Недавно обнаруженная в архиве Ж. Батая рукопись Александра Кожева «София, фило-софия, феноменология» расшифрована пока лишь частично. Во вступительной статье к публикации Параграфа 3 рукописи рассматриваются обстоятельства места и времени ее написания, а содержание манускрипта соотносится с другими произведениями Кожева (1930 – 1950), когда в его толковании Гегеля был очевиден след марксистской интерпретации.

Recently founded out in the archive of G. Bataille manuscript of Alexandre Kojève “Sophia, Philo-sophia, Phenomenology” is only partly deciphered. In the Introduction to manuscript’s § 3 publication we examine the circumstances of time and place of its writing; the content of the manuscript is compared with other works of Kojeve of this period (1930-1950), when his exposition of Hegel evidently contained a trace of Marxist interpretation.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: А. Кожев, феноменология духа, диалектика господина и раба,  конец истории, марксизм, сталинизм.

KEY WORDS: А. Kojève, Phenomenology of Spirit, Dialectics of Master and Slave, the End of the History, Marxism, Stalinism.

В конце 1990-х гг. в архиве Ж. Батая была обнаружена большая рукопись (почти тысяча страниц); не сразу удалось установить, кому она принадлежала. В 1930 – 40-е гг. Батай работал в Национальной библиотеке и в письме другому работнику библиотеки, Ж. Брюно (от 23.08.1945), писал о двух манускриптах, которые были им сохранены в годы оккупации: один принадлежал В. Беньямину (версия известного текста «О философии истории»), другой - А. Кожеву. Если рукопись Беньямина была быстро найдена и опубликована, то след рукописи Кожева затерялся. Хотя после войны Кожев и Батай продолжали общаться – более того, Батай опубликовал несколько статей Кожева в руководимом им журнале «Critique», – ни тот, ни другой об этой рукописи не вспоминали.

Когда выяснилось, что автором обнаруженного манускрипта является Александр Кожев, возникла проблема его расшифровки. Почерк Кожева таков, что затруднительно даже выделение отдельных букв в волнистой линии слóва – относительно свободно читать эти письмена умела только его спутница жизни, Нина Владимировна Иванова. О том, как происходила расшифровка значительной части этой рукописи, мне доводилось писать в предисловии к первому большому отрывку [Руткевич 2008]. Здесь отмечу лишь то, что работа над рукописью прервалась после смерти Н.В. Ивановой и вряд ли будет в ближайшее время возобновлена.

Перед тем как обратиться к содержанию рукописи, стоит сказать несколько слов об обстоятельствах места и времени. Судя по проставленным в рукописи датам, Кожев начал работу в конце октября 1940 г. и завершил ее 8 июня 1941 г. в оккупированном немцами Париже. Этому предшествовала краткая военная служба. В начале 1938 г. Кожев стал гражданином Франции[i], а потому в сентябре 1939 г. он был мобилизован. Из-за возраста и близорукости он был отнесен к солдатам, так сказать, второй очереди (“fascicule bleu”), каковых посылали на фронт лишь при крайней нужде. Он отправился в казармы в местечке Рёй недалеко от Парижа, а потому по выходным во время «странной войны» мог навещать столицу. В мае 1940 г., когда немецкие армии совершили прорыв, его часть перед отправкой на фронт передислоцировали в предместье Парижа. Кожеву, как и всем прочим обитателям столицы, дали 48 часов на посещение дома. Когда он вернулся в расположение части, то на месте ее уже не оказалось – в срочном порядке она была брошена на фронт. А через пару дней французской армии не стало. Так что Кожеву не оставалось ничего, кроме как вернуться домой и снять форму. Дальнейшее хорошо известно: 14 июня немецкие войска вошли в Париж, через месяц маршал Петен возглавил французское государство.

