Авторы статьи анализируют метафорические системы диалога Платона «Теэтет» и трактата Вавилонского Талмуда «Хагига» на фоне философии Филона Александрийского и христианского богословия (Новый Завет, Ориген). За дискурсивной логикой в тексте Платона и Талмуда просматривается система метафор, текстура, которая одновременно скрывает и открывает «правду», то есть центральную идею текста. И Платон, и Талмуд сочетают дискурсивную логику с метафорическим мышлением. Эта комбинация приводит и великого философа, и редакторов Талмуда к мифопоэтической эзотерике.

The paper analyzes the metaphoric systems of Plato’s dialogue “Theaetetus” and the Talmud’s treatise “Hagigah” against the foil of Philonic philosophy and Christian theology (the New Testament, Origen). Behind the discursive logic, there is the system of metaphors in the Plato and the Talmud, the texture, which is both hiding and revealing the truth (the major idea) of the text. Both Plato and the Talmud combine discursive logic with metaphoric thinking. That combination would bring Plato and the framers of the Talmud to poetical-mythical esotericism.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Платон, Талмуд, Новый Завет, Филон Александрийский, Ориген.

KEY WORDS: Plato, The Talmud, New Testament, Philo of Alexandria, Origen.

В третьей всюду лежала толстая пыль как жир

Пустоты, так как в ней никто никогда не жил…

А четвертую рад бы вспомнить, но не могу,

Потому что в ней было как у меня в мозгу.

Иосиф Бродский, 1986.

Писать статью о тексте – предприятие профессионально ущербное. Читатель ожидает некоторой морали – теоретических или исторических выводов. Подобно Герцогине из сказки Льюиса Кэрола, он уверен, что «во всем есть своя мораль, нужно только уметь ее найти!». Между тем смысл текста (поскольку этот смысл найден) вовсе не предполагает внешних выводов, он сам и есть свой вывод. Особенно если речь идет о текстах, которые можно сравнить с матрицей из знаменитого фильма – народы живут внутри этих текстов. Найти зазор между текстом и существованием, обнаружить некую «реальность» позади матрицы было бы чрезвычайно заманчиво. На практике, однако, матрица до такой степени довлеет себе, что ни в какой реальности не нуждается. Скрывая свои коридоры, ходы и выходы, матрица гарантирует собственную устойчивость, как глубина стихов обеспечивает их многократное прочтение.

Со времен романтиков, принято отличать плоскую прозаическую аллегорию от поэтических символов (с их сокрытой глубиной). Если бы дело обстояло столь просто и печально, то аллегории Платона (Колесница, Пещера и т.п.) давно потеряли бы привлекательность. На деле, попадая в пространство аллегории, философские понятия сами делаются символами, приобретают глубину и многозначность. Глубина аллегорий Платона спорит с их ясностью. Платон считается отцом философской эзотерики; ведь он скрыл (и научил других скрывать) свое устное учение от посторонних, а диалоги приписал Сократу. Но Платон – и первый критик эзотерики. В «Теэтете» он обрушивается на «гераклитовцев», которые достают

«…как из колчана, одно загадочное речение за другим, и если ты захочешь уловить смысл сказанного, то на тебя обрушится то же, только в переиначенном виде <…> они вовсю остерегаются, как бы не оказалось чего-либо прочного в их рассуждениях или в их собственных душах, считая <…> это застоем. А с ним они страшно воюют и по возможности отовсюду его изгоняют» (180a-b, пер. Т.В. Васильевой) [Платон 2007, 282–283].

Однако, вопреки своей «скрытности», гераклитовцы «вытащили на поверхность» то, что было скрыто от большинства, – происхождение всего от Океана и реки Тефии и текучесть всего. И не только вытащили, но и

«…разъяснили таким образом, чтобы, слушая их, даже сапожники могли постигнуть их мудрость и избавиться от печального заблуждения, будто какие-то вещи стоят, а какие-то движутся, но, усвоив, что движутся все, прониклись бы к этим людям почтением» (180d) [Там же, 283].

Такого рода ложной скрытности противостоит сократический метод, который с мельчайшей дотошностью добивается ясности, то есть метод самого Платона. Это не помешало Жаку Деррида доказать на примере «Федра», что «текст является текстом только тогда, когда он скрывает от первого взгляда, от первого попавшегося, закон своего построения и правила своей игры» [Деррида 2007, 73–74]. Сам Деррида всеми силами пытается избежать застоя, поднять «павшее дионисийство». В каком-то смысле он и есть гераклитовец на обломках структурализма. Но если деконструкцию считать расшифровкой «подсознательного» в тексте, то она, так или иначе, является завершающей интерпретацией и «вытаскиванием на поверхность» сокрытого. В герменевтике Деррида телеология побеждает (мы пытались показать это в статье [Ковельман, Гершович 2011]). Что не отменяет невозможности обрести телос в философии, о чем писали и Деррида, и  Платон.

Поэтическая мощь текста, его способность сопротивляться завершающей интерпретации еще должна быть разъяснена и понята. Ведь нельзя же свести ее к пресловутой многозначности. В этой статье мы попытаемся показать особый механизм сокрытия. Мы назовем его «рассеянной» и «скрытой» аллегорией, аллегорией, скрывающей себя. Именно такая аллегория характерна для еврейских текстов, созданных в эпоху поздней античности и объединяемых именем «Устной Торы».

***

Для евреев эпоха поздней античности началась в 70 г. н.э., когда римляне сожгли Храм, и закончилась в VII в., в пору арабского завоевания. Иудаизм без Храма рождается как бы заново, но утверждает себя как тот же самый. Мудрецы (преемники фарисеев и книжников) обсуждают заповеди, исполнимые без Храма и неисполнимые (как если бы они были исполнимыми). Они обносят эти заповеди оградой из Устного Закона («Устной Торы»), детализируют их, приспосабливают к меняющейся действительности. Около 200 г. в Галилее кодифицируют первый памятник Устного Закона – Мишну. Вокруг Мишны возникает Талмуд – дискуссия мудрецов. Он творится в римской Палестине и в Сасанидском Южном Ираке, который евреи продолжают называть Вавилоном. Палестинский Талмуд завершают в V в., а Вавилонский – в VII в.

