В статье на основании анализа произведений Н.А. Бердяева 1903-1917 гг. реконструируется выдвинутый им проект «теократического социализма». Демонстрируется сходство концепции Бердяева с идеологией европейской религиозной Реформации. Обсуждается вопрос об актуальности и применимости западного реформационного опыта в социально-исторических условиях России.

In the article by analyzing Nikolai Berdyaev's works of 1903-1917 is reconstructed his project of «theocratic socialism». Demonstrated the similarity between the concept of Berdyaev and the ideology of European religious Reformation. Also discussed the question of the relevance and applicability of the Western experience of the Reformation in the Russian socio-historical conditions.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Реформация, православие, теократия, социализм, революция, свобода, личность, новое религиозное сознание, Бердяев, Мережковский, Карташев.

KEY WORDS: Reformation, orthodoxy, theocracy, socialism, revolution, freedom, personality, new religious consciousness, Berdyaev, Merezhkovsky, Kartashov.

В истории русской философии движение нового религиозного сознания оказалось в роли блудного сына или «литературного изгнанника». Православными современниками и духовенством оно было встречено с закономерной враждебностью и расценено как «подделка христианства» [Феодор (Поздеевский) 2000, 146]. В нынешние концепции истории русской религиозной мысли, пытающиеся представить ее как некую «дорогу к Храму», это далекое от ортодоксии направление вписывается проблематично и трактуется по принципу «в семье не без урода», будучи выделяемо в разряд «наслоений, которые несут на себе печать своей эпохи вместе с ее иллюзиями и заблуждениями и не только не способствуют преодолению более чем столетней русской смуты, но, напротив, углубляют ее» [Гайденко 2001, 9]. И хотя экстравагантное богоискательство «взыскующих Града», как и вся их житейская эксцентричность, традиционно приковывает внимание посвященных в первую очередь, эта тема остается сугубо маргинальной, словно языческие мотивы в декоре средневекового христианского храма.

Согласно библейскому афоризму, «камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (Пс. 117: 22). И похоже, что проект нового религиозного сознания является тем самым краеугольным камнем в истории русской религиозной мысли, вокруг которого центрируется ее философия и теология, антропология и социология, культурология и историософия. В статье «Русские богоискатели» (1907) Н.А. Бердяев выстраивает генеалогию этого духовного движения, включая в нее, наряду со своими современниками Д.С. Мережковским и В.В. Розановым, имена Н.В. Гоголя, Ф.И. Тютчева, П.Я. Чаадаева и ранних славянофилов, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Н.Ф. Федорова, К.Н. Леонтьева, В.С. Соловьева, для которых «свободная теократия, замена государства Церковью, — была предельной мечтой» [Бердяев 2009, 39]. Как видим, согласно Бердяеву, в этой идейной традиции богоискательство неотделимо от социального проективизма. Впрочем, последний характерен практически для всей русской литературной и общественной мысли XIX в. Сошлемся на исследование П.Н. Сакулина «Русская литература и социализм», где показано, что социализм не просто стал новой «религией жизни», но для многих непосредственно совмещался с религиозной идеей: «наши социалисты были восторженными идеалистами и религиозными людьми» [Сакулин 1924, 520, 167].

То, что Сакулин продемонстрировал на материале русской литературы, правомерно и применительно к русской философии, в том числе религиозной, история которой может быть представлена через призму социальных исканий — такой ракурс должен быть весьма интересен и продуктивен. Но почему смелые и даже откровенно революционные социальные искания воплощались в анахроничной религиозной форме? Думается, объяснение этого парадокса связано со спецификой истории русской культуры, которая на протяжении многих веков осознавала и выражала себя почти исключительно на церковно-религиозном языке. «История русской культуры начинается с Крещения Руси» [Флоровский 1937, 2] — это утверждение Г.В. Флоровского, несмотря на всю его категоричность, приходится признать справедливым. Ведь Русь была едва ли не единственной европейской страной, которая до принятия христианства не входила в сферу влияния Римской империи и не была даже в минимальной степени приобщена к римской цивилизации. Политико-правовая, философско-богословская, эстетическая культура пришли на Русь в византийском церковном обличье, и все соответствующие проблемы осмыслялись исключительно в рамках богословского дискурса. Позиции Церкви в России оказались настолько крепкими, что здесь не смогли состояться в полном масштабе ни Ренессанс, ни Реформация, благодаря которым на Западе произошла секуляризация культуры и Европа вступила в возраст исторической зрелости — Новое время. В России же феодализм — не только экономический, но и духовный — затянулся вплоть до конца XIX в. Впрочем, духовный и экономический феодализм друг от друга неотделимы.