Кожев жил в небольшой квартире в пригороде Парижа, за полгода он написал почти тысячу страниц. От Н.В. Ивановой я слышал, что в мае 1941 г. он – вместе с Л. Поляковым, будущим историком антисемитизма, – посещал посольство СССР и отнес туда рукопись, над которой работал[ii]. Скорее всего, это была машинопись законченной части текста. Она пропала, поскольку 22 июня 1941 г. перед эвакуацией посольства, большую часть бумаг сожгли. Черновик же Кожев передал Батаю, перед тем как покинуть Париж. Он поехал на юг, в неоккупированную зону Франции, намереваясь вообще перебраться в США. Планы изменились, он остался во Франции, с 1942 г. сделался участником Сопротивления.

Если рассматривать исключительно историю произведенных им текстов, то данная рукопись представляет собой первую попытку целостно изложить собственную философию. Читая курс в Высшей школе практических исследований, он написал текст нескольких лекций, но в остальном это были наброски, которые сам он и не готовил к публикации (в 1947 г. эти материалы были изданы слушателем его курса, писателем Р. Кено). В 1943 г. Кожев написал большой текст по философии права, который  был опубликован посмертно по рекомендации Р. Арона. Первые главы «Очерка феноменологии права» представляют собой краткое изложение основных идей Кожева[iii].  Затем эти идеи будут развиваться в нескольких послевоенных статьях в журнале «Critique». Таким образом, рукопись 1940–41 гг. занимает место между прочитанным курсом и рядом работ на французском языке, и первая попытка связного изложения собственного учения была предпринята философом на родном русском.

Следует иметь в виду еще две работы, которые, так сказать, обрамляют этот текст. Одна писалась в 1937 г. и осталась неоконченной – «Тождество и Реальность в “Словаре” Пьера Бейля». В 1936 – 37 гг. он читал курс о Бейле в Высшей школе практических исследований («Критика религии в XVII веке: Пьер Бейль»), а затем получил заказ на книгу от Ж. Фридмана, философа и социолога-марксиста, возглавлявшего издательство «Editions Sociales Internationales».  Кожев сразу отказался писать заказанное сопоставление воззрений Бейля и Фонтенеля. Судя по недавно опубликованной рукописи [Кожев 2010], его интерсовал не столько Бейль с его словарем и не особенности эпохи трехсотлетней давности, сколько соотношение разума и веры, формирование критического рационализма Канта и Фихте, а также того, что он называл «критическим позитивизмом», имея в виду науку ХХ в. Научное знание понимается им на манер Э. Мейерсона, на концепцию которого указывает уже название рукописи. Важным является еще один момент: Кожева здесь интересует не только формирование скептического взгляда на религию, но также генезис автономной «республики писем», Просвещения, а в долгой перспективе – и политического либерализма. В письме Л. Штраусу о своем курсе он замечал, что борьбе католиков и протестантов в XVII в. ныне соответствует борьба коммунистов и фашистов, а Бейль куда осмысленнее нынешних «демократов» формулировал «промежуточную позицию» [Штраус 1997, 275].

Опубликовавший эту рукопись итальянский исследователь творчества Кожева, М. Филони, обращает внимание на интерес Кожева к генеалогии «республики писем»: она является коррелятом рыночной экономики, сменяющей феодализм. «Пропаганда Словаря предполагает толерантность и просвещенный абсолютизм, действие же представлено здесь как нечто иррациональное, управляемое и вдохновляемое страстями (скажем, гордыней, как это показали Макиавелли и Гоббс). Вот почему Разум при этом не активен. Следовательно, интеллектуал должен быть мирным существом и конформистом, которому нет дела до государства и общества, а они, в свою очередь, должны его оставить в покое… Рисуется картина совершенной гармонии между светским авторитарным государством и пассивными пацифистами и конформистами. Первое насильственно подавляет всякое нетолерантное и революционное действие – то есть всякое действие, которое захвачено страстями и воодушевляется абсолютной истиной, – а вторых терпят за их теоретические мнения» [Филони 2010, 249–250]. Для Кожева подобная позиция приемлема, пока речь идет об ученых-естествоиспытателях и математиках: природа и ее законы неизменны, а потому подобное представление о поисках истины вне политических страстей вполне понятно. Иной является ситуация в случае наук об обществе, философии, истории – человек творит Историю, а вместе с тем и истины относительно истории и общества, тогда как Бейль со своим скептицизмом ведет к плоскому релятивизму и конформизму. Философское знание связано не только с науками о природе, но также с развитием общества, с политическими битвами и страстями.

