(Размышления о книге)

Книга, о которой пойдет речь[1], посвящена юбилею Пиамы Павловны Гайденко – выдающегося российского философа, нашего замечательного коллеги, великой, неутомимой труженицы. Думаю, это неожиданный и радостный подарок для самой виновницы торжества. Неожиданный, потому что коллектив авторов вписал работы юбиляра в традицию классической отечественной философии, а имя Гайденко – согласитесь! – редко ассоциируется именно с этой традицией. Но, как я постараюсь показать, это сделано доказательно и убедительно.

Знаковыми фигурами книги стали люди гуманитарных специальностей, всем нам в принципе известные и почитаемые, хотя встречаются среди них имена не очень широко известные, забытые или просто уже не модные: Густав Шпет, Дмитрий Петрушевский, Аполлон Григорьев, Николай Страхов, Арон Гуревич, Михаил Бахтин, Михаил Пришвин, Григорий Церетели, Александр Лаппо-Данилевский, Петр Лавров, Николай Лосский, Роман Якобсон, Юрий Лотман, Пиама Гайденко, Владимир Швырев, Евгений Никитин, Николай Трубников, Владислав Келле (перечисляю по мере появления имен в оглавлении). Что объединяет этих людей, столь разных по возрасту, образованию, профессиональным интересам, социальному статусу да и по присутствию в историко-культурном российском времени? Их роднит, как показывают авторы, смысловое поле методологических проблем гуманитарного познания.

Можно сказать сразу: книга оригинальна и по замыслу, и по исполнению, по внезапному «встряхиванию» старых проблем да и по интонации повествования в целом. Авторы не ставили задачей поставить точки над i, скорее, напротив, демонстрировали открытость обсуждения, подчеркивали незавершенность замыслов и нерешенность поставленных проблем. Именно такая авторская позиция придает чтению аромат живого присутствия в самом что ни на есть турбулентном потоке мышления, продуктивном хаосе ассоциаций, сопоставлений, познавательных метафор и промежуточных результатов. Отметим, что на такой стиль изложения редко кто может решиться – слишком необычно! Можно ли возмутиться и заявить, что авторы придерживались принципа «движение – все, а результат – ничто»? Ибо «требовательный читатель» (существует ли такой?!) хочет знать: к чему же дискутанты пришли? Кто же прав в конечном счете? Кто именно взял вершину – т.е. ответил четко, сформулировал наконец-то методологические правила гуманитарного познания? Оставь надежду, «требовательный читатель»! Не будет решений, нас пригласили на творческую кухню гуманитарного мышления, но вовсе не к праздничному обеду.

Книга обращена к тому научному сообществу, для которого сомнительность выбранной дороги – не новость, для которого слово «поиски» – не красивое словцо, а тяжкая реальность, для которого ощущение неопределенности, неуверенности – непременное условие собственного мышления. И каждый текст, который цитируют авторы (будь то опубликованная работа, дневник или письмо) – это поступок в том напряженном смысле, который придал такому обычному русскому слову Михаил Михайлович Бахтин. И мы, читатели, невольно проникаем в тот глубинный пласт философско-методологического мышления, который характеризует отличие позиции российского «интеллигента» от профессиональной позиции западного «интеллектуала». Именно в различии исходных позиций состоит особенность отечественной традиции. Ее специфику, как показано в данной книге, следует изучить, осознать, освоить. В этом плане рассматриваемая книга – тоже поступок, наглядное усилие мысли, а не просто продукт добросовестного профессионализма.

Впрочем, профессионализм анализа здесь мы видим отменный. Можно, бесспорно,  отметить, как на редкость выразительно проведены исторические реконструкции очных и заочных дискуссий, указаны истоки тех или иных взглядов и подходов, а также корректно воспроизведены контексты, в которых ставились методологические проблемы и формулировались несогласия с оппонентами. Но все-таки главное достоинство – не в этом профессионализме, а в том трудно поддающемся выражению в словах воспроизведении «духа» отечественной интеллектуальной традиции, о чем авторам нельзя было заранее договориться, заранее поставить задачу «быть конгениальным» той традиции, которую изображаешь силами ретроспективного историко-культурного анализа. Удовольствие от чтения и прочитанного – как сформулировать?! Это как впечатление от музыкального произведения: музыка, говоря словами Шопенгауэра, ничего не изображает, она сама есть действительность. И про эту книгу хочется сказать что-то похожее: перед нами подлинное событие действительности. Попробуем очертить его содержательные контуры.

В книге четыре раздела, четыре острых, до сих пор неудобных для философско-методологического мышления темы: Историзм, Личность, Слово и знание, Рациональность. Нельзя не признать, что такое тематическое разделение вполне адекватно подчеркивает, что перечисленные темы для отечественной философии, еще со второй половины XIX столетия, были ключевыми, стержневыми, основополагающими. Такая тематика может быть названа эпистемологической безо всяких натяжек: ведь речь идет о том, как мыслить «историзм», «личность», «слово и знание», «рациональность». Именно поэтому следует признать, что заголовок книги, выделяющий «эпистемологический стиль» отечественной интеллектуальной традиции, следует признать не просто удачным, а совершенно точным выражением сути дела.

«Положительная философия» и современная методология науки. Так в чем же разница между российской и западной философской традицией, в рамках которых обсуждаются проблемы эпистемологии? Здесь все решают нюансы. Выше я сказала, что позиции российского «интеллигента» и западного «интеллектуала» весьма различны. Но так ли это? И что я имела в виду? Начну с простого. Напомню изумительный афоризм Эриха Юрьевича Соловьева, который гласит: «Интеллигент – это человек, сознание которого не определяется бытием». Этакое немарксистское определение, этакий аргумент против оголтелых выпадов модной сегодня «социологии знания». Вот тут точное попадание: книга представляет целый ряд людей (мыслителей, интеллектуалов, как угодно), сознание которых – ну, никак! – не определялось их довольно невеселым социальным бытием. И в мыслях своих они, подобно Гамлету, были свободны, отстаивая те исследовательские позиции и идеи, которые были выстраданы практикой собственной работы и ответственностью за состояние гуманитарной мысли.

