Кажется, нет человека, который бы не знал, что основная тема философии Сократа есть тема САМОПОЗНАНИЯ, и не был бы знаком с изречением дельфийского оракула «ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ» (ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ), что и разрабатывалось Сократом в течение всей жизни. И, конечно, немало людей, которые, интересуясь философией и примыкающей к ней такой важной наукой, как психология, не знали бы, что вне этого принципа, как бы мы к нему ни подходили, вряд ли вообще возможно философствовать. Артур Шопенгауэр полагал, что собственно смерть есть вдохновительный гений, мусагет философии[i], идя здесь вслед за сократо-платонизмом. Однако и сама смерть не имела бы вдохновляющей силы, не будь она связана по существу с радикальным кризисом самопознания (и самоосознания), каким является смерть.

К этому надо присоединить, что тема «дельфийского оракула», а следовательно, и тема Сократа есть основная тема идеалистической метафизики, особенно в том ее виде, как она явлена у Декарта и в германской философии XVIII и XIX в., а значит, в сущности, всей новой философии. Мы действительно «слишком многим обязаны» Сократу и, значит, дельфийскому оракулу, так обязаны, так им обоим кругом должны, что даже вовсе перестали замечать это, как перестали замечать воздух, которым мы дышим.

Знание не только важнейшая основа культуры вместе с религией, оно лежит в основе человека, и действительно «все люди по природе стремятся к познанию»[i], по верному замечанию Аристотеля, которым он и открывает свою «Метафизику». Исследование существа и структуры знания — основа научной философии, и спорить об этом вряд ли возможно, да и вряд ли имеет какой-либо серьезный смысл. «Проблема Сократа — одна из вечных роковых проблем европейской культуры», — говорит блестящий проф. В. Э. Сеземан[ii] в своей великолепной статье «СОКРАТ И ПРОБЛЕМА САМОПОЗНАНИЯ» (Евразийский Временник. <Прага,> 1925. С. 224–267). Кажется, только два автора поднялись на такую головокружительную высоту, исследуя тему Сократа — и оба они русские: это профессора Василий Эмилиевич Сеземан и кн. С.Н. Трубецкой[iii].

«В моменты духовного кризиса, когда подвергаются переоценке и пересмотру все достижения культуры, когда ставится вопрос о ее смысле и судьбе, она каждый раз оживает снова и требует более углубленного исчерпывающего решения. Что значит путь, предначертанный Сократом европейскому человеку? Есть ли это путь истинный или ложный? И что значит самый феномен Сократа? Знаменует ли он в последней основе своей начало положительное или отрицательное?» (Там же. С. 224).

На первый взгляд, сама постановка такого вопроса может показаться странной. Сократ как таковой — украшение человечества, и последние слова, которыми заключается «Федон»[iv] Платона, являющегося как бы философско-метафизической эпитафией Сократу, могут вызвать требования «пересмотра» разве только у таких тупиц и извергов рода человеческого, как марксисты. Сократ — ГЕРОЙ, ГЕНИЙ и СВЯТОЙ. Какие уж тут могут быть рассуждения? Однако ведь проблема познания вызвала в третьей главе книги Бытия такое решительное потрясение всех основ мира, смертность человека (а значит, и самого Сократа). Ну, если так, значит, независимо от великой ценности Сократа в качестве ГЕРОЯ, ГЕНИЯ И СВЯТОГО, сама тема Сократа такова, что в иных случаях ее не только можно, но и должно пересматривать. К тому же этого рода операциям давно подверглись все ценности без исключения, включая и ценности христианства...

Принято различать два подхода к Сократу: чисто философский (собственно философско-гносеологический), настолько секулярный, что это никак не соответствует точке зрения самого Сократа, который ведь был не только по-язычески благочестив, но еще и пришел изнутри язычества к идее единого истинного Бога и ангела-хранителя (таковым считал «даймон» Сократа о. Сергей Булгаков[v]); существует и религиозно-мистический подход к Сократу как прямо-таки «христианину до Христа» — так расценивали великого философа Климент Александрийский и вся платонизирующая патристика. Таких же, как Тертуллиан, видевших в язычестве Сократа одно отрицательное, а в его «даймоне» — прямую бесовщину, было сравнительно мало. Это было начало христианского обскурантизма, извилистые и подобные змее пути которого доходят и до наших дней. К счастью, число христианских обскурантов (какое внутреннее противоречие!) невелико, и они не влиятельны.

«Но проблема Сократа, – говорит В.Э. Сеземан, – кроме исторического аспекта, имеет еще иной, вневременный: она касается значения интеллектуального начала вообще для всей духовной и религиозной культуры и неизбежно приводит к вопросу о взаимодействии веры и знания, вопросу, с которым связаны самые тяжелые и глубокие кризисы христианского сознания. Возможно ли то полное и безболезненное растворение веры в знании, которое александрийцы находили в совершенном гнозисе (ἡ γνωστκή πίστις[vi] великого Климента Александрийского. – В.И.); или утверждение первенства и автономности знания роковым образом убивает самую жизненную основу веры?» (Сеземан, Там же. С. 225); здесь наблюдается нередко искусственное заострение кризиса или кризисов. Для Гегеля[vii] интеллектуализм Сократа, как и следовало ожидать, есть начало глубоко положительное, усиливающее и заостряющее диалектический момент в истории культуры, столь дорогой Гегелю. Полную противоположность в оценке Сократа и полную отрицательность этой оценки мы наблюдаем у Ницше[viii]. Для Ницше ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ СОКРАТА ПОДРЫВАЕТ ЖИЗНЕННЫЕ И ТВОРЧЕСКИЕ КОРНИ ДИОНИСИЗМА, ЛЕЖАЩЕГО В ОСНОВЕ ТРАГИЧЕСКОГО ИСКУССТВА ЭСХИЛА И СОФОКЛА С ИХ ТРАГИЧЕСКОЙ КРАСОТОЙ. Сократ — симптом, причина и начало упадка древней классической культуры. Поэтому Ницше — решительный враг Сократа.