Мы разберем трактат Мишны «Хагига» и одноименный трактат Вавилонского Талмуда (будем называть его просто Талмудом – именно так и поступает традиция). То, что перед нами именно «Хагига» – основа еврейской эзотерики, не принципиально. Любой другой трактат Талмуда или Мишны мог бы послужить материалом для нашего исследования. Но, конечно, эзотерический ореол «Хагиги» придает толкованию особый вкус и цвет. От Средних веков до наших дней леммы трактата просеивались сквозь мелкое сито, подвергались тщательному анализу. Сам же он как некое целое оставался в стороне[i]. Впрочем, такова же судьба трактатов Талмуда и Мишны вообще. В них видят антологию, беспорядочную смесь сухого законничества (галахи) и дидактической словесности (аггады), где, по слову Гейне («Иегуда бен Галеви»),

… так много старых сказок,

Подлинных чудесных былей,

Житий мучеников славных,

Песен, мудрых изречений… (пер. В.В. Левика).

Изречения мудрецов и пестрые сказания врываются в галахический текст, разрывая его и уводя в сторону. Форма Талмуда – сократический диалог. Мудрецы спорят друг с другом, обсуждая леммы Мишны и стихи Торы, редко приходя к единому мнению. Но галаха все же определяет тему трактата и проводит ее через все хитросплетения.

Галахическая тема «Хагиги» – ритуал праздничного паломничества. «Хагига» собственно и означает «праздник», «празднование». На три праздника в году (Песах, Швуот и Суккот) все евреи мужеского пола должны явиться в Храм. С этой заповеди (невыполнимой после сожжения Храма в 70 г.) начинается трактат Мишны. Немедленно приводятся исключения (раб, слепой, хромой и малолетний свободны от паломничества), сообщается о дарах, приносимых паломниками и о границах опоздания: не явившийся в первый день праздника может прийти позже, вплоть до последнего дня. Но тот, кто не явился в последний день – опоздал (1:6). И об этом говорит Екклесиаст (1:15): «Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя сосчитать». Мишна спрашивает: «А кто это, кривой, который не может сделаться прямым?» Рабби Шимон бен Йохай отвечает: «Это тот, кто исправился и вновь искривился. Кто же это? Ученик мудрецов, оставивший Тору» (1:7). По аналогии (раз уж речь зашла о Торе) следующая лемма (1:8) классифицирует заповеди Торы. Одни – «порхают в воздухе», другие – подобны горе, висящей на нитке, третьи (и среди них – заповеди о запрещенных половых связях) – твердо опираются на текст Торы. Упоминание запрещенных связей влечет за собой лемму, важнейшую для всей еврейской эзотерики (2:1)[ii]:

«Не рассказывают о запрещенных связях трем [ученикам], о Маасе Берешит – двум, а о Маасе Меркава – даже одному, разве что тот мудр и понимает своим умом. Лучше бы не являться на свет тому, кто рассматривает следующие четыре вопроса: что наверху, что внизу, что было и что будет. Лучше бы не являться на свет и тому, кто не испытывает уважения к своему Создателю».

Маасе Берешит (буквально «Делание Начала») – это библейский рассказ о Творении, а Маасе Меркава (буквально «Делание Колесницы») – это видение Иезекииля. Талмуд добавляет к лемме Мишны таинственный рассказ: о четырех, вошедших в Пардес (14б):

«Четверо вошли в Пардес. И вот их имена: Бен Аззай и Бен Зома, Ахер и рабби Акива. Сказал Рабби Акива: “Когда вы ступите на плиты из чистого мрамора, не вздумайте воскликнуть: ‘Вода! Вода!’, – ибо сказано: ‘...изрекающий ложь не устоит пред глазами Моими’ (Пс. 101:7/100:7)”[iii]. Бен Аззай заглянул – и умер. О нем Писание говорит: “Тяжела в глазах Господа смерть праведников Его” (Пс. 116:15/115:6). Бен Зома заглянул – и повредился рассудком. И о нем Писание говорит: “Нашел ты мед – ешь по потребности своей, не то пресытишься им и изблюешь его”  (Прит. 25:16). Ахер стал рубить насаждения. А рабби Акива вышел с миром».

Пардес – слово персидского происхождения, по-гречески Парадейсос. Во втором послании Коринфянам (12:2-4) Павел рассказывает, как некий человек (сам Павел?) был восхищен до третьего неба в Парадейсоc то ли в теле, то ли вне тела, и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать[iv]. Чтобы попасть в Парадейсос (в теле или вне тела) следует подняться (дословно – «спуститься») на Колесницу (так в позднеантичных текстах, называемых Хехалот – «Святилища»)[v].

От мистической леммы Мишны отправляется Маймонид (1135/1138 – 1204) в предисловии к «Путеводителю растерянных», главному философскому труду иудаизма:

«Мы разъяснили изречение, гласящее: <…> “не рассказывают о Колеснице даже одному, разве что тот мудр и понимает своим умом – ему сообщают начала глав”. Так что и ты не требуй от меня чего либо, кроме начала глав <…> Ибо моей целью было, чтобы истины то проглядывали <…>, то скрывались, дабы не противиться Божественному замыслу Того – замыслу Того, Кому противиться невозможно, и кто сделал истины, особо причастные к постижению Его, сокрытыми от людской толпы, как сказано: “Тайна Господа – для боящихся Его” (Пс. 25:14/24:14)»[vi].

Мишна же, миновав этот пункт, возвращается к ритуалу, связанному с паломничеством (наложение рук и чистота). Огромный текст Талмуда обволакивает леммы Мишны галахическими и аггадическими комментариями.

Есть ли смысл в этом хаосе? Джейкоб Ньюснер усмотрел в «Хагиге» коренную метафору. Он обратил внимание на лексику заповеди: глагол «видеть» (раа) дан в возвратном залоге, буквально – «быть увиденным», «явиться»:

«Три раза в году празднуй Мне: наблюдай праздник опресноков: семь дней ешь пресный хлеб, как Я повелел тебе, в назначенное время месяца Авива, ибо в оном ты вышел из Египта; и пусть не являются (йереу) пред лицо Мое с пустыми руками; наблюдай и праздник жатвы первых плодов труда твоего, какие ты сеял на поле, и праздник собирания плодов в конце года, когда уберешь с поля работу твою. Три раза в году должен являться (йерае) весь мужеский пол твой пред лицо Владыки, ГОСПОДА» (Исх.23:14-17).