Конечно, вышеуказанное различие традиций достаточно условно. И все же оно ощущается, на что обратили внимание авторы книги, и оно может быть отрефлексировано. Авторы в Предисловии (От авторов) указали на общую духовную предпосылку: «Раскрывая общую идейную направленность отечественной философии в контексте тогдашней западноевропейской мысли, Н.Я. Грот в программной, по существу, статье, опубликованной в первом номере журнала “Вопросы философии и психологии”, следующим образом определял ее основную задачу: “…построить цельное, чуждое логических противоречий учение о мире и о жизни, способное удовлетворить не только требованиям нашего ума, но и запросам нашего сердца”. Этот философский проект, именовавшийся “положительной философией”, принимался очень многими русскими философами» (с. 9-10). И далее авторы заключают: «В основании “положительной философии” лежит принцип, предполагающий духовный рост и обогащение этой традиции через обращение к духовному опыту отечественной культуры, органично включавшей в себя и религиозные идеи, и моральные установки, и принципы социального устройства общества, и принципы познания» (с. 10).

Невозможно не согласиться с тем, что это наблюдение совершенно справедливо. Отечественная традиция даже  при обсуждении абстрактных вопросов стремится вольно и невольно удовлетворить «не только требованиям нашего ума, но и запросам нашего сердца». Отсюда – необычайная страстность манифестов и конечных выводов, острота, доходящая до сатирической язвительности, в построении критических аргументов, утверждения-восклицания типа «на том стою!» и тому подобные интонационные оттенки.

И это еще не все. Продолжим вслед за авторами: «Между прочим, такой подход находил выражение и в отношении русских философов к их профессиональной деятельности – они воспринимали ее не как отвлеченную, но как способ конкретного существования, способ их жизни в философии. И не удивительно, что в таком профессиональном контексте традиционная для философии проблема общения ставилась особо, по-своему. Аспектом этой проблемы был вопрос о правде, о правдивости во взаимоотношениях людей, обнаруживающий явные эпистемологические коннотации» (там же). Можно не согласиться с тем, что вопрос о правдивости в контексте общения и вопрос о научной истине совпадают. Но в любом случае заслуга данной работы в том, что авторы повернули взгляд читателя к тому, что в отечественной традиции сама рассудочность (и рассудительность, если угодно!) была противоречиво эмоциональной. Поэтому полемика по проблемам методологии гуманитарного познания, в которую мы погружаемся при чтении, выглядит такой ожесточенной и такой одновременно по-человечески обнаженной, искренней… Исследовательский манифест каждого героя выглядит как исповедь. Такую исповедь можно встретить только собственной исповедью. И это трудная ситуация!  Если читатель не способен на ответную искренность, ему трудно воспринимать все оттенки цитируемых оригинальных текстов.

Но стоят ли вопросы методологии, даже очень сложные, таких страстей, будто речь на самом деле идет о жизни и смерти? Так и хочется воскликнуть вслед за известным персонажем русской классической литературы: «Ну, допустим, Александр Македонский… но зачем же стулья ломать?!» Не хочется ли пожелать российским гуманитариям снизить градус интеллектуальной полемики, примирить спорящих, призвать к спокойствию и солидности – вообще «быть потише», поскольку речь идет о чисто профессиональных разногласиях? Пожелать-то можно, если хочется, но тогда вы не станете участником тех событий, о которых нам рассказывают.

Справедливости ради надо отметить, что и западные «интеллектуалы» вкладывают в свои профессиональные дискуссии душу и также полны страстей. Об этом неплохо повествует книжка, переведенная на русский язык, «Кочерга Витгенштейна», написанная двумя известными журналистами BBC, профессионалами в области документального жанра. Действительно, в 1946 г. в Кембриджском университете на заседании еженедельного семинара для студентов и преподавателей выступал в качестве приглашенного докладчика Карл Поппер.  И вот тезис о том, что философские проблемы все-таки существуют, а не являются «фокусами» языка, а метафизика не является «бессмыслицей», вызвал такую ярость, что во время спора появилась раскаленная кочерга! «Когда дело доходило до спора, оба они были совершенно невыносимы… Оба невысокого роста, с полыхающим внутри пламенем, ни Поппер, ни Витгенштейн не были способны на компромисс»[2]. Характеризуя полемическую манеру Поппера, один из его слушателей выразился так: «В его энергии и напоре было что-то злое. Это мощная, неослабная, сфокусированная ярость напоминала мне пламя, рвущееся из паяльной лампы»[3].

Именно этого пламени Морицу Шлику, человеку мягкому и очень деликатному, не хотелось приносить на заседания Венского кружка, поэтому Поппер ни разу не был приглашен туда для выступления. Однако первая значимая работа молодого Поппера Logik der Forschung была в 1934 г. опубликована в книжной серии именно логических позитивистов  (Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung), в которой автор камня на камне не оставил от верификационистской концепции научного знания, т.е. опровергал ведущую идею данного направления. И это, бесспорно, делает честь научной добросовестности неопозитивистов.

А сам Шлик, как известно, был убит своим аспирантом на ступенях университетского здания, когда шел читать очередную лекцию. Австрийская пресса наперебой и очень шумно доказывала, что взгляды профессора были глубоко оскорбительны для юноши религиозного склада ума. Молодой человек получил душевную травму, поэтому трагедия была неминуема. Кристальная ясность и безупречная четкость позитивистского мировоззрения была психологически непереносима для человека совсем другого духовного типа.