Главное открытие, сделанное Сократом и которое до сих пор еще по-настоящему не понято, не освоено и не усвоено, это — ОТОЖДЕСТВЛЕНИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ И ЗНАНИЯ, и след<овательно>, в связи с этим МАКСИМАЛЬНО ВЫСОКАЯ РАСЦЕНКА ЗНАНИЯ В КАЧЕСТВЕ  В Е Р Х О В Н О Й  А К С И О Л О Г И Ч Е С К О Й   К А Т Е - ГО Р И И.

Здесь не мешает вспомнить, что человеческая психопневматика устроена так, что для нее все понятое, усвоенное и освоенное перестает быть инстанцией отрицательной, но превращается в иное, в инстанцию положительную. Что здесь мы стоим перед лицом СПАСАЮЩЕГО ЗНАНИЯ, ПОЧТИ НЕ ПОДЛЕЖИТ СОМНЕНИЮ. Из чаши познания, которую Сократ протягивает человечеству, последнее должно испить для себя святой эликсир не только вечного спасения, но и ВЕЧНОЙ МОЛОДОСТИ, в общем, скажем мы, ВСЕГО ПОЛОЖИТЕЛЬНО ЦЕННОГО.

А если вспомнить,  что  ОСНОВНАЯ  ФУНКЦИЯ  ПОЗНАНИЯ  ЕСТЬ  С А М О П О - З Н А Н И Е, то естественным делается отсюда единственно возможный вывод о САМОСПАСЕНИИ ЧЕРЕЗ САМОПОЗНАНИЕ. Отсюда и вытекает САМОПРОЩЕНИЕ ЧЕРЕЗ САМОПОЗНАНИЕ — ВСЕ ПОЗНАТЬ — ВСЕ ПРОСТИТЬ. Здесь, несомненно, коренятся и основания ТЕРАПЕВТИКИ САМОПОЗНАНИЯ. К этой теме по-своему и со всею силой подошел Достоевский.

Повторяем, к сожалению, до сих пор не наблюдается должного углубления в эту тематику, и «сократологи» продолжают оставаться на поверхности тематики, не пытаясь уйти В ГЛУБЬ — как психологическую, так и пневматическую, так и онтологическую.

Без сомнения, Сократ сделал много фундаментальных открытий в области формальной логики, которыми человечество пользуется по сей день. Этими открытиями воспользовался Платон, удивительным способом сочетая мифотворчество и строгую науку — СОЧЕТАНИЕ, ТОЖЕ ДО СИХ ПОР ЕЩЕ НЕ РАЗГАДАННОЕ и НЕ ПОНЯТОЕ ДО КОНЦА.

Формально-логическими открытиями Сократа в грандиозной мере воспользовался Аристотель, конструируя свой ОРГАНОН. Но все же за выключением Платона, который ушел в глубины мифологизирующего знания и мифологически-орфического припоминания на основе учения о предсуществовании души, прочие же исследователи сократо-платонизма и теории науки и логики Аристотеля не захотели или же не смогли уйти в глубину.

Проф. В.Э. Сеземан ставит радикальный вопрос в центре сократической проблемы: «В каком же смысле познание добра есть вместе с тем и самопознание и может быть через него определено?» (Там же. С. 230).

Почти нет никакого сомнения в том, что ПОНЯТИЕ ДОБРА, КОТОРОЕ ОН СТРЕМИТСЯ ВЫРАБОТАТЬ В СТРОЙНУЮ ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКУЮ И СВОБОДНУЮ ОТ ПРОТИВОРЕЧИЙ СХЕМУ, ПОЛУЧАЕТ У НЕГО ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ И ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ, а следовательно, МОЖЕТ СТАТЬ  Д Е Й С Т В И Т Е Л Ь Н Ы М  П Р Е Д М Е Т О М  З Н А Н И Я  И  О П Е Р И Р О В А Н И Я.

Если же отказаться от онтологизирования ПОНЯТИЯ ДОБРА У СОКРАТА, то действительно все те упреки, которые не раз предъявлялись Сократу в смысле пустоты и бессодержательности такого формально-логического добра, ОСТАЮТСЯ В СИЛЕ.

Однако «сократовское самопознание непосредственно не устанавливает никакого нравственного “закона”. Искание подлинного добра по смыслу своему не совпадает с исканием закона добра» (Там же. С. 231).

Проф. В.Э. Сеземан отрицает за Сократом отъединенное, только индивидуальное добро, которое к тому же в качестве именно индивидуального и отъединенного даже трудно представимо, вернее — совсем не представимо. В таком случае он, Сократ, «конечно, никогда не сделался бы духовным вождем античности и родоначальником нравственной философии» (Там же. С. 231). В сущности, борьба Сократа за общеобязательную научно-философскую моральную дисциплину была борьбой за СОБОРНУЮ МОРАЛЬ ПРОТИВ МОРАЛЬНОЙ АНАРХИИ софистов и тех, кто были их <предтечи>. И вообще, «Сократ не уединяется и не погружается только в самоанализ, а обращается к другим, он ищет собеседника» (Там же. С. 231, 232), и притом такого собеседника, у которого «он мог бы научиться добродетели и мудрости» (Там же. С. 232). Это соборное искание не только чрезвычайно характерно для Сократа, но можно даже сказать, что для своего времени и до Р.Х. Сократ является как ОТКРЫВАТЕЛЕМ, ТАК И ПРЕДСТАВИТЕЛЕМ ТОГО, ЧТО МОЖНО НАЗВАТЬ «СОБОРНО-СОФИЙНЫМ НАЧАЛОМ». Но именно вне софийного начала или, лучше сказать, вне «соборно-софийного начала» очень трудно, даже вовсе невозможно решить такую задачу, как ОБОСНОВАНИЕ ОТОЖДЕСТВЛЕНИЯ ДОБРА С САМОПОЗНАНИЕМ — если только НЕ ОТОЖДЕСТВИТЬ ГЛУБОЧАЙШЕЕ ЯДРО НАШЕГО «Я» С САМОСУЩИМ ДОБРОМ. Конечно, такое отождествление возможно только на том же основании, на котором оно происходит в индусской философии. Но у нас нет никаких данных утверждать возможность влияния индуизма на Сократа и вообще на эллинскую философию, хотя нет и данных для категорического отрицания возможности такого влияния. Здесь встает вообще проблема о возможности СПОНТАННОГО ЗАРОЖДЕНИЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ФИЛОСОФСКО-МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ИСТИН и о диалектике как только о РОДОВСПОМОГАТЕЛЬНОМ ПРОЦЕССЕ при порождении бездонными душевно-духовными глубинами таинства самой ИСТИНЫ <, которая>  и есть знаменитая МАЙЕВТИКА сократо-платонизма.