«Три раза в году весь мужеский пол должен являться (йерае) пред лицо ГОСПОДА, Бога твоего, на место, которое изберет Он: в праздник опресноков, в праздник седмиц и в праздник кущей; и никто не должен являться (йерае) пред лицо ГОСПОДА с пустыми руками» (Втор. 16:16).

Йоханан бен Дахабай со слов рабби Йехуды предложил два варианта чтения (гласные не обозначаются на письме!): «являться», то есть «быть увиденным», и «увидеть». Евреи приходят «увидеть» Бога и «быть увиденными» Богом (2а)! Отсюда Ньюснер выводит аггадическую тему «Хагиги» – паломничество как созерцание Израилем Бога и созерцание Богом Израиля. Уже Мишна, по мнению Ньюснера, содержит эту тему в виде правил изучения «Начала» и «Колесницы», ведь Бог явился в Творении, а пророк постигает Бога в видении. Талмуд же перевел тезис Мишны в историю. После разрушения Храма евреям нет доступа в Иерусалим, но через Тору они видят Бога. Мудрец, оставляющий Тору, не видит Бога, разлучается с Господом [Ньюснер 1994, 145–150].

Слабое место в этой догадке – отсутствие системности. С точки зрения Ньюснера, композиция трактатов – сугубо линейная (силлогистическая), она принадлежит галахе, а не аггаде. Аггада не имеет своей собственной, автономной логики и висит на галахических установлениях. Но раз так – любая метафора может быть лишь одной из метафор (каковых в Мишне и Талмуде – великое множество), любая тема – одной из тем. Мы же пытаемся доказать, что существует особая аггадическая композиция (наряду с галахической). Аггадическая композиция – не линейная, но кольцевая. Аллегория (развернутая метафора или система метафор) связывает конец первой главы (или конец одной из первых глав) с концом всего трактата, образует рондо. Чтобы найти смысл, нужно начать с конца[vii].

***

Итак, начнем с конца. В конце Мишны (3:8) – забота об очищении Храмового двора после паломничества. Вся утварь должна быть очищена погружением («крещением» в христианской терминологии), кроме золотого и медного жертвенников. Почему? Приводятся два мнения: во-первых, жертвенники подобны земле и поэтому не принимают скверны[viii]. Во-вторых, они всего лишь облицованы золотом и медью, а не сделаны из золота и меди целиком. Цепляясь за оппозицию «поверхностного» «целому», Талмуд (27а) развивает Мишну. Галаха рождает аггаду:

«Сказал рабби Абаху со слов рабби Эльазара: “Огонь Геенны не властен над учениками мудрецов. Мы учим это из аргумента от легкого к тяжелому. Если кто намажет себя кровью саламандры, которая рождена огнем, – огонь не властен над ним. Тем более – ученики мудрецов, все тело которых – огонь, ибо сказано (Иерем. 23:29): ‘Слово Мое не подобно ли огню, говорит ГОСПОДЬ’”.

Сказал Реш Лакиш: “Огонь Геенны не властен над грешниками Израиля. Мы учим это из аргумента от легкого к тяжелому. Если “золотой” жертвенник лишь покрыт позолотой на один динарий – огонь не властен над ним. Тем более – грешники Израиля, которые все полны заповедями как гранат [зернами], ибо сказано (Песн. 4:3): ‘Как половинки гранатового яблока— ланиты твои’. Читай не ‘ланиты твои’ (ракатеха), но ‘пустые, что есть у тебя’ (реканинше-бах)”».

Здесь – апория на апории. Грешные евреи полны заповедями! Чтобы понять это, надо прочесть стих из «Песни Песней». Но вторая половинка того же стиха, прочтенная удивительным образом, опровергает первую, показывает пустоту евреев-грешников. Кажется, что Талмуд для поучения и забавы привесил погремушку к хвосту Мишны, что погремушка эта ничем не привязана к трактату, кроме тоненькой ниточки аллюзии. Но заглянем в начало, в последнюю лемму первой главы Мишны, с которой начинается знаменитое «аггадическое отступление» с Колесницей, Началом и прочей премудростью(1:6-7):

«Тот, кто не празднует в первый день праздника, празднует во все дни паломничества и в последний день праздника. Если же паломничество закончилось, а он не праздновал – не должен приносить другую жертву в счет праздничной. Об этом сказано (Еккл. 1:15): “Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать”. Рабби Шимон бен Мнасья говорит: “А кто это, кривой, который не может сделаться прямым? Это тот, кто вступил в запрещенную связь и от этой связи родился мамзер. Если бы речь шла о разбойнике или воре, то разбойник и вор могут вернуть награбленное и исправиться”. Рабби Шимон бен Йохай говорит: “Это тот, кто исправился и вновь искривился. Кто же это? Ученик мудрецов, оставивший Тору”».

Кто такой «ученик мудрецов, оставивший Тору»? Вероятно, тот, над которым огонь Геенны не властен, ибо все тело его огонь! Мы можем догадываться, кого Талмуд и Мишна имеют в виду. Это Ахер, один из четырех, вошедших в Пардес[ix]. Мишна говорит, что он «стал рубить насаждения» (2:1). Талмуд (15а) приводит подробности.

«Ахер стал рубить насаждения. О нем Писание говорит: “Не давай своим устам вводить в грех твою плоть и не говори перед ангелом: ‘Это ошибка!’. К чему допускать, чтобы прогневался Господь на слово твое и погубил дело рук твоих?” (Еккл. 5:5). Что имеется в виду? Увидел Ахер ангела Метатрона, которому дано право сидеть и записывать заслуги Израиля. Сказал Ахер: “Учили мы, что обитатели небес не сидят, не соперничают, не отворачиваются, не устают. Может быть, существуют две власти?”[x]. Схватили Метатрона и выпороли шестьюдесятью огненными розгами. Сказали ему: “Почему ты не встал перед ним, когда увидел его?”. И дано было право Метатрону стереть заслуги Ахера. Сошла с небес Бат Коль и сказала: “Вернитесь ко мне, блудные дети” (Иер. 3:22), – все, кроме Ахера. Сказал себе Ахер: “Если изгнан я из будущего мира, пойду и буду наслаждаться миром этим”. И пошел он путем зла. Нашел блудницу и стал домогаться ее. Сказала она: “Не ты ли Элиша бен Авуя?”. Выдернул он из земли редьку в субботу и протянул ей. Воскликнула блудница: “Это не Элиша бен Авуя, это другой (ахер)”».