Да и споры эпохи постпозитивизма были нешуточными. Например, когда Имре Лакатос, будучи сторонником идей «критического рационализма», возражает Томасу Куну, то подчеркивает в первую очередь принципиальное расхождение идеалов и ценностных ориентаций. Он писал: «Столкновение взглядов Поппера и Куна – не просто спор о частных деталях эпистемологии. Он затрагивает главные интеллектуальные ценности, его выводы относятся не только к теоретической физике, но и к менее развитым в теоретическом отношении социальным наукам и даже к моральной и политической философии. И то сказать, если даже в естествознании признание теории зависит от количественного перевеса ее сторонников, силы их веры и голосовых связок, что же остается социальным наукам; итак, истина зиждется на силе. Надо признать, что каковы бы ни были намерения Куна, его позиция напоминает политические лозунги идеологов “студенческой революции” или кредо религиозных фанатов»[4]. Колоссальную стойкость, заметим, проявил Кун после выхода «Структуры научных революций», буквально обливаемый такими обвинениями, которые он с полным основанием полагал совершенно несправедливыми и не имеющими отношения к делу.

Так что «успокоить» спорящих интеллектуалов, будь то на Западе или в России, совершенно невозможно, да и не нужно. Это только говорит о том, сколько сил вкладывают эти труженики в построение своих «заоблачных» концепций, теорий, идей, таких, казалось бы, далеких от повседневных запросов человеческой жизни. Туманные контуры «положительной философии», отвечающей запросам и ума, и сердца, вероятно, вовсе не чужды и западной традиции.

Отметим еще одно весьма немаловажное обстоятельство, которое было существенно для авторского коллектива монографии. Речь идет о «смене парадигм» в сфере исследований современной методологии и философии науки.  «Процесс отказа от прескриптивной методологии в пользу дескриптивной вполне адекватно представляет положение дел в современной философско-методологической литературе, – с действительным знанием дела заявляют авторы. – А мы в связи с констатацией этого положения дел позволим спросить: зачем пытаться сохранять традиционные теоретические формы выражения учений о методе, если представленная в них методология теряет связь с реальностью познания и лишается своих методологических функций?» (с. 14). Золотые слова! Трудяга Томас Кун, вероятно, все-таки дождался часа, когда его поймут! Ведь именно его концепция послужила толчком к переходу от «прескрипций» (предписаний!) к «дескрипции» различных форм научной практики (т.е. отказу от предписаний!).

Надо прямо признать, что «методология» – слово неудачное, ибо почти фатально вызывает ассоциации с каким-то «учением о методах», в то время как научная жизнь демонстрирует, что никаких единых правил здесь нет. Исследователю приходится полагаться на себя, использовать всю мощь своей изощренной изобретательности, чтобы узнать что-то новое и неизвестное. Это не значит, что наука не должна фиксировать найденные методы и описывать их для будущих разнообразных  приложений. Каждый химик наверняка держал в руках (а скорее всего, имеет на книжных полках)  толстенные монографии типа «Методы фторорганической химии» или «Методы кристаллографического анализа» и пользовался этими отработанными приемами в своих целях. Но «методология науки» – это иное, это попытка сформулировать нормы научного исследования вообще. Кун, можно сказать, предложил «просто» изучать, как работает «нормальная наука» (т.е. не в состоянии теоретического кризиса), и это вызвало резкую критику со стороны сторонников Поппера, да и всех тех, кто считал, что дело методологов – формулировать правила, а не описания. В том-то и был корень его спора, скажем, с Лакатосом, о котором говорилось выше. Получалось, что опровержение концепции Куна есть поле битвы за рационализм как ценность европейской культуры. Да можно ли всерьез полагать, что Кун посягнул на «святое» – т.е. саму рациональность науки?! Вот уж воистину «крик души» Рыцаря Ratio[5], затмивший вполне обоснованную (хотя и нетрадиционную) постановку вопроса и эмоционально отвергнувший совершенно рационально построенную концепцию! И тем не менее уже сам Лакатос очень смягчил требования к предписаниям методологии науки, поставив перед ней весьма скромную задачу: при анализе конкурирующих научно-исследовательских программ всего-навсего зафиксировать «счета конкурентов», а не заявлять, какая из них победит. Вскоре появляются выражения «hard methodology» и «soft methodology», обнажая неуклонную тенденцию к ослаблению притязаний на попытки сформулировать единообразные критерии научного прогресса и самой рациональности научного поиска.

Разъясняя далее свое представление о том, что следует считать «методологией», авторы книги резонно отметили: «процесс размывания нормативной методологии науки шел тем более интенсивно, что критика просвещенческих иллюзий по поводу абсолютной самодостаточности разума началась в различных сферах сознания европейского общества значительно раньше, чем в науке, была радикальнее и последовательнее. Ее крайней формой стал постмодернизм. Наука, если угодно, была последней крепостью рационализма. Методология науки была ее последней линией обороны» (с. 14). Как мне представляется, это верный диагноз общей ситуации, объясняющий накал страстей.

Отдадим также должное краткому, но основательному разбору того, что происходило в советской методологии науки, которая все же в силу некоторых причин не ставила задачей построить жесткие прескрипции и законченное «учение о методах», но сумела интересно проанализировать понятие «стиля» в научном мышлении, захватывая для анализа нетривиальный историко-научный материал. Говоря об истоках этого понятия, авторы справедливо указали: «попытки ввести в методологический оборот понятие “стиль мышления” (производным от которого является у нас понятие эпистемологического стиля) были в свое время предприняты самими учеными – физиком Максом Борном и биологом Людвигом Флеком (каждым самостоятельно) В обоих случаях эти попытки были мотивированы желанием найти методологический инструмент, позволяющий определить, к какому целостному в смысловом плане периоду истории науки может быть отнесено то, что они осмысливают как ученые». Интерес к понятию «стиль», утверждают авторы, фактически представлял «осознание ученым целостности того смыслового (семиотического) поля, в котором он реально работает» (с. 19). А по этой причине проблемы общей методологии науки совершенно спонтанно порождали необходимость отдать себе отчет, сможет ли история науки в принципе представить эту целостность, реконструировать ее.