В заложниках этой ситуации оказалась значительная часть русских мыслителей, увлечение которых секулярными направлениями современной западной мысли — от немецкого идеализма и позитивизма до ницшеанства и марксизма — сменялось апелляцией к церковно-религиозной традиции, попытками синтезировать с ней освоенный интеллектуальный импорт. При этом отношения с религией многих западников и материалистов тоже были далеки от простоты. Вообще, хрестоматийные критерии классификации русской мысли на религиозную и атеистическую, славянофильскую и западническую, консервативную и либеральную, — во многом условны, ибо духовные корни у их представителей, как правило, общие. И, в частности, русская религиозная философия не может быть понята вне истории освободительного движения в России, в русле которого ее лидеры начинали свою деятельность и интенциями которого во многом продолжала определяться проблематика их зрелого творчества. Об этом фундаментальном единстве русской мысли на собственном примере свидетельствует и Бердяев в книге «Самопознание»: «Я чувствую себя принадлежащим к русской интеллигенции, искавшей правду. Я наследую традицию славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского, несмотря на различие миросозерцаний» [Бердяев 2004^б, 21].

В этом отношении Бердяев — фигура сразу и репрезентативная, и уникальная, ибо в его лице оказались совмещены оба полюса русских «поисков правды»: социально-освободительный и духовно-преобразовательный; подобно тому, как ему в равной мере были внятны и национальная традиция, и интернациональный авангард. В отличие от других «веховцев», вышедших из марксистской идейной «купели», Бердяев никогда не отрекался от марксизма и навсегда сохранил убежденность в «святости» борьбы за социальную свободу. 15 июля 1943 г., на закате жизни философа, Лидия Бердяева записала следующее высказывание мужа: «Из людей, с которыми я был связан в прошлом (С. Булгаков, П. Струве), только во мне остались еще какие-то элементы марксизма. У них они окончательно исчезли. Я же по природе своей — революционер» [Бердяева 2002, 203]. Воспитанный на русской литературной классике, на идеалах демократической интеллигенции, Бердяев с детства усвоил нетерпимость к любой неправде и несправедливости. Эта нетерпимость умножалась на эмоциональную гиперчувствительность и взрывной темперамент — наследственные черты бердяевского характера. Неудивительно, что с таким багажом будущий философ оказался в революционном лагере, и даже покинув этот лагерь, все равно остался «революционером духа».

Собственная концепция «теократического социализма» сложилась у Бердяева в ходе сотрудничества и полемики с Мережковским, который одним из первых попытался соединить религиозную идею с революционностью.  Первоначально это было своеобразное религиозное народничество, стремление преодолеть пропасть между интеллигенцией и народом через общность обновленного религиозного чувства. Однако в ходе диспутов на Религиозно-философских собраниях, а также под впечатлением от революционных событий 1904-1905 гг., Мережковский приходит к убеждению в антихристианском характере русского самодержавия и видит цель дальнейшей деятельности в соединении «нашего Бога с нашей свободой»: на путях «нового религиозного сознания» задачи социально-политической революции и революции религиозной сливаются.  В годы первой парижской эмиграции (1906-1908), после поражения русской революции 1904-1905 гг., Мережковский сближается с деятелями революционного движения (П.А. Кропоткиным, Г.В. Плехановым, Б. Савинковым), создает журнал «Анархия и Теократия» и выпускает коллективный сборник «Le Tsar et la Revolution» («Царь и революция». Париж, 1907), где в очерке «Религия и революция» предрекает скорую гибель русской монархии: «В настоящее время едва ли возможно представить себе, какую всесокрушающую силу приобретет в глубинах народной стихии революционный смерч. В последнем крушении русской церкви с русским царством не ждет ли гибель Россию, если не вечную душу народа, то смертное тело его — государство?» [Мережковский 1999, 193].