Ахер и есть тот кривой, которому (по словам Екклесиаста) не дано выпрямиться, исправиться. Недаром говорит Бат Коль («Дочь Голоса», эхо Гласа Божия): «Вернитесь ко мне, блудные дети, – все, кроме Ахера». Когда рабби Меир, ученик Ахера, умоляет его покаяться, тот отвечает: «Увы, слышал я из-за завесы: “Вернитесь ко мне, блудные дети, – все, кроме Ахера”» (15а). Что же касается огня Геенны, который не властен над учениками мудрецов, то с этим огнем у Ахера особые отношения.

«Когда умер Ахер, сказали в Небесном суде: “Не будет суда над ним, но и в будущий мир он не войдет. Не будет суда над ним, ибо занимался Торой, а в будущий мир не войдет, ибо согрешил”. Сказал рабби Меир: “Лучше бы был над ним суд, но в будущий мир вошел бы. Когда я умру, то заставлю его могилу дымиться!” Когда умер рабби Меир, поднялся дым над могилой Ахера. Сказал рабби Йоханан: “Разве это геройство – поджечь учителя? Только один [отступник] был среди нас, и его не можем спасти? Если возьмем его за руку, кто сможет отнять его у нас? Когда я умру, загашу огонь, дым от которого поднимается над его могилой!”. Умер рабби Йоханан, и не поднимался больше дым над могилой Ахера. А произносивший надгробную речь так сказал о рабби Йоханане: “Даже хранитель входа в геенну не смог устоять перед тобой, учитель!”» (15б).

Талмуд играет с именем отступника (Ахер):

«Однажды Ахер ехал в субботу верхом на лошади, а рабби Меир шел позади него (меахорав), чтобы учить Тору из его уст. Сказал ему Ахер: “Вернись назад (хазорле-ахареха), ибо посчитал я по шагам лошади - здесь кончается субботний предел”. – “Тогда и ты возвращайся!” – “Разве не рассказывал я тебе, что слышал из-за (меахорей) завесы: ‘Вернитесь ко мне, блудные дети, – все, кроме Ахера’”» (15а).

Ахер – не просто «другой». Он – тот, кто «позади», «вне» (Ньюснер переводит его имя как «Аутсайдер»). О том, кто опоздал явиться перед лицо Господа, Мишна говорит, что он «не должен приносить другую жертву в счет праздничной» (бе-ахарейуюто). Собственно, Ахер и есть тот, кто опоздал явиться, ему уже не нужно приносить жертву, его раскаяние не будет принято.

Нахождение внутри или вне, пустота и полнота ведут нас к концу трактата. Жертвенник сверху покрыт медью или золотом, человек натирается кровью саламандры, а ученики мудрецов все целиком – огонь; грешники Израиля полны заповедями, подобно гранату, и при этом пусты. Но именно эта метафора (гранат, полный зернами) применяется к Ахеру. Во второй главе Гемара обсуждает вопрос: «Как же решился р. Меир учить Тору из уст Ахера?» Один из ответов таков: «Р. Меир нашел гранат, зерна съел, а кожуру выбросил!» (15б). В другом ответе оппозиция внешнего и внутреннего принимает образ ореха:

«В чем смысл слов: “Я сошла в ореховый сад посмотреть на зелень долины...” (Песн. 6:11)? Почему мудрецы уподоблены ореху? Даже если орех замаран в глине и нечистотах, ядро его не кажется отвратительным. Так и мудрец: даже если он совратился, учение его не кажется отвратительным» (15б).

Если же мы продолжим цитату из «Песни Песней» (6:11), то за образом ореха вновь возникнет образ граната: «Я сошла в ореховый сад посмотреть на зелень долины, поглядеть, распустилась ли виноградная лоза, расцвели ли гранатовые яблоки?» Тора в устах Ахера не кажется отвратительной, хотя она и покрыта ересью и языческой философией. Рассказывают об Ахере, что греческие песни не сходили с его уст, а когда выходил он из дома учения, книги отступников вываливались у него из-за пазухи (15б). Мы находим похожую метафору у Климента Александрийского – современника Мишны, ученика палестинского еврея, бежавшего в Египет. По словам Климента, его труд «Строматы» «содержит истину, смешанную с догматами философии, более того – закутанную и спрятанную, как съедобное ядро скорлупой ореха» (1.1.18, 1). То, что у Климента, философа и христианина, – достоинство, то в Талмуде – позор и поношение.

Как могут быть грешники Израиля полны заповедями, подобно гранату, и при этом пусты? Скорее грешники пусты, а праведники полны! Именно так рабби Эльазар и рав Паппа бар Яаков толкуют стих из Исайи (3:4-5): «И дам им отроков в начальники, и дети будут господствовать над ними <…> отрок будет нагло превозноситься над старцем, и простолюдин над вельможею». Толкование основано на игре слов наар, «отрок», и меноар, «опустошенный» (14а):

«Это люди, опустошенные (меноарим) от заповедей <…> Люди, опустошенные (меноарим) от заповедей, будут превозноситься над теми, кто полны (мемуле) заповедями, как гранат [зернами]».