Историк в фокусе «историзма». Проблема «историзма» по многим причинам выходит на первый план. Историческая наука, особенности исторического познания появляются на авансцене методологической рефлексии на рубеже XIX-XX столетий. И первый решительный шаг состоял в том, чтобы явно и ясно разделить способы работы в науках о Природе и науках о Духе. Гуманитарии во весь голос заявили, что методы естественно-научного исследования совершенно не применимы в целях исторического познания, а также во всей сфере гуманитаристики. Это стало почти аксиомой профессионального самосознания. В чем же тогда состоит credo соответствующей методологии? Его попыталась сформулировать герменевтика, неокантианство, а также феноменологическая философия. Мощным проводником новых идей был, конечно, Г.Г. Шпет. Впрочем, в отечественной традиции были свои глубинные подтексты, которые выстраивали проблемы методологии наук о Духе в несколько ином развороте, чем это было в классических западных работах.

Авторы пишут: «Историзм как восприятие мира в его динамике не просто вплетен в русскую философскую мысль, он – условие ее органической целостности. Его трактовкой задается тематическая структура русской философии. С XVIII века именно история является основным предметным полем размышлений русских философов, гуманитариев, публицистов – она указывает направления исследования и определяет идейное предназначение создаваемых концептуальных систем – этических, религиозно-философских, социально-утопических. И мы согласны со Шпетом в том, что “…наша философская литература и возникла прежде всего как философско-историческая, и никогда не переставала интересоваться историей как проблемой, – об этом говорить много не приходится. Но и наука история у нас стоит особенно высоко”» (с. 41). Речь идет о знаменитой, но фактически не освоенной в нашей методологической литературе работе Г. Шпета «История как проблема логики» (1916). Далее читатели имеют возможность довольно обстоятельно познакомиться с анализом Шпета, благодаря переизложению основного содержания этой и других его работ, включая обширное эпистолярное наследие. И прежде всего авторы акцентируют следующее: «История [в отечественной традиции] предстает как процесс принципиально незавершенный, причем не в том смысле, что он не достиг еще конечной цели, но прежде всего в том, что он открыт действию, открыт осмысленному поступку и его неожиданным последствиям, открыт всему событийному и конкретному. За опытом экзистенциально нагруженного осмысления человеком истории, за ощущением так понятого историзма и обращается, по мнению русских мыслителей, наука история к опыту прошлого – к реальности событий и реальности их переживания человеком (переживания не только в психологическом смысле, но в смысле экзистенциальном). Этим русский историзм отличается от историзма его “немецких учителей”» (с. 42). Такой подход сделал естественным методологический отказ от историзма Гегеля в пользу феноменологического анализа в духе Гуссерля. Этот решительный шаг сделает Шпет, но самое интересное – понять, как и почему?

Как показано в книге, подлинным истоком методологической рефлексии об историческом познании были размышления Шпета об «Истории Англии» Д. Юма и о его скептической философии вообще. Это, признаемся, несколько неожиданно. Английская скептическая традиция – у истоков отечественной методологической школы «историзма»?! Удивительная деталь! Проведенный в книге анализ убеждает в том, что Шпет «фактически предвосхитил “Идею истории” Р. Дж. Коллингвуда, в которой ставилась задача исследовать историю “философии истории”, под которой он понимает историю исторического самосознания европейской культуры» (с. 56).Кроме того, Шпет, как и Коллингвуд, отмечают авторы, использовали философский скептицизм Юма инструментальным образом, что и оказалось плодотворным. 

«Настоятельная потребность в историческом осмыслении действительности, т.е. необходимость в истории как исследовании прошлого, как науке, ставящей себе целью получить истинное представление о прошлом человечества, получить ответ на вопрос, какой смысл имело, а стало быть, и как возможно было то или иное историческое событие, и с этой целью изучающей самые разные свидетельства (источники) об этом событии, а тем более пытающейся найти его подлинный смысл, обострилась в европейской культуре во времена Юма» (с. 58). Таким образом, именно эпоха Просвещения была «родовым пространством» для последовательного осознания специфики исторического познания, и Юм-историк сыграл здесь одну из серьезных для культуры ролей.

Правомерен и важен итоговый вывод: «Опыт прошлого нужен любым типам человеческих общностей, ибо, помимо всего прочего, выполняет функцию их консолидации и самоидентификации. Такого рода сведения о прошлом можно считать универсальной составляющей культурного сознания – европейского ли, или какого другого. И вообще говоря, для стабильных, тысячелетиями не меняющихся обществ он достаточен. Знание же о прошлом, а тем более научное знание о прошлом как форма сохранения и трансляции культурного опыта – изобретение европейское и сравнительно недавнее» (там же) (курсив мой. – Н.К.) Я выделяю этот вывод, поскольку очень важно осознать, что историческая память в форме научного познания – явление не столь распространенное, достаточно локальное, имеющее дату и место возникновения. Приобщение в самосознании россиян к необходимости именно познания прошлого – усвоение европейской культурной традиции.

И все же – как провести корректное историческое исследование? Изучение источников – только начало. Да и самый подбор источников, а также их интерпретация зависят от интересов исследователя-историка. Как искать причинные объяснения в исторических деяниях? Как понять не только события  в их последовательности, но и их смысл, который определяется ценностями? Ценности (блага) – это феномены, которых нет к природе! «Ценности – это феномены, сущность которых состоит в значимости, а не фактичности; они явлены в культуре, ее благах, где кристаллизуется множество ценностей» (с. 76). Таким образом, гуманитарное познание не может подражать естественно-научному ни в методах, ни в целях. Можно ли утверждать, отказавшись от телеологизма гегелевского типа, что исторические события только неповторимы и  «случайны», история – сугубо идиографическая, а не номотетическая дисциплина, и нет в историческом процессе никаких закономерностей? Проблематика, что и говорить, суперактуальная и для современности.