В этот период траектории мысли Бердяева и Мережковского пролегают встречными курсами: интерес Мережковского к религии приобретает отчетливую политическую подоплеку, а Бердяев, напротив, движется от марксистского революционаризма к более сбалансированной социально-религиозной платформе. В определенной точке их взгляды почти совпали, но затем снова стали расходиться. По словам А.В. Карташева, — человека, чрезвычайно близкого в то время к обоим мыслителям, — «Бердяев, идя в соловьевском русле историософского истолкования принципа Богочеловечества и в молодую пору временно подпав под влияние Мережковского и Розанова, апеллировал к проблематическому «новому религиозному сознанию» и требовал от церкви участия в социальном реформаторстве. Но вскоре уточнил и углубил свое новаторство... Так, превосходя Мережковского тонкостью философской мысли, Бердяев выдвинул на линию Богочеловеческого процесса не неуклюжий вопрос об освящении плоти, а вопрос духовный — об освящении человеческого творчества» [Карташев 1996, 116]. Действительно, если в работах 1903-1907 гг. Бердяев называет Мережковского «близким по вере», соглашается, что «Люди нового религиозного сознания должны принять и освятить борьбу за свободу, устранение насилия, гнета и властвования» [Бердяев 2002, 406], то в статье 1908 г. «Мережковский о революции» он признает ошибочным стремление Мережковского религиозно оправдать эмпирическую стихию революции: «Плоть революции, как и плоть самодержавия, не есть святая христианская плоть. Святая плоть, которой ждет Мережковский, тогда лишь образуется в истории, когда новое религиозное движение создаст свои собственные легионы, а не будет выставлять знак креста на чужих легионах» [Бердяев 2009, 115].

Впрочем, данное расхождение с Мережковским — скорее методологического свойства: Бердяев предлагает иной путь, не отвергая саму необходимость социального преобразования; однако последнее должно быть направляемо прежде всего духовными мотивами. И уже здесь в полной мере проявляется персонализм Бердяева, ставящего во главу угла человеческую личность, которая должна быть утверждена в полноте и своеобразии своего бытия, где дух и плоть нераздельны. Именно поэтому для Бердяева в равной мере неприемлемы как построения Мережковского, противопоставляющего плоть духу, так и «бегство от человека в божественную трансцендентность» [Бердяев 2004^а, 154], свойственное софиологии С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского. И если Булгаков мог сказать, что «Не ради достоинства человеческого пришел Господь в мир» (цит по: [Цвален 2012, 422]), то для Бердяева не подлежит сомнению, что «декларация воли Божией есть вместе с тем и декларация прав человека» [Бердяев 2009, 206].

Характерно, что социальный критицизм Бердяева вырастает из постулирования необходимости «прежде всего признания прав человеческого духа» [Бердяев 2002, 168], т.е. права на свободу совести, понимаемую в широком смысле — как свободу духовной жизни, свободу творчества. С отсутствием такой свободы Бердяев связывает главную проблему России: «Всякое религиозное искание, искреннее религиозное обновление и созидание, всякое духовное алкание и духовное творчество неизбежно упирается в одну точку, в которой связываются и развязываются все узлы русской жизни — в русское самодержавие, и по объективной логике требует устранения самодержавия... На почве самодержавия и бесправия невозможна не только политическая деятельность, не только экономическая деятельность, но и вообще никакое созидание, никакая самая, казалось бы, невинная в политическом отношении культурная работа, невозможно духовное творчество в религии, в науке, в литературе, в просвещении народа... В самодержавном полицейском государстве духовная культура есть контрабанда» [Бердяев 2002, 159]. Российская социокультурная ситуация квалифицируется Бердяевым как «исторический нигилизм, нигилистическое отношение... к жизни» [Бердяев 2009, 200]. Очевидно, термин «нигилизм» применен философом не в тургеневском, а в ницшеанском смысле и маркирует процесс духовной эрозии, когда сам источник смыслополагания становится шатким и ничтожным, так что в итоге все сущее теряет ценность и смысл: «Наше правительство нигилистично в подлинном смысле этого слова» [Бердяев 2002, 160].