Нет никакого сомнения в том, что как само искусство духовной майевтики, так и порождение истины душою, так сказать забеременевшей от Эроса, возможны только в случае, если можно и должно поставить знак равенства между самопознанием и познанием добра. Такой знак равенства в свою очередь возможен только в том случае, если поставить знак равенства между безнравственностью и невежеством, откуда вытекает, что никто не делает зла сознательно, но лишь по неведению. Конечно, сюда сам собою также напрашивается вывод, что человек по природе добр и что нет зла, но есть лишь логико-гносеологическое заблуждение или ошибка, что легко исправляется диалектическим выяснением этой ошибки, этого заблуждения, так сказать «обращенная майевтика». Душа, лишенная этого «ухода», и без помощи извне порождает не истину, а ложь и не прекрасный образ истины, но более или менее уродливый образ (даже порою «образину») заблуждения, рождает урода, калеку, глупца, порою идиота, совершеннейшего кретина. И действительно, в своей «Апологии Сократа» Платон, как бы являющийся верным сценографом своего гениального учителя, показывает пред лицом всего собрания, «судящего» Сократа, что коноводы этого собрания (мы их уже назвали с полным основанием «ословодителями» и «свинопастырями»), лишенные помощи великого «майевта», либо не желают этой помощи, предпочитая быть самими собою, все глубже и глубже погружаются в трясину бездонной глупости и обнаруживают на каждом шагу свое круглое невежество, не ведая и ведать не желая того, о чем они взялись судить, да еще в качестве горе-«экспертов». Толпа, конечно, пошла за ними, ибо увидела в них «своих», словом:

Одобрили ослы ослово

Красно-хитро-сплетенно слово:

И новый хор певцов

Такую дичь занес,

Как будто тронулся обоз,

В котором тысяча немазанных колес[ix].

И действительно, здесь Сократ, хотя и весьма осведомленный в отечественной словесности, в данном случае или не знал, или вовремя не вспомнил древнего полубаснословного поэта Эпихарма[x]:

Они же (толпа. — В.И.) нравяся себе, мечтают,

Что похвалы и впрямь достойны.

Так собака собаке — прекраснейшее существо,

Быку мил бык, ослу — осел, свинье — свинья.

Вот именно это свойство человека и человеческих стад и толп заблуждаться намеренно и порою убивать (и это очень часто) тех, кто и пытается открыть глаза на истину, Сократ не только не принял во внимание, но даже и сам как будто бы закрыл на него, то есть на это свойство, свои собственные глаза. Это понятно, ибо признать подобного рода истину — это значило бы или необходимость в корне пересмотреть свое учение о том, что зло есть логико-гносеологическая ошибка, логико-гносеологический абсурд и что поэтому никто не творит зла сознательно в качестве такового, либо даже пойти дальше и вовсе перевернуть кверху дном всю свою доктрину, положив в ее основание трагедию и сатиру, горькую комедию.

Собственно наполовину это уже случилось в Сократовой иронии и сведении аргументов своих противником к абсурду.

Как всякий гений, Сократ был наивен и прост, как дитя. Поэтому не только не увидел в своих судьях обступившее его полчище набитых дураков и круглых невежд, но еще некоторые время считал, что можно продолжать с ними, уже сидя на скамье подсудимых, процесс диалектического взаимного обучения, то есть искания истины. Но окружившая Сократа свора плевать хотела на искание истины: единственно, чего она хотела, это убийством невинного загородить ему уста, чтобы он не мешал им духовно и с возможным комфортом спать. Он был даже и продолжал быть настолько наивен, что, зная наверняка, что его приговорят к смерти, требовал себе, как бедному, но достойному человеку, бесплатного питания в Пританее — то есть сам, того не желая, уничтожил последние следы возможности избежать смерти.

И действительно не бесплатное питание в Пританее, но кубок с цикутой, вот что было последним словом бесноватого сборища.

Тут только, уже одной ногой стоя в могиле, СОКРАТ ДОГАДАЛСЯ, ЧТО ВОЗМОЖЕН СЛУЧАЙ СОЗНАТЕЛЬНОГО ЖЕЛАНИЯ ЗЛА КАК ТАКОВОГО. Но и в этом признании — сколько кротости, сколько ласки и сколько чувства собственного достоинства и признания возможности за его убивающими злодеями, невеждами и моральными уродами — все же творить добро.

Кто не восхищался и не проливал слез, вслушиваясь в последние прощальные слова осужденного Сократа перед тем, как его, скованного, увели в темницу, где через месяц он должен был выпить яд.