Вскоре после того как Кожев перебрался в Марсель (и его окрестности – он жил в основном в деревне Граммат), он написал текст, который также был опубликован недавно – «Понятие власти»[iv]. Хотя в основном эта работа посвящена типологии, формам власти, в ней очевидно присутствует критика всех либеральных теорий. Стоит отметить и появление того разделения феноменологии, метафизики и онтологии, которое затем будет в том или ином виде присутствовать в последующих рукописях Кожева[v]. Для нас в данном контексте важно то, что тема политической ангажированности философии явно присутствует в его размышлениях. Конечно, она в большей или меньшей мере характерна и для его курса лекций, но сама ситуация мировой войны, оккупации, Сопротивления отличалась от мирного времени.

Спекулятивное рассмотрение истории как борьбы рабов и господ пересекается с реальными битвами эпохи, когда одна из ведущих сил заявляет о себе через идею «расы господ»[vi], а другая провозглашает лозунги «Мир хижинам, война дворцам», «Мы – не рабы», «Кто был ничем, тот станет всем» и им подобные. Во Франции хватало левых интеллектуалов, которые смотрели на Советскую Россию как на единственную альтернативу фашизму; одни вступали в компартию (А. Камю в конце 30-х, М. Фуко в начале 50-х), другие были «попутчиками» – перед тем как сделаться убежденным голлистом, таковым в 30-е гг. побывал А. Мальро; о Ж.-П. Сартре и М. Мерло-Понти в 40 – 50-е (и даже всем круге журнала «Les Temps Modernes» после войны) в этой связи написана небольшая библиотека. Даже в среде русских белоэмигрантов возник довольно многочисленный круг сторонников Кремля. Достаточно вспомнить о судьбе Н. Устрялова или некоторых евразийцев и даже генералов РОВС.

Об этих обстоятельствах необходимо напомнить хотя бы потому, что мы имеем дело с единственной дошедшей до нас рукописью Кожева, в которой он прямо связывает свое учение с марксизмом и даже восхваляет «марксизм-ленинизм-сталинизм». Известно то, что Кожев контактировал с некоторыми евразийцами, прежде всего с Л. Карсавиным (правда, после того, как тот отошел от этого движения). Однако никакой симпатии к коммунистическому режиму у него не было, что хорошо видно по переписке с дядей, В. Кандинским, в которой можно найти язвительные суждения о «стальных людях», осуществляющих коллективизацию. Друживший и часто встречавшийся с ним во второй половине 30-х гг. Р. Арон писал, что объявлявший себя «сталинистом»  Кожев на деле по своим воззрениям был именно белоэмигрантом: «То, что перекрашенная в красный цвет Россия управляется скотами, что сам русский язык оподляется, что культура в упадке, этого он, частным образом, вовсе не отрицал. Напротив,  он, по случаю, говорил об этом как о чем-то само собой разумеющемся, и только полнейшие идиоты могут это игнорировать» [Арон 1983, 131].     

Кожев именовал себя «сталинистом» в то время, когда он читал свой курс лекций, причем делал это не только pour épater le bourgeois. Для него, подобно тому как Французская революция завершилась империей Наполеона, Октябрьская революция с неизбежностью породила империю Сталина. Моральные суждения о диктаторах и их прислужниках вполне возможны для частного человека, но не для того, кто размышляет о ходе Истории. Наполеон из своего тщеславия залил кровью всю Европу, но для Гегеля он был носителем абсолютного духа. «С христианской точки зрения Наполеон есть осуществление Гордыни, а потому является воплощенным Грехом (Антихристом)… Для Канта и для Фихте он – das Böse, аморальное существо par excellence. Для либерального и толерантного Романтика он является предателем (он “предает” Революцию). Для “божественного” Поэта он просто лицемер» [Кожев 1947, 153]. Однако для Гегеля он предстает той силой, которая осуществляет запросы мирового духа. Тщеславный корсиканец в своем стремлении к славе разносит по всей Европе правовые принципы повергнутой им революционной власти.