В качестве альтернативы «историческому нигилизму» эмпирической России Бердяев выдвигает проект мистической утопии — теократии, согласно которому насильственный союз полицейского государства должен быть заменен свободным союзом, основанным на любви и духовном единении. Разумеется, теократия в таком понимании имеет мало общего с историческими прецедентами в виде древнего Израиля, католического папоцезаризма и византийского цезарепапизма; она является развитием соответствующих идей славянофилов, Достоевского и Соловьева. Но в бердяевской интерпретации эта религиозно-философская программа приобретает также новый специфический оттенок — социалистический и антибуржуазный: «Теократический социализм... гораздо радикальнее и для буржуазного мира страшнее всякого другого социализма, не ниспровергающего самой основы буржуазности» [Бердяев 1999, 280]. Таким образом, проект Бердяева являет собой некий симбиоз мистицизма с марксизмом.

В политическом же отношении «Теократия анархистична» [Бердяев 1999, 277], она представляет собой «мистическую безгосударственность» [Бердяев 2002, 405] и в связи с этим Бердяев, подчеркивавший, что подлинно христианской  теократии «мир еще не видел» [Бердяев 2009, 224], неожиданно ссылается на исторический прецедент: он указывает, что  «английские сектанты и реформаторы были теократами и анархистами на религиозной почве» [Бердяев 1999, 277]. Речь идет о британском реформационном движении XVII в., сведения о котором философ почерпнул в монографии Германа Вейнгартена «Народная реформация в Англии XVII в.», изданной по-русски в 1901 г. Эта книга произвела на Бердяева большое впечатление и он даже указывал на нее Мережковскому, который там «мог бы вычитать многие свои идеи о Третьем Завете, о религии Св. Духа, об обществе святых, о мистической революции на почве хилиазма» [Бердяев 2009, 113]. Эти слова из набранного петитом подстрочного примечания в высшей степени знаменательны: они свидетельствуют не просто о случайной идейной перекличке между деятелями европейской Реформации и «русскими богоискателями» начала XX в., но и, возможно, о чем-то гораздо большем — о «беременности» предреволюционной России Реформацией, которая могла бы стать для страны историческим шансом — к сожалению, оставшимся не использованным. 

Сам Бердяев невольно выходит на тему Реформации в ходе размышлений о путях реализации своего проекта «теократического социализма». С одной стороны, в отличие от славянофилов и Достоевского, Бердяев испытывает «глубокую потребность связать свою веру с эмпирикой» [Бердяев 2009, 108] и признает, что едва ли можно рассчитывать на достижение зримых результатов, основываясь на одних только духовных порывах: «Мечта конкретизируется и требует от нас не только идеалистической постановки задач, но и реалистического отношения к их выполнению» [Бердяев 2002, 169]. С другой стороны, философ прозорливо констатирует, что «Вряд ли теократия... выйдет непосредственно из стихии русской революции» [Бердяев 1999, 282]. Несмотря на ненависть к «не имеющему оправдания» русскому самодержавию и симпатии к освободительному движению, Бердяев, в отличие от Мережковского, который смотрел на революцию «как на некую прекрасную даму» [Бердяев 2009, 107], был в этом вопросе более реалистичен и не мог не содрогаться от жуткого запаха кровавой революционной «плоти». Он не произнес осуждения революции, сознавая ее историческую закономерность, но пытался найти возможную альтернативу грубой, духовно не просветленной братоубийственной политической борьбе. В бердяевских текстах, написанных в предреволюционные годы XX в., такая альтернатива приобретает очертания религиозной Реформации.