Любопытно, что по-гречески для понятия «яд» и «лекарство» существует одно и тоже слово «то фармакон»... Это странное совпадение вполне соответствовало взглядам Сократа на смерть, и теперь он принимал из рук своих врагов и от плачущего навзрыд палача этот кубок, как содержащий целебный напиток, который должен был его окончательно вылечить от жизненных кошмаров... И самый жуткий из этих кошмаров тот, что его псевдосудьи, дурачье и моральные отбросы нации, действительно ему желают зла и действительно желают убить его. Впрочем, предоставим слово самому Сократу и его т<ак> ск<азать> секретарю-сценографу и гениальному ученику Платону: это удивительное прощальное слово, полное искренности и любви, такое по своему настроению и по своим установкам, что его не «сочинить» самому гениальному писателю — оно могло вырваться из уст и груди глубоко искреннего человека в минуту величайшего духовного подъема. Оно обращено к тем, кто его осудил на смерть, к тем, кто голосовал за его оправдание, и также ко всем согражданам философа вообще, это — общее прощание.

«Итак, афинские граждане, по недостатку терпения с вашей стороны все те, кто искали очернить наш город и представить его в наихудшем свете, осудят вас как убийц Сократа, известного своей ученостью. Они будут прославлять меня как учителя, приняв во внимание то обстоятельство, что труднее всего не избежать смерти, но избежать дурных поступков, ибо дурные дела достигают нас гораздо скорее, чем смерть. Этим объясняется то, что я, старый и медлительный, был пойман еще более медлительным противником в то время, как вы, молодые и быстрые, не смогли избежать еще более быстрого, который есть зло. И мы выйдем отсюда: я — в качестве достойного смерти, по вашему мнению, вы же — покрытые позором обмана и несправедливости. Но я держусь того, что считаю более достойным, как и они держатся того, что считают более достойным.

Без сомнения, так должно было случиться, и обстоятельства сложились так, как должны были сложиться.

Что же касается грядущего, я испытываю потребность сообщить вам, меня осудив<шим>, некое пророчество. Ибо для меня наступил тот час моей жизни, когда люди, прежде чем испустить дух, особенно хорошо предсказывают. Я предвозвещаю вам, которые меня умерщвляете, что вы получите из рук Зевса воздаяние гораздо более суровое, чем то, какому вы подвергаете меня, — и это случится, как только я перестану жить. Гораздо чаще “оно” заставляло меня умолкать посреди моих речей, но сегодня “оно” наоборот не противоречило мне ни в чем, что бы я ни говорил и что бы ни делал. Чему это приписать?

Я это вам сейчас же объясняю. Это по той причине, что ныне случающееся со мною есть благо. Ибо, конечно, мы наверное заблуждаемся, считая смерть злом. Да, это является для меня решающим доказательством. Совершенно недопустимо, чтобы сопутствующий мне не дал бы мне предостерегающего знамения, если бы это было не так. Подумайте только о том, сколько оснований нам считать смерть благом. Ибо одно из двух: умерший превращается в ничто, и тогда он не переживает ничего, даже снов. И тогда какое преимущество — умереть! Ибо если в конце концов представить себе глубокий сон без сновидений, что может сравниться с такою ночью из того времени, которое на нее не похоже! И уж, конечно, всякий человек — я говорю не об обыкновенных людях, но о великих царях – несомненно, предпочтут ее всему другому. И если смерть есть сон этого рода, то тогда ее преимущества несравненны, ибо тогда вся прочая последовательность времен должна нам представиться как одна сплошная и единственная ночь.

С другой стороны, если смерть есть отход в иную страну — и если верно, что там собраны все, прежде нас отошедшие, что может быть восхитительнее — спрашиваю я вас, судьи! Чего стоит, отправившись в Гадес, быть освобожденным от мнящих себя быть судьями и вместо них там найти истинных судей — Миноса, Радаманта, Эака, Триптолема с другими полубогами, при жизни — праведниками».

Здесь Сократ берет строгий тон судьи и обвинителя — очевидно, считая, что по отношению к такого рода «судьям» должны быть применены меры высшей строгости, средства которых находятся по ту сторону.

Однако остается все же загадочным: упала ли чешуя антропологического оптимизма с глаз Сократа вообще или же только для данного случая таких исключительных негодяев и глупцов? То есть перед наличностью такой вопиющей неправды обратились ли вообще основы Сократовой интеллектуалистической и оптимистической антропологии и этики, и на пороге ТОГО МИРА СОКРАТ САМ СТАЛ СОВЕРШЕННО ДРУГИМ И САМ ВОШЕЛ В ЧИСЛО ПОТУСТОРОННИХ СУДЕЙ, как об этом можно здесь догадываться? Или это была минутная слабость перед переживанием той вопиющей неправды, которую обрушили на него пятьсот грязных глупцов и невежд и их «ословодителей и свинопастырей»? Так или иначе, но вот что мы вычитываем в конце «Апологии Сократа» у Платона в третьей и заключительной ее части:

«Это доверие к смерти, о судьи, вы должны испытывать, подобно мне, если только вы осознаете ту истину, что хорошего человека не может постигнуть какое бы то ни было зло, ни в этой жизни, ни по ту сторону, равно как и то, что боги не равнодушны к его судьбе. Равным образом и моя судьба отнюдь не дело случая — я далек от подобного рода утверждений. Я считаю очевидным, что, несомненно, мне лучше умереть теперь же и быть освобожденным от всех бед. Вот почему мой внутренний страж не отвратил меня на избранном мною пути, равно как и то, что я не имею ничего против тех, кто меня приговорил, ни против моих обвинителей. ОДНАКО ВЕРНО и ТО, ЧТО У НИХ БЫЛ СВОЙ УМЫСЕЛ, КОГДА ОНИ МЕНЯ ПРИГОВАРИВАЛИ И ОСУЖДАЛИ, ДУМАЯ ЭТИМ МНЕ ПРИЧИНИТЬ ЗЛО. ЗА ЭТО ДА БУДУТ ОНИ ОБЛЕЧЕНЫ (или: ПОКРЫТЫ) ПОЗОРОМ.