Стоит заметить, что взгляд на революции у Кожева никак не был восторженным. Конечно, для него История выступает как «перманентная Революция, поскольку она прогрессирует посредством отрицаний социально данного» [Там же, 404]; поэтому за настоящей революцией всегда стоит некая философская идея будущего общества. Однако совершают революции совсем не философы, но «люди действия», в связи с которыми он вспоминает о «белокурых бестиях» Ницше: эти люди изменяют мир и меняются сами, только делают это от избытка животной силы, беспокойства, нонконформизма. «А опыт показывает, например, и то, что люди, совершившие Революции, у власти не удерживаются именно потому, что они остались (или считается, что остались) такими же, как были до Революции, а именно, нонконформистами… По определению Гегеля, такие “белокурые бестии” являются ничуть не менее скотами, нежели интертные и пассивные животные-конформисты» [Там же, 402]. С точки зрения не воли к власти, а ценности, полагает Кожев, между такими представителями  «животного царства» нет никакого различия – мир ценностей принадлежит духу. Борьба революционеров и контрреволюционеров обретает это духовное измерение, когда одним ценностям противопоставляются другие. В «Очерке феноменологии права» он будет писать о «трагедии революции»: человеческая борьба трагична, когда бескомпромиссно сталкиваются две правды, две идеи справедливости.

Слушатели Кожева на 1936-37 гг., когда он разъяснял явление Гегелю мирового духа на коне после битвы под Йеной, хорошо понимали аналогии: в 1936 г. вышла книга Троцкого «Преданная революция» – ясно, кого Кожев относил к «романтикам революции». На этот момент, когда началась гражданская война в Испании, только что завершился Великий поход китайской революционной армии,  а  Германия, вопреки Версальскому договору, ввела войска в Рейнские земли и de facto вернула себе право на перевооружение, возвышение диктатора в Кремле и его расправа с конкурентами не выглядели как нечто «аморальное par excellence»  – они были продолжением революционного террора, с которым сам Кожев столкнулся в 1919 г.[vii], насильственного «раскулачивания» и «расказачивания», гражданской войны, переходящей в войну с внешними врагами, со всеми силами «старого мира». Но разве Французская революция, перешедшая в войны с монархиями Европы,  не была образцом для большевиков? Разве тысячи вандейских крестьян не были истреблены ради победы «прав человека и гражданина»?

Мы еще не можем смотреть на происходившее семьдесят лет назад так же, как смотрим на эпоху римских императоров или на крестовые походы – как на уже давно завершившееся прошлое, доступное для изучения sine ira et studio.  Кто станет обличать сегодня Тиберия и Домициана на манер Тацита? Они принадлежат истории, как и сам Тацит. Британский историк Э. Хобсбаум однажды удачно назвал промежуток между современностью и собственно историей переходной «серой зоной» по-прежнему живы те, у кого сохранилась личная память о недавнем прошлом. Взгляд незаинтересованного наблюдателя в этих условиях затруднен сохранившимися политическими страстями. Вероятно, относительно нас таким взглядом будет обладать какой-нибудь ученый XXIII  столетия, да еще и пишущий на китайском или арабском языке.

Еще труднее смотреть на события глазами философа истории, и уж тем более на события современные. А Кожев пытался смотреть именно таким взглядом. Если Сталин характеризуется им как «Наполеон индустриальной эпохи», то речь идет не об апологии преступлений «вождя». Да и судьи кто – Троцкий и его последователи? А чтó они совершали по отношению к крестьянам? И что творили сами крестьяне? Кожеву не нужно было читать «Окаянные дни» Бунина, он знал обо всем не понаслышке: его отчим был убит крестьянами, которые захватили и сожгли их поместье еще летом 1917 г. В «Очерке феноменологии права», через пару лет, он напишет, что с точки зрения существующего права революционер является преступником – при поражении революции он закономерно осуждается и чаще всего уничтожается; однако при победе революции он сам становится источником нового права и карает «контрреволюционеров». Революционный террор есть неизбежное следствие уничтожения «старого режима» и провозглашения абсолютной свободы – именно эта свобода возобновляет борьбу всех против всех (как и взаимоуничтожение самих революционеров)[viii].