Целый ряд выдвигаемых Бердяевым тезисов напрямую перекликается с классическими принципами европейской Реформации. Во-первых, это критика злоупотреблений «господствующей Церкви» и понимание того, что политическая власть Церкви, церковный диктат в сфере культуры не только не отвечают евангельским заветам, но и препятствуют прогрессу, ведут к деградации общества  и торжеству «исторического нигилизма», который в России во многом черпается именно из православия [Бердяев 2009, 203]. Во-вторых — индивидуализация религиозного сознания, акцентирование значения моральной автономии личности: «Только личность, ставшая во весь свой рост, сознавшая свое достоинство, может свободно пожелать войти в теократию» [Бердяев 1999, 279]. В-третьих — интериоризация духовной жизни, подлинный смысл которой — в личной духовной активности, а не в соблюдении обрядов и пассивном ожидании сошествия благодати: «Мы станем религиозно свободными только тогда, когда перестанем искать святынь во внешнем мире... когда обретем их в своей глубине и будем творить их из глубины» [Бердяев 2004^а, 177]. В-четвертых, это секуляризация культуры, которая благодаря Реформации эмансипировалась от удушающей церковной опеки и стала настоящим локомотивом духовной жизни общества, была осознана как сфера продуцирования ценностей и смыслов: «До претворения культуры в высшее бытие она должна пройти через секуляризацию. Государство, семья, наука, искусство должны стать внецерковны, их нельзя насильственно удерживать в церковной ограде» [Бердяев 1989, 522]. Также у Бердяева данный тезис предстает в форме призыва к признанию религиозного значения великих достижений светского культурного творчества, в утверждении, что «Леонардо да Винчи, Гете или Ницше более излюбленные дети Божьи, чем множество служителей исторического христианства», ибо «Мука всякого подлинного творчества есть мука религиозная» [Бердяев 2002, 408, 418].

Все это резюмируется в понятии «мирской и свободной религиозности» [Бердяев 1999, 284] (курсив Бердяева. – А.Ч.), которое можно назвать формулой Реформации. Формулировка Бердяева перекликается с термином «мирская аскеза», который вводит М. Вебер в классической работе «Протестантская этика и дух капитализма». Однако прямое влияние Вебера на Бердяева маловероятно: работа немецкого социолога появилась в 1905 г., а книга русского философа «Новое религиозное сознание и общественность» — в 1907 г., притом что писалась она в 1906 г. — именно тогда первые ее фрагменты появились в периодической печати. Скорее всего, с идеями веберовской социологии религии Бердяев познакомился через С.Н. Булгакова, впервые использовавшего их в статье 1909 г. «Народное хозяйство и религиозная личность», на которую Бердяев откликнулся в публикации 1916 г. «Возрождение православия (С.Н. Булгаков)». Таким образом, по сути дела Бердяев предугадывает открытие Вебера, согласно которому историческое значение Реформации в том, что вслед за изменением религиозного сознания она создает новую трудовую этику и тем самым формирует иную социальную парадигму. Бердяев тоже трактует свой «теократический социализм» не только в религиозно-философском, но и в социально-экономическом измерении, подчеркивая, в частности, большое значение и новое осмысление в нем труда: «К теократии ведет путь трудового развития, а не мечтательная экзальтация»; «Именно от теократии мы ждем благословения труда, истинного преображения природы в освященном труде» [Бердяев 1999, 277, 279].

