоящего (объективного) знания[16].

Нет сомнения в том, что эмпирио-критический метод упрощающих и объединяющих отождествлений принес огромную пользу делу познания человеком природного мира. Без него не было бы и современной химико-физической науки, и всего, что из нее следует. Об отказе от этого метода, таким образом, не может быть и речи. Но столь же несомненна и его философская недостаточность, т.е. невозможность достигнуть с его помощью всезнания. Действительно, когда физика выдает себя за философию, т.е. когда она принимает изучаемый ею аспект реальности [за] всю конкретную реальность вообще, то она становится столь же нелепой, как и «монизм» Парменида. Становясь философским мировоззрением, физика должна утверждать, что тело человека, пища, которую он ест, дом, в котором он живет, земля, по которой он ходит, солнце, которое ему светит [113], и вообще весь открывающийся его чувственному восприятию [мир] – не что иное, как субъективная иллюзия, в то время как на самом деле объективно или реально существуют либо лишенные всяких чувственных качеств атомы, либо «искривления пространства» и т.д. Не говоря уже о том, что ни один здравомыслящий человек не может согласиться с таким идеалистическим истолкованием чувственного мира, эта химико-физическая философия неудовлетворительна уже потому, что она, как и философия Парменида, совершенно неспособна объяснить происхождение этого якобы иллюзорного богатства и разнообразия чувственных качеств. Действительно, как бы ни комбинировать «атомы» и как бы ни усложнять «искривления пространства», никогда не получишь, скажем, красного, полного, вкусного, сладкого яблока[17].

Этот общий недостаток критического эмпиризма и критического рационализма был замечен очень давно. Всякому ясно, что, пользуясь методом отождествления, невозможно исчерпать всего доступного человеку знания. Но гораздо менее известно то обстоятельство, что если крайний парменидовский рационализм приводит к полному молчанию, то крайний критический научный эмпиризм тоже исключает членораздельную осмысленную речь. Действительно, в своем упрощении реальности наука неминуемо доходит до того пункта, где осмысленная речь заменяется математическими формулами[18]. Если «энергетическая» физика скажет, что такое эта энергия, с которой она связывает всю реальность, то она укажет на некоторый интеграл, но ничего не сможет сказать, пользуясь обычными речевыми средствами. Точно так же поступит и «релятивист», оперирующий с «тензерами», на обычную человеческую речь никак не переводимыми. А современная «квантовая» физика обнаружила даже[, что]  попытка говорить об ее математических формулах приводит [114] к явным противоречиям, ибо говоря об электроне, например, надо одновременно изобразить его [как некоторую «волну»], заполняющую все бесконечное пространство и как сосредоточенную в одной точке этого пространства «частицу». Таким образом, оказывается, что в своем стремлении исключить из речи противоречия, критический эмпиризм, как и [критический] рационализм, достигает своей цели лишь в тот момент, когда он приходит к молчанию[19].

Естественной реакцией на этот недостаток критического эмпиризма является новая форма эмпирического (тоже критического) скептицизма. Принципиальное различие первичных и вторичных качеств сохраняется, но из критического опыта делается тот вывод, что говорить можно только о качествах «вторичных». «Вещь в себе» (динг ин зих) Канта, то есть независимо от нас существующая реальность, и ее первичные качества нашему знанию совершенно недоступны. «Знаем» мы только то, что отражается в нашем чувственном опыте, только об этом мы и можем говорить. А поэтому истинность нашей речи сравнением ее с реальностью установлена быть не может. Таким образом, надо либо совершенно отказаться от понятия истины, либо искать мерило (критерий) истины не там, где его ищет критический эмпиризм. Но, как и рационализм,  эмпиризм пытался избежать этого (второго) скептического вывода, становясь тем, что я бы хотел назвать «рефлектирующим» эмпиризмом.

Эта другая последняя форма эмпиризма не ставит больше во главу угла разделение качеств на первичные и вторичные, которое неминуемо ведет к обеднению действительности и в конце концов приводит к «материалистическому молчанию». Она признает, что о реальности можно говорить, пользуясь обычными речевыми средствами. Но она знает, что речи о реальности могут быть как истинными, так и ложными, т.е. смысловая структура речи может соответствовать или не соответствовать реальной структуре обозначаемой речью действительности. И человек имеет возможность отличать истинные речи от речей ложных. В этом рефлектирующий эмпиризм совпадает с рефлектирующим рационализмом, который также признавал наличие истинных и ложных речей и возможность отличать одни от других. Но в то время как рационализм признавал возможность очевидных истин, эмпиризм эту возможность отрицает [115]. Сравнивая связные речи только между собой, нет никакой возможности определить, какая из них убедительная, т.е. истинная, а какая нет. Истинность речи может быть установлена лишь ее сравнением с обозначаемой ею реальностью. До этого проверочного сравнения речь не может считаться ни истинной, ни ложной. Она является не утверждением (или отрицанием) чего-либо, а всего лишь предположением или «гипотезой». Путь к истинному знанию проходит, таким образом, через два основных этапа. В первом производится ряд членораздельных осмысленных и связных, но неубедительных, а всего лишь «гипотетических» речей о реальности, которые друг с другом несовместимы. Во втором производится выбор между этими речами путем их сравнения с соответствующей им реальностью, причем все речи, с этой реальностью не совпадающие, отбрасываются как ложные, а принимаются как истинные только те речи, которые с реальностью совпадают.