Да и сама профессионализация историков – не породила ли новые проблемы, дает ли она искомый «опыт прошлого» для – пусть неточного – предсказания, – но хотя бы для интуиции будущего!? Невозможно не вспомнить в этом контексте такое замечание современного писателя Александра Чудакова. Герой его романа, молодой человек размышляет на тему, которую сам озаглавливал «О тщете исторической науки»: «Историческое бытие человека – жизнь во всем ее охвате; историческая же наука давно разбилась на истории царствований, формаций, революций, философских учений, историю материальной культуры. Ни в одном научном сочинении человек не дан в скрещении всего этого – а ведь именно в таком перекрестье он пребывает в каждый момент своего существования. И сквозь этот прицел его видит только писатель». Именно поэтому русский человек знает войну 1812 г. по Толстому, а историю пугачевского бунта – по «Капитанской дочке». Герой признается сам себе: «Ты занимался Пугачевым как историк. Многое изменили в твоем ощущении эпохи ее документы? Будь откровенен. И появись еще куча исследований – уточняющих, опровергающих, – пугачевщина в сознании нации навсегда останется той, какой изображена в этой повестушке»[6].

Здесь нет возможности перечислить весь каскад приведенных в книге материалов. В ней просто целая серия мастерски выполненных этюдов, вводящих в оборот работы отечественных мыслителей, зачастую уже совершенно забытых или просто не попадающих в поле зрения так называемых «серьезных» методологов – работа Дм. Петрушевского, разнесенная в пух и прах критическим анализом историка  марксистской парадигмы (1928), Аполлон Григорьев с размышлением о творчестве Л. Толстого, эпитафия Н.Н. Страхова «Вздох на гробе Карамзина», письма Григория Церетели и дневники Михаила Пришвина, размышления историка-медиевиста Арона Гуревича о собственном пути («История историка») и о значении «диалогических идей» М. Бахтина для исторической реконструкции.

Обратим, в частности, внимание на такой авторский комментарий к рефлексивным штудиям Гуревича: «Благодаря его контридеологическому, ничем, кроме собственного профессионализма, не ангажированному интересу к Бахтину, во многом стали возможными попытки осмысления философской программы Бахтина в исследованиях практикующих историков. Для него тогда диалог, являясь эпистемологической метафорой, был верен в его нормативно-ценностном статусе, как своего рода культурно-исторический ориентир, который вопреки познавательной догматике санкционирует практикующему историку отказ от единственной, только нюансируемой, идеологической версии историзма и эвристически обеспечивает другой историзм – антропологический познавательный интерес к своему непредрешаемому историческому другому» (с. 117).

Социально-политическая ангажированность исторических размышлений становится очевидной, противоядия от этой беды не найдено. Как же честному историку попасть в позицию «вненаходимости», чтобы построить знание о прошлом? Такое состояние дел естественно требует перехода к новой эпистемологической теме – проблеме личности. В разделе книги, посвященном этой теме, также много неожиданного, хотя проблема познания «Чужого Я» уже была озвучена в методологических поисках не сегодня и даже не вчера. И вновь Густав Шпет становится для нас «необходимым собеседником», чтобы выстроить в смысловой ряд и понять поиски А. Лаппо-Данилевского, П. Лаврова, М. Хайдеггера, Н. Лосского, Э. Гуссерля, М. Бахтина. Исключительно удачная для читателя возможность увидеть данную проблематику, такую разностороннюю в ее нюансах, в едином «прицеле». И проясняется путь к опыту именно феноменологической философии (сторонником чего выступил Шпет), так как ни искусство герменевтики, ни учение о ценностях в рамках неокантианства сами по себе еще не дают выхода к анализу ни «самопознания», ни «чужой субъективности».

И это рассмотрение выявляет прямую необходимость перейти к следующим пластам – высказыванию, слову, знаку и символу, смыслу и значению, т.е. к проблематике лингвистики, литературоведения и семиотики.

Познание семиозиса и рациональность в собственных границах. Размеры данной статьи не позволяют даже бегло упомянуть все находки, которые позволили буквально «вскопать» заново традиционную проблематику – как методологии лингвистики, семиотики, литературоведения, так и философской проблематики, связанной с методологией гуманитарного познания. Поэтому наша речь, несмотря на всю увлеченность прочитанным, становится совсем отрывочной и беглой, за что приношу искренние извинения авторам данной монографии. Еще две больших темы: «судьба отечественного структурализма» и «в поисках рациональности» при познании нерационального. Собственно, уже в предыдущих разделах книги эти темы  по сути затрагивались и уже вставали в полный рост, хотя еще не были названы в режиме «прямой речи».

Неоднократно отмечалось, как велики заслуги отечественной интеллектуальной традиции для развития литературоведения, семиотики, лингвистики. Несмотря на пребывание за «железным занавесом», эти сферы были на мировом уровне, хотя пришлось приложить немалые усилия для того, чтобы наладить даже элементарный обмен информацией и идеями. Центральными фигурами повествования стали по праву Густав Шпет, Роман Якобсон,  Юрий Лотман. Собственные их пути были различными, хотя в какой-то мере можно сказать, что «фокальной точкой» была проблема структурализма и его границ.

Когда говорится о структурализме, имя Шпета даже странно упоминать. Вначале он попросту был в опале, его научно-философские заслуги пребывали в забвении. Казалось, его заслуги останутся интересными только для архивиста-историка и маловероятно, что будут остро актуализированы в сегодняшней профессиональной практике. Поначалу так и было. Некоторые работы Шпета изданы еще до революции и стали малодоступными. В последние годы эти технические трудности были преодолены энергией энтузиастов (прежде всего Т.Г. Щедриной и ее соратников). После некоторой эйфории, когда все желающие получили переиздание  работ Шпета, да еще с обширными комментариями, мы теперь твердо знаем о его приверженности феноменологической философии – следовательно, он должен быть в оппозиции к структурализму. Но так ли это?