<...> Но вот настал час нам расстаться — мне, чтобы идти умереть, вам — чтобы жить. Что из этого лучше — не дано знать никому, кроме Бога».

Порою кажется, что Сократа убили люди из той бесчисленной породы двуногих человекоподобных, которые теряют всякое самообладание при виде настоящих духовно больших людей, которым «человечина» просто не разрешает существовать и изводит их при первой возможности и под любым предлогом. Тогда тема Сократа растворяется в общей теме «ЛИЧНОСТЬ И ТОЛПА», и никаких специальных вопросов ставить здесь не приходится. Но возможно и другое, правда, с оставлением первого в полной силе, ибо закономерность, с которой в мире истребляются или втаптываются в грязь действительно выдающиеся люди, остается, повторяем, в силе. Специальная же тема такова, что от нее становится не по себе и выдающимся философам и метафизикам: это НЕОБХОДИМОСТЬ, ДОЛГ КУЛЬТИВИРОВАТЬ ДОБРО, ТО ЕСТЬ САМОПОЗНАНИЕ И, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, ПОЗНАНИЕ ВООБЩЕ В СЕБЕ САМОМ. Долг вообще есть нечто до крайности тягостное и скучное, особенно чистый кантовски-фихтевский долг, не связанный ни с какой отрадой, кроме сухой гордыни по поводу сознания выполненного обязательства, и притом так, что всякая стимулирующая выполнение долга отрада, напр<имер> любовь, идет как бы наперекор чистому долгу практического разума. Для морально безупречного человека в духе и стиле Сократа или Канта — Фихте не может и не должно быть иных отрад, кроме отрад сознания исполненного долга и чистой совести ПЕРЕД САМИМ СОБОЙ. Любопытно (заметим в скобках), что здесь есть аналогия с постулатом ХОРОШЕГО ВКУСА В ИСКУССТВЕ, исключающим какой бы то ни было ГЕДОНИЗМ, совпадающий, кстати сказать, с ПСИХОЛОГИЗМОМ: вне хорошего вкуса не может и не должно существовать никакой другой аксиологии в области эстетики. Это целая и большая тема СРАВНИТЕЛЬНО-АКСИОЛОГИЧЕСКОЙ МОРФОЛОГИИ, которой мы здесь не будем касаться, но которую лишь поставим, т<ак> ск<азать> объявим о ее существовании.

В логико-гносеологической теме также аналогия с эстетикой и моралью. Мало того, именно с точки зрения Сократа, по причине совершенно особого положения познания (и в Библии, особенно в Ветхом Завете, и Талмуде) невежество, ошибки в мышлении, всякого рода дефекты в этой области не только приравниваются к аморализму, но именно и являются таковыми по причине постулата «честно, правильно мыслить» и совпадают с тем, что в Св. Писании обоих Заветов именуется «грехом», можно тут себе позволить некоторую серьезную игру: ГРЕХ СОВПАДАЕТ С ОГРЕХОМ, А ОГРЕХ — С ГРЕХОМ. Во всяком случае, с точки зрения морфокомплексного конъектурального мышления, как оно раскрывается автором этих строк, иначе никак и не может быть.

«Подлинно познается добро только тогда, когда оно нас непосредственно захватывает, затрагивает наше чувство, нашу волю, являясь целостным актом духа» (Там же. С. 233). Сеземан подчеркивает то, что здесь налицо тот тип познания, который принято именовать «эмоциональным мышлением», хотя это далеко не одно и то же. Дух и личность целостны, и все здесь объясняется этой целостностью. И именно этой морфологической целостностью духа можно объяснить появление такой темы, как моральная оценка познания и познавательная роль морали, что, в сущности говоря, мы наблюдаем как у Сократа, так и у Канта.

«Теперь понятно, почему познание добра, хотя бы оно было и познанием добра в другом, сводится все-таки по существу к самопознанию», — говорит В.Э. Сеземан (цит. соч., стр. 233, 234). «Подлинность нравственного опыта, а вместе с тем и познание добра, объясняется его укорененностью в самопознании» (Там же).

«Самопознание как источник подлинного нравственного познания и нравственное познание, как основа реального приобщения к добру (и след<овательно>, к подлинному бытию. — В.И.) — эти глубочайшие мотивы Сократова учения так или иначе были восприняты почти всеми сократовскими школами. Но только в платонизме они сохранились в своей первоначальной чистоте и получили соответствующую их истинному смыслу разработку. В новоплатонизме они развертываются во всеобъемлющую философию духа, которая завершает собою развитие античного умозрения. Самопознание служит здесь основным методом не только познания нравственного добра, но и вообще всего духовного мира; и вместе с тем оно знаменует собою процесс реального “уподобления” (homoiosis) души высшему божественному бытию и “наполнения“ ее подлинно реальным содержанием. Такое фундаментальное значение эти основные мотивы платонизма сохраняют и в христианской философии. Они являются одним из главных источников умозрения Александрийской школы, великих каппадокийцев и блаж. Августина» (Там же. С. 235).

Да, В.Э. Сеземан прав — внутренний опыт и НЕПОСРЕДСТВЕНЕН И БЫТИЙСТВЕНЕН (ОНТОЛОГИЧЕН). Вот почему его надо отнести к одной из форм, и притом важнейших, ОНТОЛОГИЧЕСКОГО АРГУМЕНТА вообще – и остается удивляться, что на это до сих пор не было обращено внимания – во всяком случае, не было обращено внимания в должной степени.