Все это было бы вполне удовлетворительно, если бы действительно было возможно сравнивать гипотезы с самой реальностью. Но, как это показал уже критический эмпиризм, человек может сравнивать свои речи только со своим чувственным опытом, а не с самой реальностью. Чувственный же опыт может существенно эту реальность искажать, и нет никакой возможности отличить такой искаженный опыт от опыта неискаженного, а поэтому нет возможности определить, какая гипотеза действительно истинна, т.е. соответствует самой реальности, а не только могущему искажать эту реальность чувственному опыту. Иными словами, человек не может выйти за пределы первого этапа ведущего к истине пути и никогда самой истины не достигает. На первый взгляд мы, таким образом, снова приходим к полному скептицизму. Но особенность рефлектирующего эмпиризма состоит в том, что он пытается избежать скептицизма, вводя понятие большей или меньшей вероятности гипотез. Если верно, что окончательная абсолютная истина нам недоступна, мы все же можем сделать выбор между гипотезами [116] и, заменяя менее вероятные гипотезы все более и более вероятными, мы можем бесконечно приближаться к этой недостижимой истине.

Что же такое «вероятность» гипотезы? С одной стороны, это речь, отвечающая чисто речевым, логическим критериям истины, то есть осмысленная и – это особенно важно – связная или лишенная внутренних противоречий. С другой стороны, ее смысловое содержание должно соответствовать некоторому чувственному содержанию опыта. И гипотеза считается тем более вероятной, чем более обширно чувственное содержание, которому она соответствует. Так, например, если один человек возьмет из банки ложку меда и установит, что он горький, то, возможно, уже одинаково вероятна гипотеза: либо он болен, и мед «на самом деле» сладкий; либо мед сладкий, и только ложка испачкана в чем-то горьком; либо, наконец, сам мед почему-то горький. Если теперь расширить чувственный опыт, дав попробовать тот же мед другим, то станет возможным выбор между гипотезами. Если остальные найдут мед сладким, то вероятной окажется гипотеза о болезни первого человека. Если же все найдут мед горьким, то вероятными окажутся две группы гипотез. Расширив опыт далее, можно будет сделать выбор и между ними: если сменив ложку, мед окажется сладким, то вероятней будет вторая гипотеза, если же, несмотря на перемену ложки, горечь останется, то придется считать вероятной последнюю гипотезу. Вообще говоря, надо считать вероятной ту гипотезу, которая находится в соответствии со всем наличным чувственным опытом. И до тех пор, пока не появится нового чувственного факта, с ней несовместимого, ее можно временно считать «истинной». Но так как никогда нельзя с уверенностью сказать, что такого факта не появится, то надо все же помнить, что это лишь вероятная гипотеза, а не истина. Когда такой противоречащий ей факт появляется, то надо будет заменить ее другой, еще более вероятной гипотезой, которая будет в соответствии и с этим новым фактом. И так далее до бесконечности [117].

Нет сомнения, что наука именно так и поступает в своем развитии. Вопрос только в том, может ли рефлектирующий эмпиризм объяснить  этот несомненный факт появления все более и более вероятных научных гипотез. Чтобы ответить на этот вопрос, вернемся к самым истокам эмпиризма. Мы видели, что факт чувственного опыта не является гарантией существования независимой от речи или разума (объективной) реальности, раз этот опыт может быть чисто иллюзорным (субъективным), как, например, в сновидениях. Эмпиризм должен был прибегнуть к понятиям объективной реальности потому, что развитие рационализма показало, что сам по себе разум не может произвести какое-либо многообразие. Разум, или речь, дает лишь единую объединяющую форму, в то время как многообразие содержания приходит через чувственный опыт извне, то есть как раз из того, что эмпиризм называет реальностью. Иными словами, наличие разума проявляется  исключительно моментом единства, т.е. отождествлением многообразного суждения, а  наличие реальности может быть заключено лишь на основании присутствия этого многообразия и различия. Но если дело обстоит действительно так, то легко видеть, что основная идея рефлектирующего эмпиризма, т.е. бесконечный «прогресс», состоящая в производстве все более и более «вероятных» гипотез, принципиально неосуществима и внутренне противоречива.