Взгляд Кожева на современность определяется его историософской схемой: начавшись с «борьбы за признание», с возникновения господства и рабства, История идет к своему завершению. Только в данной рукописи эта схема отождествляется с пророчествами «Манифеста коммунистической партии»[ix], а уже через два года в «Очерке феноменологии права» мы обнаруживаем описание общества, являющегося целью истории[x], которое расходится с партийной догматикой: достаточно сказать, что частная собственность в нем сохраняется, а тем самым, и отношения найма, получение прибавочной стоимости (все то, что коммунисты именовали «эксплуатацией человеком человека»). В примечании к одному из переизданий «Введения в чтение Гегеля» (в 1959 г.) Кожев писал, что коммунистические революции в России и в Китае, получение независимости Того или папуасами представляют собой просто распространение принципов Французской революции («робеспьеровского бонапартизма») на отстающие нации, а впереди всех в этом движении к «универсальному гомогенному государству» находятся США; СССР и КНР стремятся к тем же целям, но они еще бедны; иначе говоря, «американцы суть разбогатевшие совето-китайцы, а русские и китайцы – еще бедные американцы, стоящие, впрочем, на пути быстрого обогащения» [Кожев 1947, 436 – 437]. Не так уж важно то, что примерно с 1949 г. взгляд Кожева на этот процесс становится пессимистическим[xi] – ранее он, скорее,  разделял утопические проекты всех европейских левых (не только марксистов): для него коммунистические революции были прямым продолжением революций буржуазных, виделись ему единым движением к «универсальному и гомогенному государству».

Эта тема обозначена уже в самом начале рукописи 1940 – 41 гг.: совершенное философское знание (Мудрость) возможно «только в конце времен, когда закончен реальный процесс исторического развития человечества» [Кожев 2008, 324]. Однако, так как расшифрована только треть большого Введения, а две части книги остаются от нас скрытыми, трудно сказать, что писал в них Кожев о «конце истории» (и писал ли вообще). Недоступны для нас и многочисленные постраничные примечания: они либо находятся в нерасшифрованной части манускрипта, либо утеряны вообще, а у Кожева была привычка переносить в постраничные примечания те размышления, которые относились к сопоставлению философских тезисов с современной социально-исторической реальностью[xii]. Мы располагаем только частью того Введения, план которого сохранился:

София, фило-софия и феноменология.

I. Совершенное знание, или «мудрость» (софия), и философия как стремление к совершенному знанию.

§1. Идеал «мудрости» как идеал сознательности.

А) «Мудрость» как полное само-познание.

Б) «Мудрость» как революционно-социалистическая «сознательность».

В) «Мудрость» как нравственное совершенство.

§2. Совершенное знание как «мудрость», т.е. как завершение сознательности.

А) «Мудрость» как завершенное само-сознание.

Б) «Мудрость» как совершенное, или «абсолютное» знание.

(Идея философской системы).

§3. Философия как стремление к завершенной сознательности, т.е. как путь к совершенному знанию.

А) Философия как незавершенное или несовершенное знание, т.е. как знание неполное или фрагментарное.

Б) Философия как умение ставить вопросы.

II.Феноменология, как диалектическое введение в философию.

§1. Цель, тема и предмет феноменологии.

А) Цель феноменологии.

Б) Тема феноменологии.

§2. Метод феноменологии.

А) Феноменологическое описание и реальная диалектика.

-                          Экскурс о диалектике.

Б) Феноменологическая «дедукция a posteriori»

В) Кругообразность феноменологии.

§3. Структура феноменологии.