Внутренний опыт, к которому пришел Сократ, у него, впрочем, и связан с опытом О БОГЕ. Это и было, заметим в скобках, одной из важнейших причин его обвинения и осуждения, да еще в... «безбожии»! Поистине человеческой глупости нет предела – и если бы писать специальное исследование о психологии судей Сократа, то такое исследование надо было бы озаглавить так: ТРИ КРЕТИНА-МЕРЗАВЦА НА СЛУЖБЕ У ПЯТИСОТ ДВУНОГИХ СКОТОВ. В этом смысле, конечно, процесс Сократа очень «революционен», он вполне «КРАСНЫЙ ПРОЦЕСС» — и легко понять, почему советчики так ненавидят Сократа и Платона, до такой степени, что запрещают говорить и писать о них.

Как правило, Сократ вместе со своими собеседниками (друзьями или противниками) ищут добродетели, и диалоги Платона пропитаны этическим духом, не говоря уже о царствующей в них этической чистоте и честности, что тоже, конечно, для революционеров и для толпы невыносимо. С тонкостью указывает В.Э. Сеземан на то, что, как правило, результат получается отрицательный, и Сократ, корифей диалога, вынужден по своему обыкновению сознаться, что он так и остался при неведении того, что торжествует здесь двоица, которую я бы назвал двоицей НЕПОСТИЖИМОГО (то есть АПОФАТИКИ) и ИЗОБЛИЧЕНИЕМ КАЖУЩЕГОСЯ ЗНАНИЯ, МНИМОГО ДОСТИЖЕНИЯ, то есть ИРОНИИ. Кроме Сократа, все оказываются погруженными в недоумение, а для Сократа — это так и должно быть, ТОЛЬКО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСТИНЫ НЕ БЫВАЕТ И БЫТЬ НЕ МОЖЕТ. Надо идти дальше. Лично меня, автора этих строк, это сочетание ума, благочестия и иронии весьма пленяет: оно есть признак высшей остроты ума и изгоняет всякое слащавое лжеблагочестие, лицемерное фразерство и надувательское учительство, вообще всякое псевдопедагогическое шарлатанство. Я иду далее и рискую подвергнуться суду трех болванов и управляемых ими пятисот ослов, что подлинное богословие, подлинное благочестие и подлинный ум, идущий до конца, не могут не быть насмешливыми и ироническими. А сверх того, по слову баснописца:

Таланты истинны за критику не злятся:

Их повредить она не может красоты;

Одни поддельные цветы

Дождя боятся[xi].

Я даже готов утверждать, что это одна из причин, по которой Бог терпит при себе диавола, не говоря уже о том, что если хорошенько вчитаться в Св. Писание обоих Заветов, то иронии, насмешки и ума мы там найдем так много, что придется утверждать, что ИРОНИЯ — РОДНАЯ СЕСТРА СОФИИ.

Да сверх того, подлинная красота и подлинный ум совершенно несоединимы со святошеством, лицемерием и слащавостью...

Мы идем дальше и готовы утверждать, что подлинная доброта, то есть добросердечное сочетание ума с доброжелательством, тоже никак не соединимы с лицемерием, святошеством, слащавостью, искательством, не говоря уже о лести, обмане и т.п. в этом роде.

Замечательно, что в речах революционеров, как правило, даже либералов, популярных публичных и парламентских и иных ораторов почти никогда не бывает ни тонкой иронии, ни подлинных сарказмов, ни истинного скепсиса… Все это требует подлинных даров и подлинного ума и в глубине души подлинной доброты, доброжелательства, сердечности... А где они? И откуда их раздобыть?

Однако у Сократа все это было, и именно за все это и невзлюбили его три мерзопакостника, дурака, тупицы и пятьсот свиноослов...

Заметим еще и то, что толпа и человек толпы стерпят какую угодно неправду, какое угодно поношение, все простят и даже ручку поцелуют обидчику и еще попросят «денег да цепей». Но никогда не простят подлинного ума, остроумия, иронии и впопад бьющей шутки, самой безобидной... Толстокожий и меднолобый Анит простит толчок, зуботычину, площадную брань, особенно если за этим последует материальная компенсация, но никогда не простит подлинного духовного дара, неизбежно связанного с иронией и сарказмом...

Отрицательные результаты, к которым приходят сократические диалоги, как раз являются признаками его ума и доброты. К тому открыто идущее добро — вещь ужасная, инквизиторская. И никогда не следует забывать того, что огромное количество злодеяний в мире совершено во имя того, что можно назвать ИДЕЕЙ  З Л О Г О  Д О Б Р А. Его представителями как раз и являются отравители Сократа и распинатели Христа.

Было бы грубейшей ошибкой и проявлением чудовищной богословско-метафизической и философской бездарности и нечуткости, даже прямого «меднолобия», смотреть на подобного рода людей, как на вульгарных злодеев. Скорее дело обстоит наоборот. Эти люди смотрят на себя, как на ангелов-хранителей из корпуса крылатых жандармов вокруг Бога или «богов», а на преследуемых ими, отравляемых и распинаемых – как на сознательных злодеев, безбожников и врагов, если не всего рода человеческого, то, во всяком случае, своего народа и своей религии.

Кроме того, здесь есть еще нечто в высшей степени важное и связанное с той символической трагедией, которая разыгрывается в III-й гл<аве> книги Бытия. В этой решающе важной части Св. Писания ЗЛО И ДОБРО ОТНЮДЬ НЕ ПРОТИВОСТОЯТ ДРУГ ДРУГУ, но, наоборот, ОБА ОНИ ОБРАЗУЮТ НЕКОЕ ВЕСЬМА ЗЛОКОЗНЕННОЕ ДВУЕДИНСТВО СМЕРТОНОСНОГО ОРУДИЯ В РУКАХ ДИАВОЛА, орудие, ПРОТИВОСТОЯЩЕЕ ЖИЗНИ И ЯВЛЯЮЩЕЕСЯ ЕЕ ЗАКЛЯТЫМ ВРАГОМ.