Оппозиции (полное/пустое, сплошное/поверхностное, внешнее/внутреннее) возникают из галахи, но, очевидно, имеют метафорический смысл. Этот смысл просвечивает и в споре о чистоте глиняных сосудов, приносимых паломниками в Храм (26а). Надо ли верить, тому, кто говорит, что его сосуды чисты? По мнению Реш Лакиша, верить надо, если сосуды пусты (рейканин), а если полны (млеим), то – нет. А рабби Йоханан говорит: верим, даже если сосуды полны и даже если внутри кувшина – его апикорсут. Этот загадочный апикорсут Раши (автор классического средневекового комментария) толкует как «жидкость, не предназначенную для принесения в Храм». А. Штайнзальц ссылается на греческое слово эпикорсион, которое, по его мнению, означает вид одежды (тип хитона, рубахи) [Талмуд 1984, 112]. Ньюснер переводит: «Даже если его головной убор упал внутрь сосуда». И Ньюснер, и Штайнзальц игнорируют еще одно значение слова апикорсут в Талмуде и мидрашах, отраженное в словаре Джастрова: «эпикурейство» [Джастров 1903]! Сам словарь не ссылается при этом на «Хагигу». Мы понимаем затруднения толкователей. Действительно, как эпикурейство может упасть в сосуд? Разве что о сосудах учат метафорически, а на самом деле имеют в виду людей - отступников, эпикурейцев, и первый среди них – Ахер. Ведь сказано в трактате в дискуссии о чистоте: «Человек подобен сосуду…» (19а).

Между пустотой и эпикурейством (под которым вообще понималось вольнодумство) есть в еврейской мысли устойчивая связь. Мы угадываем эту связь в Послании Павла к Колоссянам (Кол. 2:8 - 10):

«Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением (кенес апатес), по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нем обитает вся полнота (плерома) Божества телесно, и вы имеете полноту (пеплероменой) в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти»[xi].

Климент Александрийский, оправдывающий философию и призывающий ее на помощь вере, вынужден заметить, что Павел здесь говорит не о философах вообще, а об эпикурейцах и стоиках (Стром. 1.11.50.6 – 51.1).

Отрицательный смысл пустоты (хуже, чем просто пустота) мы находим в начале трактата «Хагига» (3а) в толковании рабби Танхума. Речь идет о колодце (или цистерне для сбора дождевой воды), куда братья бросили Иосифа:

«О чем сказано в Торе (Быт. 37:24): “И взяли его и бросили его в колодец; колодец же тот был пуст (рек); воды в нем не было”? Ведь уже сказано, что колодец пуст (рек), зачем же было добавлять, что в нем нет воды? Чтобы сказать тебе: воды там нет, но есть змеи и скорпионы».

В «Строматах» (5.8.53.2) Климент следующим образом раскрывает аллегорический смысл этой истории: братья, у которых была «голая вера по Закону», бросили Иосифа «в пустой колодец, продав его в Египет, в пустыню, лишенную божественного слова». Заметим, что вода в Талмуде – символ Торы. По этой логике понятно, почему Египет символизирует пустыню, что означает пустой колодец. Но что может быть хуже пустоты, что такое «змеи и скорпионы»? Не идет ли речь о «греческой премудрости» (хохма яванит), любезной Клименту, но противной мудрецам?

Откуда вообще в «Хагиге» мотив пустоты (да еще в дуальной оппозиции с наполненностью)? На словарном уровне он может быть выведен из того же источника, из которого Ньюснер вывел мотив «созерцания». Речь идет о стихах Торы, предписывающих паломничество. Мы читаем: «Пусть не являются пред лицо Мое с пустыми руками» (Исх. 23:15); «и никто не должен являться пред лицо ГОСПОДА с пустыми руками» (Втор. 16:16). Еврейское слово рейкам традиционно переводится «с пустыми руками», «без приношений»[xii]. Но можно перевести и иначе: «Не являйтесь перед Господом пустыми». Ровно так (переводя букву Писания в метафору) понимает заповедь Ориген – современник и собеседник кесарийских рабби[xiii] (Philocalia 1:28):

«Подобает верить святому писанию, все буквы которого полны Божией премудростью. Ведь тот, кто дает мне, человеку, заповедь, говоря: “Не показывайся пустым (кенос) перед лицом Моим”, тем более сам не говорит пустое, ибо пророки говорят, заимствуя “от полноты (плеромы) Его”» (Инн. 1:16).

У Оригена богословский смысл пустоты и наполненности очевиден, в «Хагиге» он показан мерцанием. Мы можем проследить рождение этого смысла, следуя от Талмуда и Мишны к Павлу, от Павла – к Филону, от Филона – к Платону. В трактате «О переселении Авраама» (33) Филон называет два рода познания: одно – рациональное и рассудочное, другое – даруемое Богом, вдохновенное.

«Ибо то, что душа в муках рождает сама, – это выкидыши, рожденные до времени. Но то, что Бог орошает небесными снегами, рождается совершенным, цельным и наилучшим».

И далее (35-36) Филон «не стыдясь» говорит о самом себе.

«Случается так, что я, придя [к философствованию] пустым (кенос), внезапно становлюсь полным (плерес). Невидимым образом идеи приносятся как семена свыше, заставляя меня, охваченного божественной одержимостью, неистовствовать подобно корибантам, не замечая ни места, ни присутствующих, ни себя самого, ни сказанного, ни написанного. Ибо я получил толкование, нахождение, светом наслаждение, острейшее зрение, яснейшее различение вещей, которого только может достичь глаз при яснейшем показывании. Ведь то, что показано, есть совершенное благо, достойное быть увиденным и усмотренным, превращающее горечь души в сладость. И это – лучшая из всех сладких приправ, с которой даже не насыщающая пища становится спасительной».

Филон ссылается на историю с горькой водой, которая сделалась сладкой, когда Моисей бросил в нее дерево (Исх. 15:25), а все рассуждение – комментарий на приказ Господа Моисею идти в землю, «которую я укажу тебе», «дам тебе видеть» (Быт. 12:1). Филон связывает смотрение и показывание с достижением полноты, а пустоту – с невозможностью увидеть и постичь. Но библейские тексты, на которые он ссылается, ничего не говорят о пустоте или полноте, не сравнивают неверные знания с выкидышами, а душу – с роженицей. Текст, содержащий эти сравнения, – диалог Платона «Теэтет».