Наконец, Бердяев смог оценить потенциал религиозной Реформации как мощной социально-исторической силы. Именно такой силы, которая бы имела значение «для судьбы России, для судьбы мира, а не только для индивидуальной души» [Бердяев 2004^а, 183], недостает движению консервативного «возрождения православия», инспирированному такими деятелями, как Булгаков и Флоренский: «Мы живем в эпоху возрождения православной религиозно-философской мысли. Мысль эта углубляется, утончается и дает позднее цветение». Но в ней «нет духовного переворота, который мог бы быть исторически действенным» [Бердяев 2004^а, 277] (курсив мой. — А.Ч.). Более того, такая религиозная философия, как у Булгакова, «ведет к смирению перед миропорядком, освящению авторитарной общественности», блокирует возможность «реформирования, революционирования и преображения мира» [Бердяев 2004^а, 173]. Посему Бердяев вынужден констатировать, что «Праведной общественности... из православия не выведешь» [Бердяев 2009, 205]. В противоположность православному алармизму московских неославянофилов с присущей им психологией смиренного религиозного «самоспасения», философ свободы призывает наступление новой религиозной эпохи, которая «должна ознаменоваться явлением свободной теократии как великой исторической силы» [Бердяев 1999, 260].

Как во многих частностях, так и в общем философско-историческом смысле то, к чему призывает Бердяев, очень похоже на Реформацию, которая явилась в истории Европы духовной революцией — по своим социально-культурным последствиям, безусловно, самой значительной из всех европейских революций. Сегодня не нуждается в доказательствах утверждение, что Реформация дала старт процессам индивидуализации европейского человека, его осознанию себя как полноправного, дееспособного, ответственного гражданина и формированию гражданского общества на принципах политического участия (см. напр. [Соловьев 2009]). И именно на этот европейский путь приглашает Бердяев Россию, которая «должна закончить дело Петра Великого, приобщиться окончательно к мировой культуре, перестать быть страной азиатской» [Бердяев 2009, 112]. России не хватает как раз того, что явилось плодами Реформации — «раскрытия и развития человеческого начала» [Бердяев 2004^а, 182-183], становления личности, обладающей достоинством и ответственностью: «Россия… полна дикости и некультурности, в ней нет элементарного развития человеческой самодеятельности, нет элементарного чувства ответственности личности за свою судьбу и судьбу своей родины» [Бердяев 2009, 112-113].

Причем Бердяев сам указывает на религиозную обусловленность этих процессов: «Наша передовая интеллигенция слишком «монистически» и однобоко поняла социально-политическое движение... не было сознано огромное значение религиозной реформации, самым тесным образом связанной с политическим освобождением России» [Бердяев 2002, 153]. Однако тут же дает примечание: «Под религиозной реформацией мы тут понимаем не переход к протестантизму, а просто религиозное обновление и коренную реформу организации церкви, которая связана теперь с цезарепапизмом и потому никоим образом не может сохраниться в свободной России». Несмотря на то, что Бердяев фактически изложил программу Реформации и доказал ее необходимость для России, он всякий раз оговаривается, что вовсе не имеет в виду полномасштабное повторение европейской Реформации. Чем же смущает философа западный реформационный опыт? Реформация в собственном смысле ассоциируется у Бердяева прежде всего с протестантизмом, который он критикует за рационализм и индивидуализм. Негативная сторона принесенного Реформацией индивидуализма усматривается в том, что в протестантских государствах религия превратилась в частное дело, но такая перспектива для России не устраивает мыслителя, ведь его идеал — теократический социализм, представляющий собой безгосударственную анархию, построенную как раз на мистическом сплочении людей (см. [Бердяев 1999, 277 и др.]).

Бердяев полагал, что Реформация не исчерпывается западноевропейским опытом, что в России она может принимать свои уникальные формы. В статье «Духовное христианство и сектантство в России» (1916) философ рассказывает о личном опыте соприкосновения с представителями русского народного реформаторства: «Мне пришлось ряд лет жить в Харьковской губернии по соседству с духовным центром, в котором не только жили и толстовцы, склоняющиеся к мистике, и добролюбовцы, и свободные искатели Божьей правды, и разные сектанты, духовные христиане, свободные христиане, постники, но и постоянно проходили через этот центр ищущие Бога со всех концов России... Я встречал целый ряд самородков, представителей народной теософии» [Бердяев 2004^а, 261]. Несмотря на многие ценные качества, которые Бердяев обнаружил у этих многообразных «искателей Божьей правды», в целом он дает народной реформации скептическую оценку, ибо она, по его мнению, глубоко провинциальна, находится вне мировой духовной преемственности, не приобщена к высокой культуре, а главное — не признает творческой активности человека, подчиняет личность коллективу. «Ошибочно было бы думать, — полагает Бердяев, — что в России возможна реформация, подобная лютеровской. Религиозная жажда не может уже удовлетвориться протестантизмом, да и чужд протестантизм душе русского народа» [Бердяев 2009, 229].