Так как противостояние добра и зла есть тема того, что можно назвать ДИАЛЕКТИКОЙ МОРАЛИ, или, если угодно, просто есть ТЕМА МОРАЛИ, то совершенно естественно и необходимо сделать отсюда вывод для всякого, для кого Св. Писание обоих Заветов является верховным критерием ДУХА ИСТИНЫ и ЖИЗНИ, что СВОБОДНОМУ ВЫБОРУ В ЕГО ПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ ГЛУБИНАХ ПРЕДСТАВЛЕН ВЫБОР МЕЖДУ ОНТОЛОГИЕЙ ЖИЗНИ И НАСЛАЖДЕНИЯ И ГНОСЕОЛОГИЕЙ СМЕРТИ И МУЧЕНИЯ. Оказывается еще и то, что ПО АБСОЛЮТНО НЕОБЪЯСНИМЫМ ПРИЧИНАМ, скорее же всего — БЕЗ ВСЯКИХ ПРИЧИН, КАК ЭТО И ДОЛЖНО БЫТЬ, В ЦАРСТВЕ СВОБОДЫ ВОЗМОЖЕН ВПОЛНЕ ГЛУПЫЙ, БЕССМЫСЛЕННЫЙ, ДАЖЕ И БЕЗБОЖНЫЙ ВЫБОР В ПОЛЬЗУ ПОЗНАНИЯ ДОБРА И ЗЛА И СМЕРТИ ПРОТИВ НЕЗНАНИЯ И ЖИЗНИ, да еще с присоединением такого парадокса, как ГЛУПОЕ, ДАЖЕ ВОВСЕ БЕССМЫСЛЕННОЕ ПОЗНАНИЕ, ПОЗНАНИЕ БЕСЦЕЛЬНОЕ, В СЕБЕ ПРОТИВОРЕЧИВОЕ И НЕ ДАЮЩЕЕ НИКАКОГО ПОЗНАНИЯ, ПОЗНАНИЕ ЛОЖНОЕ И ПОДДЕЛЬНОЕ.

И тогда выясняется, почему в диалектике сократо-платонизма в конечном результате ответ получается ВПОЛНЕ ОТРИЦАТЕЛЬНЫЙ — мораль оказывается вполне неопределимой, ее определения ложными и противоречивыми, а единственная форма вполне определимого знания оказывается тоже вполне ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ, или как принято говорить АПОФАТИЧЕСКОЙ, то есть оказывается ТВЕРДО УСТАНОВЛЕННЫМ ЗНАНИЕМ О НЕЗНАНИИ.

Собственно говоря, у Сократа получается двойной ответ о двойном незнании: ПРИРОДОВЕДЕНИЕ, или КОСМОЛОГИЯ, ОКАЗЫВАЕТСЯ С САМОГО НАЧАЛА БЕССМЫСЛЕННОЙ, ЗА ЕЕ НЕДОСТИЖИМОСТЬЮ, ЗАДАЧЕЙ, а МОРАЛЬ ВСЕГДА, ХОТЯ И ПОСЛЕ ПРОДЕЛАННОГО ДИАЛЕКТИЧЕСКИ-ПОЗНАВАТЕЛЬНОГО ПУТИ, ТОЖЕ НЕИЗВЕСТНО ЧЕМ.

И не потому ли в диалоге «ПИР», в этой поистине БОЖЕСТВЕННОЙ КОМЕДИИ, жизнь, отраженная в драме, оказывается не чем иным, как ТРАГИКОМЕДИЕЙ, а счастье познания оказывается в СПОСОБНОСТИ (символической) пить сколько угодно, не пьянея, и СОХРАНЯТЬ ФИЛОСОФСКО-МЕТАФИЗИЧЕСКУЮ ТРЕЗВОСТЬ В НЕПОСРЕДСТВЕННОМ СОСЕДСТВЕ С ОБЪЕКТОМ ФИЛОКАЛИЧЕСКОГО ЭРОСА.

Ведь в конечном счете выясняется, что СОКРАТ ЕСТЬ СИМВОЛ ЖИЗНЕПОДАТЕЛЬНОГО, НО ОТНЮДЬ НЕ ПОЗНАЮЩЕГО ЭРОСА, а его противники оказываются УБИЙЦАМИ.

Получается так, словно глупые, невежественные и самомнительные враги Сократа мстят ему за то, что мудрец и критик вскрыл их внутреннюю пустоту и негодность, полное отсутствие каких бы то ни было прав и оснований судить о том, о чем они не только не имеют ни малейшего представления, но о чем вообще человеку судить не дано, а если и дано, то с предварительным прохождением жестокой школы гносеологического смирения, осознания своего подлинного неведения, которое и есть истинное вéдение человека. Но так как смирение есть акт, по преимуществу и прежде всего, моральный, то и выясняется моральная база истинного знания. Таким образом, все же мораль как основа подлинного знания и подлинное знание как основа морали оказываются спасенными из ада гносеологического морального релятивизма. Однако Сократа с софистами здесь как будто объединяет общий скепсис, ибо додуманный до конца релятивизм приводит с неизбежностью к гносеологическому скептицизму, а значит, и к НИГИЛИЗМУ в онтологическом отношении. Одним словом, речь здесь идет (в полемике Сократа со своими противниками) о взаимном обвинении в нигилизме, причем окончательная правота хотя и остается за Сократом, подобно тому как и последнее слово в сократо-платонических диалогах остается тоже за Сократом, но это именно в силу совершенно особых и ПЕРСОНАЛЬНЫХ свойств самого Сократа… Если же осмыслить эти свойства, то получится вот что: «Невольно получается впечатление, что Сократ не созидает, но только разрушает...». Правда, в теоретическом плане именно это сознание своего незнания служит плодотворным методологическим началом для истинного знания. Но МОЖНО ЛИ ЕМУ ПРИСВОИТЬ ТАКОЕ ЖЕ ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ И В ОБЛАСТИ HРАВСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ? НЕ ОБНАРУЖИВАЕТСЯ ЛИ ИМЕННО ЗДЕСЬ ОДНА ИЗ ОТРИЦАТЕЛЬНЫХ СТОРОН СОКРАТОВСКОГО ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМА? НЕ ПОДМЕНЯЕТ ЛИ ОН В ДАННОМ СЛУЧАЕ ВОПРОС О ПОЗНАНИИ ДОБРА ВОПРОСОМ О ЕГО ЛОГИЧЕСКОЙ (ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ) ОПРЕДЕЛИМОСТИ? <выделено В.Н. Ильиным>» (Там же. С. 235). Во всяком случае именно здесь следует искать того, что в сократовской проблеме познаваемой нравственности может иметь и имеет решающее значение и чего его враги совершенно и не рассмотрели и не поняли, ибо эта тема оказалась не только у них, но и у нынешних моральных релятивистов и нигилистов вне поля морально-умственных интересов и морально-культурного уровня духовного развития.