Впервые становится совершенно очевидно, насколько эта оппозиция – и исторически, и логически – не соответствует действительности. Именно поэтому соответствующий третий раздел книги читается просто с охотничьим азартом.

Красиво, несколько печально звучит начало раздела: «Имя Густава Шпета и его идеи долгое время находились в стороне от мировых магистральных направлений развития семиотики и структурализма. Да и сегодня, говоря о семиотике, мы вспоминаем скорее Пирса и Соссюра, чем Шпета. Точно так же в структурализме мы апеллируем к идеям самого Якобсона и Леви-Строса. Между тем, как неоднократно отмечал Вячеслав Всеволодович Иванов, формирование традиций русского структурализма неразрывно связано с философскими идеями Густава Густавовича Шпета, звучащими сегодня как “знак, посланный в будущее”» (с. 252).

Действительно, исследователи в области «истории отечественной философии» (сегодня уже немалое сообщество) еще не добрались до осмысления наследия Шпета, поскольку он трудился в основном в ХХ столетии (что почти не история, а современность), а те, кто занимается так называемой «современной философией», предпочитают знать западную традицию, оставляя свое как «доморощенное», следовательно, далекое от мирового мейнстрима, т.е. как уже неинтересное и неактуальное. И это – как детально и ярко показано в книге – не только несправедливо, но попросту абсурдно. Ведь познание таких явлений, как знак, слово, символ, знание – ох, как далеко от завершения! – как на Западе, так и в России.

Работы Шпета, Якобсона, Лотмана, Бахтина – особенно те тексты, которые только недавно опубликованы (среди них и монографии, не увидевшие свет или не оконченные автором, и дневники, и письма) – подлинная россыпь идей, наблюдений, оговорок, уточнений. Да еще – что так ценно! – представленные в постоянном и напряженном споре, они великолепно демонстрируют мировоззренческие, социальные, идеологические, и, если угодно, психологические контексты профессиональных поисков. Такого впечатления не получишь, даже если от корки до корки законспектировать основополагающие труды наших корифеев. Здесь – одновременно и тезис автора, и контртезис оппонента, и рецепция тезиса иным собеседником (порой совершенно непредсказуемая!). Читаешь и думаешь, что иногда дистанция времени позволяет увидеть объем некогда высказанной идеи увеличенной во стократ, и самостоятельно автор не в силах был бы так развить собственную мысль…

Не буду пересказывать содержание – заинтересованный читатель, безусловно, не пропустит здесь ни строки. Отмечу только ключевой поворот: некоторой «нитью Ариадны» для подхода к проблематике знаково-символической природы знания является феномен переводимости.

Все мы, конечно, хорошо знаем, что в современной отечественной традиции идеи структурализма успешно развивала Московско-Тартуская школа во главе с Юрием Лотманом. Поиски «структур», инвариантов в развитии языка, литературы, культуры были ее манифестом. В структурализме Юрия Михайловича сомневаться никогда не приходилось. Правда, еще некоторое время тому назад эти устоявшиеся «маркеры» были поколеблены обстоятельной работой Н.С. Автономовой[7], которая внимательно проследила эволюцию теоретико-методологических позиций Лотмана. В рассматриваемой книге эти выводы резюмированы следующим образом: «В течение жизни в Лотмане, как и во всяком человеке, многое менялось, и прежде всего менялся фокус его взгляда на некоторые научные предметы. Так, вслед за конкретными литературными произведениями он в дальнейшем все больше интересовался общими закономерностями культуры в целом, ее строением и функционированием; соответственно менялись и акценты, и приемы исследования. Однако заметим, что лотмановская концепция структуры никогда не чуралась неструктурного, не исключала всего того, что в структуру не умещается. При этом важно, что неструктурное (например, “непереводимое” в ситуации постоянного культурного многоязычия) – это для него не мусор на фоне главного и магистрального» (с. 282).

Н.С. Автономова (называю ее имя, ибо в данном случае  авторство совершенно очевидно) подчеркивает, что сегодня в эпоху постмодернистского обостренного внимания к разноголосице и нарушениям порядка начинаешь, пожалуй, испытывать желание «качнуться» в иную сторону: «Сейчас вокруг нас так много внимания к динамичному, хаотичному, якобы принципиально неструктурному, что, полагаем, более смелым актом исследователя уже становится не столько прозревание нового момента неупорядоченности, сколько открыто заявленный интерес к тому, что, несмотря на всю видимость абсолютной хаотичности, являет черты структуры – только более сложной, чем раньше казалось. Для выработки такого – нового, а не архивного – взгляда на вещи Лотман оказывается для нас своевременным и бесценным помощником» (с. 282-283).

А главное в аналитике работ Юрия Михайловича – это прозорливое обнаружение «нити Ариадны». Действительно, именно проблема переводимости может послужить и связующим звеном между «ранним структуралистом» и «поздним культурологом» Лотманом.

Чрезвычайно внимательно вдумаемся в следующие соображения: «уже ранний Лотман (в научном содружестве с Б. А. Успенским[8]) выдвигал мысль о том, что “само существование культуры подразумевает построение системы, правил перевода непосредственного опыта в текст”, а также анализировал культурную память как механизм, работающий на основе перевода.

Как известно, память для Лотмана – одно из главных свойств и опор культуры. Для того чтобы то или иное индивидуальное событие вошло в коллективную память, оно должно быть обработано “запоминающим устройством”, включено в развернутую систему языковых, семиотических связей, или, иначе, “записано”: только тогда у него появится шанс стать элементом памяти и тем самым – элементом культуры. Трактовка процесса запоминания как языковой обработки и трансформации опыта у Лотмана достаточно последовательна: при этом процесс функционирования культуры как памяти всегда выступает как перевод в широком смысле слова: “внесение факта в коллективную память обнаруживает все признаки перевода с одного языка на другой, в данном случае – на „язык культуры“» (с. 305).