А) Место феноменологии в Системе.

Б) Три составные части феноменологии.

В) Структурные особенности феноменологии.

Ванв. 22 февраля 1941г.

Это чуть больше трети всего написанного текста. По своему содержанию это Введение пересекается с одним из  Приложений к курсу лекций 30-х гг.,  а именно, к первому из трех: «Диалектика реального и феноменологический метод». Так как вторая часть манускрипта 40 - 41 гг. не расшифрована, невозможно сказать, как развивалась изложенная по-французски интерпретация феноменологии. Если судить по заглавиям, основные мысли остались прежними: гегелевская феноменология сближается с феноменологией Гуссерля, и в особенности Хайдеггера. О структуре «Феноменологии духа» Кожев пишет и во «Введении в чтение Гегеля» (третье Приложение), и в данной рукописи. Можно предположить, что русский текст по своему содержанию сходен с французским, но нельзя исключать отличий.

Что же касается частично расшифрованной первой части «Софии…», то подобного ей французского текста не существует. Разумеется, сходные размышления разбросаны по «Введению в чтение Гегеля»; о Мудрости (как конечной цели философствования) он писал и впоследствии.

Начало §1 (А) и §2 первой части были опубликованы в «Историко-философском ежегоднике», в том числе и потому, что в этих разделах речь у Кожева идет прежде всего об истории мысли: как философские проблемы ставились в прошлом, каков путь мысли от Платона и Аристотеля к Декарту, а от него – к Гегелю. Другой важной темой в этих разделах является соотношение теистической и атеистической философской мысли. Философия начинается с максимы «Познай самого себя». Познание мира невозможно без самопознания и самосознания. Картезианское «cogito», гегелевское «конкретное понятие» - вот круг вопросов уже опубликованной части рукописи. Этим историко-философским  размышлениям предшествуют страницы, на которых говорится о «революционно-социалистической сознательности». Кожев вспоминает о революционной риторике времен гражданской войны («сознательный пролетарий» и т.п.), пишет о едином идеале сознательности для философа и труженика. Конечно, такого рода тезисы провозглашались на протяжении целого века до него, причем совсем не обязательно марксистами[xiii]. Движение философской мысли и социальный прогресс, революционная борьба неразрывно связаны: «Философия эта может достичь своей цели, т.е. превратиться в мудрость, только при осуществлении в мире особых социально-политических исторических условий. Поэтому стремление к мудрости в широком смысле,  наряду с философией в узком смысле, т.е. наряду с идейным развитием теоретического знания, необходимо включает еще и действенное развитие исторических условий его существования.  История в целом состоит, таким образом, из двух параллельных процессов, из реально-действенного социально-политического процесса, ведущего к установлению идеального и сознательного социально-политического строя во всем мире, и из соответствующего этому процессу и зависящего от него идеально-познавательного процесса, включающего в себя и философию как выражение само-сознания для самого человечества, которое первый процесс реализует. Поэтому завершение истории является одновременно завершением этих двух процессов, так что достижение общественно-политического  идеала является одновременно и достижением идеала познавательного и философского, т.е. достижением “мудрости”.  Таким образом, нельзя сознательно стремиться к “мудрости”, т.е. быть философом, не стремясь одновременно к социально-политическому идеалу, так же как нельзя вполне сознательно стремиться  к этому идеалу, не стремясь при этом к мудрости, т.е. не будучи в какой-то степени “философом”» (Введение, с. 26).

Завершается первый параграф рассуждениями о «Мудрости как нравственном совершенстве» (Введение, с. 27–38), также весьма идеологизированными. Начинаются они с Сократа и Платона, а именно с того, что подлинная философия всегда связана с жизнью полиса, государства, общества. Бегство от действительности стоического «мудреца», следование церковному авторитету, буржуазный индивидуализм отвергаются во имя открытости философа социальным проблемам и соединения его усилий с революционной борьбой.