Бердяев не хочет порывать с православием: «Когда мы говорим о новом религиозном сознании, то менее всего хотим сказать... что нужно изобрести новую религию» [Бердяев 2002, 382]. В «Открытом письме архиепископу Антонию» (1909) философ заверяет владыку, что почитает Церковь Христову «своей духовной матерью». В другом месте он даже выступает в защиту Церкви от «современных реформаторов и обновленцев» [Бердяев 2009, 293; 208-209].  Однако заверения Бердяева в преданности «матери-Церкви» звучат не слишком убедительно, ибо в то же время он называет Церковь «блудницей» [Бердяев 1999, 275], прямо утверждает, что «Православие есть неполная истина» [Бердяев 2009, 212], а дебаты на Поместном соборе 1917-1918 гг. презрительно клеймит как «мещанские» (цит. по: [Цвален 2012, 379])... Строго говоря, его религиозные представления едва ли совместимы с твердой конфессиональной принадлежностью. Философ считает, что его «соединяет со старой церковью общая вера в Иисуса как Христа — Логоса», но предмет веры трактуется более чем вольно: для него «Христос —  космическая любовь, доброта, свобода, всепрощенье» [Бердяев 1999, 284, 270].

По мнению Бердяева, главная проблема российской православной Церкви связана с ее инкорпорированностью в государственную систему, подавляющую духовную свободу. Но философ уверен, что мистически  православие с  самодержавием не связано [Бердяев 2009, 208, 210] и достаточно провести даже не Реформацию, а только реформу церковного управления, чтобы избавить Церковь от пут царизма, высвободив ее скованную духовную силу. Если Бердяев и верен православию — то не актуальному, «видимому», а виртуальному, «невидимому», чаемому философом «абсолютному православию», которое «свершения на земле еще не прияло» [Бердяев 2009, 217]. Бердяев проповедует лишь реформацию религиозного сознания и ратует за реформу церковно-государственных отношений, но не поднимает знамени настоящей Реформации.

Конечно, в такой позиции есть половинчатость и непоследовательность. Но понять Бердяева можно: во-первых, далеко не просто прийти к решению бросить открытый вызов Церкви, которая неотделима в национальном сознании от русской государственности, истории, культуры, народной жизни. Можно критиковать церковные порядки, презирать духовенство, даже не верить в Бога, но чтобы публично дистанцироваться от Церкви как таковой, нужно переступить очень серьезный психологический барьер. Мало кто из великих людей дореволюционной России осмелился на это, как Лев Толстой, тяжелую драму противостояния которого с Церковью изобразил В.В. Розанов в эссе «Л. Толстой и Русская Церковь». Бердяев сделал иной выбор, хотя не хуже Толстого осознавал, что Церковь находится в духовном параличе: «Как ни велика была роль церкви, как ни дорога нам ее истина, мы должны все-таки признать, что историческая церковь омертвела, выродилась, превратилась в быт, соблазнилась искушением и творится в ней мерзость запустения» [Бердяев 1999, 275]. Тем не менее философ питал надежду, что этот духовный мертвец может воскреснуть и, судя по всему, рассчитывал, что громадная церковная инфраструктура, приросшая к российскому общественному организму, еще сможет послужить делу утверждения «теократического социализма». 