Тема «Теэтета» – знание (эпистеме). Что есть знание? Ответ таков – знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение в связи с правильным мнением. Остается удовлетвориться знанием о своем незнании – это и есть знаменитая мудрость Сократа, которая сродни повивальному искусству (майевтике). Ведь Сократ, сын повитухи, умеет принять и ускорить роды души. Если ученики оставляют Сократа раньше срока, их душам грозит выкидыш, они разрешатся от бремени ложными мыслями. Но если в душе у юноши – ложное мнение, то роды приносят облегчение. «Твои муки происходят оттого, что ты не пуст (кенос), милый Теэтет, а скорее тяжел», говорит Сократ в начале беседы (148e). В конце диалога он вновь возвращается к теме беременности – Теэтет разрешился от бремени, избавившись от ложных мнений.

«Итак, если ты соберешься родить что-то другое <…> то после сегодняшнего упражнения ты будешь полон (плерес) лучшими мыслями, если же ты окажешься пуст (кенос), то будешь меньше в тягость окружающим <…> и не будешь считать, что знаешь то, чего ты не знаешь» (210b-с).

Пустота/полнота у Платона относятся к сфере эпистемологии. В «Хагиге» эти понятия обогащаются новым содержанием, но частично сохраняют старое. Их философский подтекст очевиден, они не сводимы к простому развитию библейской лексики и топики. Учение о познании соединяет две центральных темы «Хагиги»: пустота/наполненность и слепота/видение. Весь рассказ о четырех, вошедших в Пардес повествует о границах и сути познания. На пересечении этих тем – стих из видения Иезекииля (Иез. 3:3):

«И сказал мне: “Сын человеческий! Напитай чрево твое и наполни (темале) внутренность твою этим свитком, который Я даю тебе”; и я съел, и было в устах моих сладко, как мед».

Видение Иезекииля – это и есть Маасе Меркава (Делание Колесницы), а Колесница – не что иное как четырехликие «животные» (хайот) с одним колесом (офен) перед четырьмя лицами. Ободья колес «исполнены очей» (млеотейнаим, греч. плерейс офтальмон – 1:18). На Колеснице переносятся в Пардес (в теле или вне тела), бывают восхищены до третьего неба, созерцают тайны. Это созерцание опасно. Можно «заглянуть» и стать еретиком (как Ахер), умереть (как Бен Аззай), повредиться рассудком (как Бен Зома). Гемара относит к Бен Зоме стих из книги Притч (25:16): «Нашел ты мед - ешь по потребности своей, не то пресытишься им и изблюешь его». Понять эту фразу можно из приведенного выше стиха: «…И я съел, и было в устах моих сладко, как мед». На этот же стих Иезекииля намекает, видимо, и рав Йосеф, приводя слова из Песни Песней (4:11):  «Мед и молоко под языком твоим». И поэтому он отказывается учить старейшин Пумбедиты тайнам Колесницы: «Слова, которые слаще меда и молока, пусть останутся под языком твоим» (13а).

***

Понимание будет все же неполным без ответа на главный вопрос: есть ли смысл в имени «Хагига»? Что на самом деле празднуют? Поищем ответ в последней фразе трактата (27а), в цитате из Песни Песней (4:3):

«“Как половинки гранатового яблока — ланиты твои”. Читай не “ланиты твои” (ракатеха), но “пустые, что есть у тебя”» (реканинше-бах)».

В начале трактата (3a) мы находим другую цитату из «Песни Песней»:

«“О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дочь князя!” (Песн. 7:2) Как прекрасны ноги Девы Израилевой, когда она совершает паломничество! “Дочь князя!” – дочь Авраама, отца нашего, названного князем. Ибо сказано: “Князья язычников собрались к народу Бога Авраама” (Пс. 47:10/46:10). Бога Авраама, а не Бога Исаака и Яакова? Бога Авраама, потому что Авраам – начало прозелитизма <…> О чем сказано в Торе (Быт. 37:24): “И взяли его и бросили его в колодец; колодец же тот был пуст (рек); воды в нем не было”? Ведь уже сказано, что колодец пуст (рек), зачем же было добавлять, что в нем нет воды? Чтобы сказать тебе: воды там нет, но есть змеи и скорпионы».

Не просто паломничество совершается, но возлюбленная бежит к возлюбленному. За детьми Авраама поспешают прозелиты. Иосифа бросают в пустой колодец. И весь этот блеск поэзии и диалектики – только для того, чтобы выяснить галахический вопрос: должен ли хромой, в том числе тот, у кого деревянная нога, совершать паломничество? Приводится стих Исайи (26:6), где также речь идет о ногах и шагах: «Нога попирает его, ноги бедного, стопы нищих». Стих, казалось бы, нужен для выяснения терминов («нога», «шаг»). Он вырван из контекста пророчества. Но прочтем контекст:

«Поглощена будет смерть навеки, и отрет ГОСПОДЬ Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле; ибо так говорит ГОСПОДЬ» (25:8).

Этого стиха нет в «Хагиге», но им кончается трактат Мишны «Моед катан», который «Хагиге» непосредственно предшествует. Этот трактат посвящен «полупраздникам», например, дням пасхальной недели (кроме первого и последнего дня), двум неделям Суккот (кроме первого дня) и т.п. Можно ли оплакивать мертвых в эти дни? Ответ находим в стихе Иеремии (9:20): «И учите дочерей ваших плачу, и одна другую — плачевным песням». Но так – только в этом мире. В будущем, которое должно наступить, «поглощена будет смерть навеки, и отрет ГОСПОДЬ Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле; ибо так говорит ГОСПОДЬ». Так в конце трактата Мишны (3:9). А в конце талмудического трактата (29а) сказано:

«Ученики мудрецов – нет для них отдохновения даже в Будущем мире, ибо сказано (Пс. 84:8/83:8): “Приходят от силы в силу, являются (йерае) пред Богом на Сионе”».

Заключение трактата «Моед катан» вводит нас в «Хагигу» – ведь «явление» Израиля перед Богом, «показывание» Израиля Богу и есть тема «Хагиги». Очевидно, такое «показывание» относится либо к прошлому, либо к «будущему, которое должно наступить», к временам Мессии. В эпоху Мишны и Талмуда паломничеств не было. Даже доступ евреям в Иерусалим был запрещен. Только «в день, когда наш Храм развален», в девятый день Ава, евреи могли прийти к Стене Плача. В будущем же, которое должно наступить, не только паломничество возобновится, но и смерть исчезнет!