И еще – важный оттенок для уяснения вышесказанного: «Иначе говоря, именно “перевод непереводимого оказывается носителем информации высокой ценности”, тогда как безоговорочная победа какого-нибудь одного полюса коммуникативного процесса – полного понимания или же совершенного непонимания (и то, и другое возможно лишь гипотетически) – разрушает общение. Таким образом, если Якобсон трактует “непереводимость” как помеху коммуникации, устраняемую определенными процедурами, то Лотман фактически усматривает в самом феномене непереводимости (или, можно сказать, осложненной переводимости) тот продуктивный механизм культуры, который, затрудняя человеческое общение, делает его более интенсивным и насыщенным, приводит к порождению новых культурных смыслов» (с. 311).

И надо особенно подчеркнуть, что сказанное здесь нельзя отнести только к познанию прошлого (реконструкции лексики прошлых эпох, этимологии слов, исходных смыслов и значений), но следует отнести к самому что ни на есть синхроническому анализу языковой, знаковой и когнитивной действительности. Языковая артикуляция реальности сплошь и рядом стимулируется механизмами перевода, и невозможность что-то перевести (что ведет к присвоению «чужого» слова, следовательно, «иного» опыта) становится весьма и весьма плодотворной. Некоторые сугубо современные явления динамики культуры (скажем, в эпоху «догоняющей модернизации») просто нельзя понять и объяснить без такого семиотического взгляда.

Эмоциональный результат чтения данной книги – огромное уважение и благодарность ко всем, кто участвовал и «Играх Разума», пытаясь познать то, что, на первый взгляд, никаким исследовательским процедурам не подвластно – всю совокупность явлений гуманитарной реальности. И это именно то, что составляет нашу  среду обитания в первую очередь – слово, знак, символ, знание, родная история, культура и тому подобное, – то, что созидает наше «человеческое», а не «биоидное», «антропоидное» или «гуманоидное».

Последний раздел книги «Рациональность как тема русской философии: возвращение к традиции» интригует уже постановкой вопроса, на что обращают внимание и авторы: «Какое отношение тема философских дискуссий второй половины ХХ в., да еще и протекавших в основном в рамках философии науки, имеет к традициям русской философии? Да, действительно, в 1980–1990-е гг. в советской философии эта тема бурно обсуждалась в философско-методологической литературе (в отличие, между прочим, от западной, где она обсуждалась куда как менее активно). Обсуждается тема рациональности у нас и ныне, хотя и спорадически, по конкретным поводам» (с. 319). Ответ, признаем, последует убедительный: «Очевидно, процессы, идущие сегодня и в науке, и в ее методологическом сознании, настоятельно требуют принципиально пересмотреть сложившиеся способы соотнесения научной рациональности и человеческой разумности. Во всяком случае, они настоятельно требуют от нас пересмотреть сложившиеся представления об этих феноменах. К этому выводу подводит нас логика обсуждения темы рациональности знания в отечественной философии, и более того, это обсуждение отправляет нас к эпистемологической традиции русской философии первой половины ХХ в., где тема единства разума и сердца интенсивно разрабатывалась и находила для себя иные формы осмысления этих составляющих человеческого познания. В разделе мы попытаемся показать, что в этих иных формах тема разума в русской философии приобретает актуальность, создавая принципиально новый контекст для современной методологии науки» (с. 322).

Говоря кратко, наша отечественная, современная традиция философско-методологического обсуждения, в которую с конца 1970-х гг. буквально вторглись также  практикующие историки естествознания (прежде всего – из Института истории естествознания и техники - ИИЕТ), весьма ясно показала: в высшей степени рационально полагать, что существуют границы рациональности, а относительно некоторых явлений культуры (включая науку) мы должны просто постулировать, что существует иррациональное, точнее, точки произвольного выбора оснований научных построений. И никакого при этом крушения фундаментальной европейской культурной ценности – Разума – не происходит!

Огромная заслуга в переориентации программ историко-научных исследований и методологии науки сыграла именно Пиама Павловна Гайденко. Именно она и становится первой фигурой повествования данного раздела рецензируемой книги. Да, пора осознать, какую исключительно важную роль она сыграла в создании новых стратегий осмысления исторического прошлого науки. Именно ее капитальные работы, выполненные в стенах ИИЕТ, – «Эволюция понятия науки» (первый том увидел свет в 1980 г., второй в 1987), где прослеживались представления о том, что такое наука, в разные периоды истории западноевропейской цивилизации (от Античности до Нового времени), стали не просто классическими, но и будоражащими умы российских историков и философов науки. Колоссальная работоспособность, философско-методологическая и историческая смелость, поразительная, широчайшая эрудированность никого не могли оставить равнодушным.

Авторы подчеркивают, что Пиама Павловна словно работает в рамках самостоятельного творческого проекта, который никогда открыто не декларировала: «Каждая из ее работ – особый яркий штрих в контурах ее концепции “философского разума”» (с. 323). «Она обращает внимание на условия постановки и способы обсуждения проблематики научной рациональности неокантианцами (марбургская и баденская школы) и Э. Гуссерлем в ходе становления феноменологических идей[9]. В контексте, прежде всего, этих философских направлений она вводит в поле своего исследования тематику, собственно и порождающую проблему рациональности науки – тематику исторической изменчивости, а стало быть, исторической релятивности, несамодостаточности научного разума. Неопозитивисты эту тематику игнорировали. Постпозитивисты просто погрузились в нее, фактически утеряв всякое основание для рефлексивной оценки ситуации» (с. 323-324). «Размышления П.П. Гайденко о культурно-исторических истоках проблемы рациональности представляются весьма радикальными для философии науки. “Преодолеть субъективизм, – пишет она, – ставший в новое время руководящим принципом при исследовании научного знания и постепенно превративший гносеологию в основную философскую науку, можно лишь путем обращения к рассмотрению бытия как центрального понятия философии и – соответственно – к онтологическим, бытийным основаниям всякого знания, в том числе и знания научного”. В другой своей работе Пиама Павловна называла сходные шаги “прорывом к трансцендентному”» (с. 326).