Безусловно, здесь Бердяев вступил в противоречие с собой: фактически, миссию социального обновления, «раскрытия человеческого начала», перетаскивания России с азиатского на европейский путь философ связывает с институтом, который на деле, по его же мнению, способствовал обратному. То, чего не осознал мечтательный Бердяев, емко и точно выразил наблюдательный Розанов: «духовенство сумело приучить весь русский народ до одного человека к строжайшему соблюдению постов; но оно ни малейше не приучило, а следовательно, и не старалось приучить русских темных людей к исполнительности и аккуратности в работе, к исполнению семейных и общественных обязанностей, к добросовестности в денежных расчетах, к правдивости со старшими и сильными, к трезвости. Вообще не научило народ, деревни и села, упорядоченной и трудолюбивой, трезвой жизни. Это имело страшно тяжелые последствия... В России есть много святых людей: и гораздо реже попадается просто честный, трудолюбивый человек, сознательный в своем долге и совестливый в обязанностях» [Розанов 1990, 359].

Бердяев не избежал искушения, которому поддались многие русские мыслители — от Чаадаева и славянофилов до марксистов и евразийцев — питавшие надежду, что несмотря на отсталость (а может быть даже и благодаря ей) Россия способна совершить исторический прыжок и, минуя пройденные Западной Европой  этапы общественного развития, достичь некоего высшего исторического эона, сразу оказавшись в авангарде человечества. Бердяев видел историческую цель в осуществлении утопии «теократического социализма», путь к которому пролегает между сциллой реставрации и харибдой реформации, между славянофильским консерватизмом и западническим модернизмом. Философ делает ставку на новое религиозное сознание и творчество, которые призваны преобразить мир, однако указывает сам, что этому должны сопутствовать развитие личностного начала и социальное освобождение. Однако Западу для этого потребовались Ренессанс и Реформация, полноценного повторения которой в России Бердяев не желает. Как выйти из этого замкнутого логического круга? Бердяев не дает ответа. Зато его друг Карташев, тоже много размышлявший на эту тему, написал в статье «Реформа, реформация и исполнение Церкви» (1916): «Повторение классической реформации невозможно. История не повторяется. Весь пафос, с которым была связана реформация, — пафос возрождения и гуманизма и даже пафос просвещения — уже изжит... Реформация сделалась достоянием истории. Зато плоды ее стали не только общедоступными, но, в известном смысле, даже неизбежными» [Карташев 1996, 191].

Пожалуй, России действительно суждено обойтись без собственной церковной Реформации: инсценировать чужой опыт пятивековой давности невозможно и не нужно, а реализовать некий свой оригинальный сценарий уже поздно, ибо общество давно утратило необходимый для этого настоящий религиозный тонус. Уроки Реформации, как и многие другие важные уроки европейской истории, России приходится проходить заочно. Само собой, это далеко не лучший способ усвоения уроков, однако за неимением другого не стоит пренебрегать и этим.

Литература

Бердяев 1989 — Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Бердяев 1999 — Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999.

Бердяев 2002 — Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. М., 2002

Бердяев 2004^а — Бердяев Н.А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России). М., 2004.

Бердяев 2004^б — Бердяев Н.А. Самопознание. М., 2004.

Бердяев 2009 — Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 2009.

Бердяева 2002 — Бердяева Л. Профессия: жена философа. М., 2002.

Гайденко 2001 — Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

Карташев 1996 — Карташев А.В. Церковь. История. Россия: Статьи и выступления. М., 1996.

Мережковский 1999 — Мережковский Д.С. Религия и революция / Мережковский Д., Гиппиус З., Философов Д. Царь и революция. М., 1999.

Розанов 1990 — Розанов В.В. Л. Толстой и Русская Церковь / Розанов В.В. Сочинения. Т.1 М., 1990.

Сакулин 1924 — Сакулин П.Н. Русская литература и социализм. Ч. 1. Ранний русский социализм. Изд. 2-е. М., 1924.

Соловьев 2009 — Соловьев Э.Ю. Реформация и становление новоевропейской цивилизации // Вестник РГНФ. 2009. №1.

Феодор (Поздеевский) 2000 — Феодор (Поздеевский), архиеп. Жизнеописание. Избранные труды. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000.

Флоровский 1937 — Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Цвален 2012 — Цвален Р. Спутники по разным путям: Н. Бердяев и С. Булгаков // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2008-2009. Под ред. М.А. Колерова и Н.С. Плотникова. М., 2012.