И здесь мы вновь должны сказать то, что в Талмуде не сказано, но Талмуду известно, поскольку было частью еврейского сознания в эпоху поздней античности. Мы должны сказать, что смерть – это пустота, а пустота – это смерть, и пустые – это те, кто отданы в рабство к смерти. Чтобы сказать это, надо обратиться к Павлу, фарисею и тринадцатому апостолу. Павел пишет об Иисусе в послании к Филиппийцам (2:6-8):

«Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но опустошил (экеносен) себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».

В каком смысле Иисус «принял образ раба» и «опустошил себя самого»? Он принял образ тех, кто из-за страха смерти подвержены рабству. Об этом мы узнаем из  «Послания к Евреям» (2:14-15):

«А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству».

Мы уже читали (в послании к Колоссянам), что в Иисусе обитает вся полнота (плерома). По-видимому, полнота (с точки зрения Павла) – и есть жизнь, а пустота – смерть. В послании к Римлянам Павел обращается к метафоре сосуда – одной из главных метафор «Хагиги» (9:21-23; 11:12, 15).

«Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой— для низкого? Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе <…> Если же падение их — богатство миру, и оскудение их — богатство язычникам, то тем более полнота (плерома) их. <…> Ибо если отвержение их — примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мертвых?»

Будучи сосудами гнева, готовыми к погибели, евреи опустошены. Это входит в план Бога, как и опустошение Иисуса, который становится рабом смерти. Опустошаясь, евреи открывают язычникам путь к спасению. Оскудение евреев – необходимая деталь плана, поскольку «от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность» (11:11). Опустошаясь, Иисус открывает смертным дорогу к жизни. Что же до полноты (плеромы), которая ожидает евреев в будущем (и которая обитает в Иисусе телесно), то она знаменует не что иное, как воскресение из мертвых!

Нечто подобное мы видим в «Хагиге». Израиль не должен являться на встречу с Богом «пустым», но именно это и происходит, так что сама встреча откладывается. Израиль лишен видения Бога, и Бог не видит его. А в будущем, которое должно наступить, как прекрасны будут ноги Девы Израилевой, совершающей паломничество! Тогда князья язычников соберутся к народу Бога Авраама. Смерть будет уничтожена. Важно не опоздать к этому сроку. Опоздание – тема множества притч и в Новом Завете, и в Талмуде[xiv]. В Послании к Евреям (4:1) прямо сказано: «Посему будем опасаться, чтобы, когда еще остается обетование войти в покой Его, не оказался кто из вас опоздавшим». Не это ли имеет в виду Мишна, цитируя слова Екклесиаста: «Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя сосчитать (лехиманот)». Бар Хей Хей предлагает другое чтение: «того нельзя наполнить» (лехималот) (9б). Опоздавший останется пустым. Заметим, что «Хагига» – последний трактат в разделе «Моед». Септуагинта переводит моед греческим кайрос. В Новом Завете – это время спасения, мессианское время. Не этому ли времени посвящен весь раздел Талмуда?

***

Талмуд не формулирует смысл внутри себя, не строит аллегорий открыто и явственно. Символы вплетены в вязкую, плотную ткань галахи, аллегории рассеяны между главами и леммами. Соединяются они не внутри трактата, а вне его – в комментарии комментатора, в толковании толкователя. Подобно Сократу, Талмуд не рожает сам, но ускоряет и принимает роды.

Нечто подобное говорит о своем методе Климент в «Строматах» (7.18.110.4). Он уверяет, что «рассеял искры догматов истинного знания так, чтобы нелегко было непосвященному случайно открыть для себя священную традицию». Гай Струмза обратил внимание на сходство декларации Климента с заявлением Маймонида в предисловии к «Путеводителю растерянных»:

«Так что и ты не требуй от меня чего-либо, кроме начала глав; и даже эти начала расположены в настоящем трактате не упорядоченно и последовательно, а вразброс, вперемешку с другими предметами из числа тех, что я собираюсь излагать. Ибо моей целью было, чтобы истины то проглядывали в нем, то вновь скрывались, дабы не противиться Божественному замыслу – [замыслу] Того, Кому противиться невозможно, и Кто сделал истины, особо причастные к постижению Его, сокрытыми от людской толпы…» [Маймонид 2000, 18].

Поскольку почти невозможно допустить, что Маймонид читал Климента, Струмза предположил, что существовала раввинистическая традиция «рассеивания истины», ставшая известной Клименту от палестинского еврея, с которым он познакомился в Египте и которого считал своим учителем («Строматы» 1.11.2). Следы этой традиции Струмза находит также у Оригена. Используя «постмодернистскую» метафору, Струмза называет метод Климента деконструкцией текста истины [Струмза 1995].

Заметим сразу, что в «Строматах» мы не найдем «рассеивания истины» (несмотря на заявление самого Климента). Тем более нет «рассеивания истины» у Оригена. Скорее, богословы «собирают истину», рассеянную в Священном Писании. Там они находят скрытые метафоры и аллегории, оттуда они извлекают смысл. Но когда смысл извлечен, Климент и Ориген излагают его ясно и последовательно, на философский манер. Смысл не мерцает, но явственно предстает. Да и как он может мерцать, если покрывало совлечено и истина воссияла? Разве не этому учит Павел? Даже если истина известна только немногим (как полагает Климент), то уж им-то она известна!

Маймонид заставляет свой текст мерцать, чередуя истину с общепринятым мнением. Читатель сравнивает главы «Путеводителя растерянных» и находит противоречия между ними. Так он поднимется на новый уровень «растерянности». Истина приближается к нему, а вместе с ней – и сознание непостижимости истины. «Рассеяния истины» здесь нет, есть лишь философская пропедевтика, ведущая от «жидкой пищи» к «твердой», от младенчества к зрелости.