Это находится, как отмечают авторы, в русле современного «онтологического поворота», который Гайденко реализует по-своему. Она «представляет иное, значительно более актуальное и весьма перспективное, на наш взгляд, развитие этой темы, связанное с знаково-символическим анализом культурных смыслов тех онтологических допущений, которые наука сама кладет в основание знания, и которые она сама в ходе своей внутренней динамики сохраняет и изменяет в соответствии с культурно-историческими запросами различных эпох» (с. 327). Обращение к такому смысловому контексту проблем исторической изменчивости рациональности в науке, которое, по сути, впервые для нас легитимировала Пиама Павловна, полностью соответствует традициям отечественной «положительной философии», в которой соединяются порывы «ума и сердца». Такая оценка, думаю, совершенно доказательна.

Герои дальнейшего повествования – наши старшие современники, наши коллеги, друзья – люди, плановые исследования которых выполнялись на наших глазах, с которыми с глазу на глаз обсуждали различные вопросы и спорили на семинарах, конференциях, в кулуарах публичных мероприятий, с которыми просто болтали на разные темы, – Владимир Швырев, Евгений Никитин, Николай Трубников, Владислав Келле. Эти размышления-воспоминания трогают тем, что удалось не только рассказать об их ключевых работах, но и отразить время (которое, конечно, «не выбирают»), и в котором было очень опасно обсуждать тему неединой, раз и навсегда определенной научной рациональности. Каково-то искать и спорить, когда многое просто, как в армии, – «не обсуждается!» Философские ответы (да и вопросы!), как в школьном задачнике, – известны, можно только слегка варьировать путь к получению готовых результатов.

Скажу прямо: чтение этих очерков психологически почти травматично, слишком свежи воспоминания об этих людях и о событиях, с ними связанных. Но говорить, вспоминать, осваивать, анализировать сделанное ближайшими современниками совершенно необходимо, ибо рассчитывать только на чтение будущими «благодарными» потомками – смешно и наивно.

Обращу внимание только на одну деталь – характеристику работ Евгения Петровича Никитина, сотрудника сектора теории познания Института философии. «Всю свою профессиональную философскую жизнь он пытался понять, как возможна гармония человеческого духа, как возможен lucidus ordo – “светлый порядок” духовной жизни. Именно это стремление к “светлому порядку” и было источником ясности его мысли. Именно это стремление, а не способность раскладывать все по полочкам, следуя формальной норме или, как сейчас говорят, “по алгоритму”. Источником ясности и его суждений и его поступков был отнюдь не формализм, но поразительная внутренняя сопряженность рациональных, нравственных и эстетических смыслов» (с. 360).  Спасибо за найденные точные слова – именно «lucidus ordo»! Именно так можно сказать о каждом из тех, кто стал героем повествования данного раздела. В этом и состоит глубокая преемственность нашего философского сообщества в лице его лучших представителей, соответствие традициям «положительной философии».

А работу такую – дружелюбного понимания «временности человеческой субъективности» и проникновенного, содержательного анализа сделанного нашими коллегами – мы, занятые собственным повседневными делами и весьма внимательному отслеживанию того модного, что делается на Западе, слишком часто начинаем трагически поздно. И хочется покаянно признать, что это так. Зато авторы данной коллективной монографии сами дали прекрасный пример того, как строгое профессиональное исследование становится источником установления «светлого порядка» в духовном измерении нашего профессионального бытия.

Благодарно перечислю имена авторов (среди них, как видим, – совсем молодые люди, отнюдь не маститые и даже не остепененные):  Автономова Наталия Сергеевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник ИФ РАН; Александров Павел Владимирович – магистрант философского факультета ГАУГН; Зинченко Владимир Петрович – действительный член РАО, заведующий кафедрой психологического факультета НИУ ВШЭ; Микешина Людмила Александровна – доктор философских наук, профессор МПГУ; Ольхов Павел Анатольевич – доктор философских наук, заведующий кафедрой культурологии и политологии НИУ БелГУ, Белгород; Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор журнала «Вопросы философии»; Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, профессор кафедры философии МПГУ; Щедрина Ирина Олеговна – магистрант философского факультета ГАУГН.

Еще в самом начале (От авторов) они признавались: «На первый взгляд, книга представляет серию отдельных статей, точнее, очерков современных российских исследователей, написанных зачастую с разных позиций. Но мы – ее авторы – объединены стремлением приобщиться к русской эпистемологической традиции и участвовать в ее продолжении. В работе над монографией мы, естественно, опирались на свои предшествующие исследования и публикации, но, излагая в книге свои взгляды, как правило, учитывали ее общую идейную устремленность, ее целостность, что зачастую существенно меняло смысловую направленность даже прежних публикаций. Конечно, ни на какую завершенность темы мы не претендуем. Предлагаются именно очерки, но очерки, связанные общей тематикой, связанные настолько, что мы решились употребить слово традиция» (с. 12). Но «серия очерков» на самом деле стала серьезной  монографией, написанной в едином смысловом порыве.  Поставленную цель – приобщиться к русской эпистемологической традиции и участвовать в ее продолжении – следует признать достигнутой.

Следует также с искренней благодарностью указать, что данное масштабное исследование стало возможным благодаря финансовой поддержке Российского Гуманитарного Научного Фонда (код проекта № 10-03-00077а), а далее РГНФ финансировал публикацию подготовленной коллективной монографии (код проекта № 13-03-16922д).

И поздравим авторов с отлично выполненной работой!