Действительно, «вероятная» гипотеза должна одновременно удовлетворять и основное требование рационализма – быть совершенно связной (лишенной противоречий), и основное требование эмпиризма – соответствовать реальности. Но стремление к связности есть стремление к единству, в то время как приближение к реальности сводится к стремлению к множеству. Поскольку единственным гарантом реальности является многообразие, эмпиризм правильно считает наиболее важной, т.е. истинной, т.е. «близкой» от реальности ту гипотезу, которая охватывает наибольшее разнообразие чувственного опыта. Но тем самым эта гипотеза отдаляется от рационалистических требований единства, и наоборот, если считать [118] наиболее вероятной, т.е. удовлетворительной (для разума)  наиболее «стройную», т.е. внутренне единую гипотезу, то окажется, что ее чувственная база будет весьма ограниченной, а она сама, таким образом, эмпирически очень мало «вероятной». Иначе говоря, если эмпиризм прав, то бесконечный «прогресс» в науке невозможен: все гипотезы окажутся одинаково «вероятными» или «невероятными», ибо выигрывая в стройности и единстве, они будут терять в «широте», и наоборот. Выбор между ними станет, таким образом, делом «личного вкуса», а прогресс – чисто иллюзорным, раз выигрывая в одном направлении, они будут ровно столько же терять в другом[20].

Нет ничего удивительного в том, что ответом на рефлектирующий эмпиризм является новая, или последняя форма эмпирического скептицизма, который можно назвать позитивизмом[21]. Позитивизм, как и всякий скептицизм, решительно порывает с понятием истины, в частности, с эмпирическим понятием истины, как совпадения речи с реальностью. Гипотезы из вероятных становятся рабочими. Они не открывают человеку объективную реальность, которая навсегда ему недоступна (или даже вовсе не существует), а лишь позволяют ему связно говорить об его субъективном чувственном опыте. Так, например, если позитивизм говорит об атомах, то вовсе не потому, что они действительно существуют, а лишь потому, что это удобно. Иными словами, выбор между гипотезами более или менее откровенно считается делом научного вкуса. При этом нет, конечно, никакой надобности в том, чтобы научные гипотезы друг другу не противоречили. Если о химии, скажем, «удобно» говорить на языке  атомов и молекул, то это можно делать, хотя в физике, например, надо ради удобства пользоваться только понятием «энергии», а в биологии – чем-либо другим. Вообще, говорить можно в сущности что угодно. Что бы человек (более или менее осмысленно и связно) ни сказал, всегда можно  привести доводы в пользу того, что им сказано, ибо в безграничном многообразии и разнообразии чувственного содержания всегда найдется что-то, что соответствует его речи [119]. Но по той же причине всегда можно найти доводы и против любого высказывания. Поэтому вместо познавательного «прогресса» получается лишь словесная игра, и остающаяся на месте одна гипотеза уступает место другой, которая в свою очередь заменяется другой и так далее без всякой возможности прийти к окончательному результату, т.е. к остановке реального процесса или к абсолютной всеобъемлющей идее[22].

Итак, рационализм и эмпиризм оба неминуемо приходят в своем (историческом и логическом) развитии к полному отрицанию того истинного, то есть окончательного все-знания, к которому стремится философия. Если бы познавательный процесс был только тем, чем его считают рационализм и эмпиризм, то человеку действительно пришлось бы выбирать между двумя возможностями: либо вообще перестать говорить, замкнувшись в «мистическом или материалистическом молчании», или предаться скептической болтовне, позволяющей говорить что угодно без возможности убедить себя и других в истинности сказанного, т.е. окончательно остановиться на одной из произнесенных речей. И ясно, что в обоих случаях ему придется отказаться от того, что он называл философией.

К счастью для философии и для человека вообще, этот печальный вывод, к которому необходимо приходят традиционный рационализм и эмпиризм, далеко не является общеобязательным. Дело в том, что человек обладает еще и другим средством достижения истины, кроме тех, о которых говорят эти две теории. И обладающий этим средством реальный человек может надеяться на успех там, где рационалистического и эмпирического человека неминуемо ждет полная неудача.

      Рационализм определяет человека как homo sapiens или animal rationale, иначе говоря, он отождествляет все человеческое в человеке с его разумом, т.е. с его способностью производить членораздельные осмысленные связные речи. И он убеждается, что обладающий одним только разумом человек не может использовать эту свою способность и неминуемо приговорен к полному молчанию, так как [120] его разум неспособен сам создать необходимого для речи (многообразного и разнообразного) содержания. Но это бесспорно верное открытие рационализма нисколько не пугает эмпиризм, который знает, что реальный человек обладает кроме разума еще и чувственным опытом. Человек не только homo sapiens, но и homo sensitivus. Этот чувственный опыт дает как раз то многообразие содержания, которое разум объясняет в своей речи. Но объясняя таким образом возможность речи вообще, эмпиризм никак не может объяснить возможность различать между речами истинными и ложными.

Происходит это потому, что эмпиризм (как и рационализм) совершенно упускает из виду, что реальный человек не только обладает способностью речи и чувственного опыта, но еще и способностью действовать и, в частности, работать. Он забывает, что человек может и должен быть определен как homo faber, что человечно в человеке не только то, что он пассивно существует и созерцает мир, но и активно изменяет его своей работой. И можно показать, что этот работающий человек (и только он) может надеяться достичь истинного знания и все-знания и имеет поэтому право считать свое частичное знание философским, т.е. – ко все-знанию ведущим[23].

Подготовка текста А.М. Руткевича