Скорее всего, именно эта часть рукописи была отпечатана и отнесена в советское посольство весной 1941 г. И по содержанию, и по стилистике эти страницы сильно отличаются от тех, что им предшествуют, и тех, что следуют за ними. Правда, никак нельзя исключить того, что к этой тематике (и к соответствующей стилистике) Кожев не вернулся в следующих за Введением двух основных главах. Тем более, что гегельяно-марксистское видение и истории философии, и истории человечества в целом в этот период у Кожева очевидны. Приведу в качестве примера типичный фрагмент из следующего за публикуемым раздела рукописи (Введение, с. 131): «Надо предположить, что человечество в своем историческом развитии так же "судит" государство, как государство судит своих граждан и выдвигаемые ими теории. Окончательно (абсолютно) истинной можно будет считать только ту теорию, которая будет признана человечеством "в конце времен" и тем окончательным (абсолютным, идеальным) государством, которое будет существовать только одно и существовать вечно и неизменно. Иными словами, мы снова приходим к тому убеждению, что абсолютным знанием о человеке может быть только все-знание, проверенное  все-объемлющим государством, т.е. коммунистическим обществом».

Однако и в опубликованном ранее § 2 Введения, и в публикуемой здесь части § 3 имеются лишь отдельные отсылки к коммунистической теории (вроде «смелости марксизма-ленинизма-сталинизма» в начале третьего параграфа). По своему содержанию публикуемый текст пересекается прежде всего с тремя десятками страниц начатой в 1937 г. и ранее уже упоминавшейся книги о «Словаре» П. Бейля [Кожев 2010, 40 – 75] – речь идет о скептицизме, критицизме, позитивизме. Не думаю, что требуется какой-либо комментарий к достаточно ясному тексту.

Стоит еще раз напомнить о том, что публикуется черновой вариант рукописи, написанной чрезвычайно быстро зимой 1940 – 41 гг. К ней Кожев более не возвращался, наверное, и не перечитывал написанное. В квадратных скобках нами указаны номера страниц рукописи, а также некоторые пометки или варианты ее расшифровки; в том случае, если расшифровка вызывает сомнения, в квадратных скобках за фрагментом поставлены вопросительные знаки – [?]; сохранены ссылки на утраченные или недоступные пока примечания; написание ряда связок, вроде «т.е.» и «то есть», не унифицируются. При том, что сохраненен авторский вариант употребления определенных слов (таких, как «фило-софия», «все-знание» или «вне-разумный»), в целом орфография и пунктуация текста приведены в соответствие с нынешними правилами русского языка. Авторские выделения подчеркиванием в нашей публикации заменены на курсив.

Литература

Арон 1983 – Aron R. Mémoires. 50 ans des réflexions politiques. P., 1983.

Геруланос 2010 – Geroulanos S. An Atheism that is not Humanist emerges in French Thought. Stanford: Stanford Univ. Pr., 2010.

Кожев 1947 – Kojève A. Introduction à la lecture de Hegel. P.: Gallimard, 1947.

Кожев 2002 – Кожев А. Источник права: антропогенное желание признания как источник Справедливости // Вопросы философии. 2002. № 12.

Кожев 2007 – Кожев А. Понятие власти. М.: Праксис, 2007.

Кожев 2008 – Кожев А. София – Философия и Феноменология // Историко-философский ежегодник 2007. М.: Наука, 2008.

Кожев 2010 – Kojève A. Identité et Réalité dans le “Dictionnaire” de Pierre Bayle. P.: Gallimard, 2010.

Национал-социализм 1957 – Der Nationalsozialismus. Dokumente 1933 – 1945 / Hrsg. und komm. v. Hofer W. F.-a.-M.: Fischer, 1957.

Руткевич 2008 – Руткевич А.М. Рукопись А. Кожева 1940–1941 гг. // Историко-философский ежегодник 2007. М.: Наука, 2008.

Филони 2010 – Filoni M. La philosophie du dimanche. La vie et la pensée d’Alexandre Kojève. P.: Gallimard, 2010.

Штраус 1997 – Strauss L. De la Tyrannie. P.: Gallimard, 1997.