Мы можем только догадываться о причине мерцания смысла в Талмуде. Например, искать ее в чувстве сокрытия Бога от Израиля и сокрытия Израиля от Бога (о чем, собственно, и говорит «Хагига»). Но это будет нагромождением метафоры на метафору, коротким замыканием. С тем же успехом можно допустить, что мудрецы прекрасно себя чувствовали в рассеянном пространстве «Хагиги» и в пространстве метаистории (как слепой ориентируется в хорошо известной ему темной комнате). Недаром сразу после жалоб мудрецов на сокрытие Лика звучат слова благодарности слепого юноши, которого навестили рабби Хия и рабби Иуда Князь: «Вы посетили того, кто не видит, но видим; да удостоитесь вы посещения Того, Кто видит, но невидим» (5б)[xv]. И это почти совпадает с толкованием 104 (103) Псалма в трактате «Брахот» (10а), где плерома является в полном блеске:

«Подобна душа человеческая Святому, благословен Он. Как Святой, благословен Он, переполняет (мале) вселенную, так душа переполняет (млеа) тело. Как Святой, благословен Он, видит, но невидим, так и душа видит, но невидима. Как Святой, благословен Он, питает всю вселенную, так душа питает все тело. Как Святой, благословен Он, чист, так и душа чиста. Как Святой, благословен Он, сокрыт, так и душа сокрыта. Пусть же та, что обладает этими пятью свойствами, восславит Того, кто обладает теми же пятью свойствами».

Давно замечено родство этого текста (в «Брахот») с текстом Филона (De opificio mundi, 69-71)[xvi]. У Филона не душа, а господни души – ум видит, но сам невидим подобно Богу (ведь именно ум, а не телесный человек сотворен «по образу и подобию»). Видящий и невидимый, пьяный трезвым опьянением, он устремляется к куполу интеллигибельного мира, он кажется идущим к Великому Царю. «Он охвачен стремлением видеть, но чистые и несмешанные лучи света, изливаясь, подобно горному потоку, ослепляют своим сверканием очи разума». Вошедшие в Пардес на себе испытали риск предприятия – быть вознесенными к истоку истины. Если наша догадка верна, то платоновские мифы о Пещере и Колеснице (явно различимые у Филона) бросают отсвет на «Делание Колесницы», на Маасе Меркава.

Литература

Аяли 1988–1989 —  Ayali M. Die Apostasie des Elischa ben Abuya // Kairos. Vol. 30–31 (1988–1989).

Баумгартен 2006 — Baumgarten J.M. Immunity to impurity and the Menorah // Jewish Studies Internet Journal. Vol. 5 (2006).

Боярин 2012 — Boyarin D. The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ. NY, 2012.

Гошен-Готтштайн 2000 — Goshen-Gottstein А. The Sinner and the Amnesiac: the Rabbinic Invention of Elisha ben Abuya and Eleazar ben Arach. Stanford, 2000.

Грюнвальд 1974 — Gruenwald I. The Jewish Esoteric Literature in the Time of the Mishnah and Talmud // Immanuel. Vol. 4. (1974). P. 37–46.

Деланж 1970 — DeLange N.R.M. Origen and the Jews: Studies in Jewish-Christian Relations in Third-Century Palestine. Cambridge, London, NewYork, Melbourne, 1970.

Деррида 2007 — Деррида Ж. Диссеминация. Пер. с франц. Д. Кралечкина. Екатеринбург, 2007.

Джастров 1903 — Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Bavli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. London, NY, 1903.

Ковельман 2005 — Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem: The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture. Leiden and Boston, 2005.

Ковельман 2011 — Ковельман А.Б. Талмуд, Платон и Сияние Славы. М., 2011.

Ковельман, Гершович 2011 — Ковельман А.Б. Гершович У. Фармация Талмуда // Новое литературное обозрение. Т. 112. М., 2011. С. 121–140.

Маймонид 2000 — Рабби Моше бен Маймон (Рамбам). Путеводитель растерянных. М., Иерусалим, 2000.

Моррэй-Джонс 1993 — Morray-Jones Ch.R.A. Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): the Jewish Mystical Background of Paul’s apostolate // Harvard Theological Review. Vol. 86 (1993). № 2. P. 177–217. № 3. P. 265–292.

Ньюснер 1994 — Neusner J. The Talmud of Babylonia: An Academic Commentary 12, Hagiga. Atlanta, Georgia, 1994.

Платон 2007 — Платон. Собрание сочинений. Т. 2. СПб., 2007.

Ровнер 2012 — Rovner J. Structure and ideology in the Aher narrative (bHag 15a and b) // Jewish Studies Internet Journal. Vol. 10 (2012). P. 183–255.

Рубенштейн 1997 — Rubenstein J. L. Elisha ben Abuya: Torah and the Sinful Sage // Journal of Jewish Thought & Philosophy. Vol. 7. 1997. № 2. P. 139–225.

Рубенштейн 1999 — Rubenstein J. Talmudic Stories: Narrative Art, Composition, and Culture. Baltimore, 1999. P. 64-82.

Струмза 1995 — Stroumsa G.G. Clement, Origen, and Jewish esoteric traditions // Origeniana Sexta. Origen and the Bible. 1995. Р. 53–70.

Талмуд 1984 — Вавилонский Талмуд. Трактаты Моед Катании Хагига. Комментарий, перевод и огласовка рава Адина Штайнзальца. Иерусалим, 1984 (на иврите).

Тантлевский 2000 — Тантлевский И. Р. Книги Еноха / Москва и Иерусалим: Мосты культуры. Gesharim, 2000. С. 161–284.

Урбах 1979 — Urbach E.E. The Sages: Their Concepts and Belief. Transl. I. Abrahams. Cambridge, Mass., London, 1979.

Филон 2001 — Philo of Alexandria. On the Creation of the Cosmos according to Moses. Introduction, Translation and Commentary by D.T. Runia. Leiden, Boston, 2001.

Хальберталь 2007 — Halbertal M. Concealment and Revelation: The Secret and its Boundaries in Medieval Jewish Thought and its Philosophical Implications. Transl. by J. Feldman.  Princeton–Oxford, 2007.

Хейл 2010 — Heil J. P. Colossians: Encouragement to Walk in All Wisdom As Holy Ones in Christ. Atlanta, GA, 2010.

Хенгель 2007 — Hengel M. The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish Hellenistic Religion. Trans. By J. Bowden. Eugene, Oregon,  2007.

Шефер 2011 —  Schäfer P. The Origins of Jewish Mysticism. Princeton, N.J., 2011.

Шефер 2012 — Schäfer P. The Jewish Jesus: How Judaism and Christianity Shaped Each Other. Princeton, Oxford, 2012.