Тогда не следует упускать из виду радикальную разницу, существующую между ученым философом и культурным мудрецом. Если первый означает более или менее значительное скопление знаний в пределах одного сознания и более или менее ловкое распоряжение этим «умственным багажом» в огромном большинстве случаев с целями, идущими на непосредственную «пользу» обладателя этого багажа, то понятие мудреца означает такого рода владение умственным багажом и такого рода его использование, включая сюда и эвристическую технику, то есть искусство спорить, которая не идет на пользу совсем того или иного лица, но помогает, во-первых, разысканию объективной истины, а сверх того, и это может быть самое важное, праведно, мудро жить, то есть так жить, чтобы теория не расходилась с практикой, и притом так, чтобы сама эта «практика» была СВИДЕТЕЛЬСТВОМ ИСТИННОСТИ И МОРАЛЬНОЙ ЧИСТОТЫ САМОЙ ТЕОРИИ. Собственно говоря, у Сократа не было иной заботы, кроме этой, как в отношении к своим согражданам и друзьям, так и в отношении к себе. То же самое следует сказать и о некоторых досократиках, вроде, напр<имер>, Пифагора и Анаксимандра, о некоторых эпигонах Сократа, вроде циников, стоиков и неоплатоников. То, что для философии подобного рода житейские («практические») задачи могут и даже должны стоять в центре внимания и должны быть приняты не только к сведению, но и к исполнению во чтобы то ни стало, хотя бы ценой жизни и потери среди человеческих толп (или стад двуногих, что вернее) доброго имени. Это ясно из того, что мудрецы сократовского типа, которых в истории насчитывают единицами, твердо держатся того мнения, что мудрец не только отличен от глупца тем, что он мыслит до конца, но еще и держится он твердо того мнения, что Богу или объективной правде следует угождать вопреки «общественному мнению» и терроризирующему «крику беотийцев». А правда Божия и вообще объективная истина своих всегда узнает, утешит и спасет.

Совершенно ясно, что такая точка зрения идет наперекор так наз<ываемой> «житейской мудрости», которая почти всегда рядом с Объективной Божией Правдой выглядит глупо, пошло, а сверх того еще и в конечном счете, крайне уродливо.

Ясно, однако, и то, что сознание своего незнания не может быть признаком житейской мудрости, которая вся построена на хитрости и саморекламе. К софистам и учителям житейской мудрости идут для того, чтобы выдвинуться в жизни, и знания здесь нужны для выдержания боя за первые места на жизненном пиру: именно этого добиваются те, которые идут учиться у софистов, но отнюдь не объективной истине. И если эта самая объективная и Божия истина идет вразрез с теми «истинами», которые так или иначе помогают завоевывать первые места на жизненном пиру, то тем хуже для этой подлинной и объективной Божией истины, с которой тогда лучше под тем или иным благовидным или неблаговидным (но полезным) предлогом расстаться. И кто этого в свое время не сделает, тому грозит не только потеря первого места на жизненном пиру, но и еще прямая угроза для его жизни, для личного существования. Это и случилось с Сократом.

«Сознание своего незнания является всегда результатом опровержения кажущегося, мнимого знания, разоблачения его ложности, т.е. результатом опознания его как ЗАБЛУЖДЕНИЯ <выделено В.Н. Ильиным>. Заблуждение же в учении Сократа в такой же мере совпадает со злом, в какой знание отождествляется с ДОБРОМ <выделено В.Н. Ильиным>. Опознание заблуждения поэтому есть вместе с тем и опознание или изобличение зла как зла» (Там же. С. 235, 236).

Нет почти сомнения в том, что проблема ПОДЛИННОСТИ ВНУТРЕННЕГО МОРАЛЬНОГО ОПЫТА Сократом как будто бы не ставилась, и, следовательно, вместе с ним подлинности, онтологичности самопознания. Сократ производит впечатление только что проснувшегося для самопознания мыслителя, или, вернее, человека с только что проснувшимся моральным сознанием, где «Я» и «НЕ Я» еще не расчленены вовсе или не расчленены должным для точного мышления образом. Проблема логики поставлена, но приложение ее для четкого различения «Я» и «НЕ Я» в проблеме морального самопознания еще по-настоящему не ставилась, хотя и была вполне осознана чрезвычайная важность этой проблемы. Поставить и решить же ее во всей полноте одному человеку, как бы он ни был одарен и глубок, просто невозможно, не под силу. Уже хорошо и то, что Сократ ее расслышал в должной степени у дельфийского оракула.

Для ее основательной и исчерпывающей разработки нужны тройные силы разработанного онтологического аргумента, морфологического анализа и индуктической метафизики, не говоря уже о многих других, хотя и побочных, но все же очень важных темах.

В.Э. Сеземан прав: ПОДЛИННОЕ ДОБРО И ЗАКОН ПОДЛИННОГО ДОБРА — это ВЕЩИ ВПОЛНЕ РАЗЛИЧНЫЕ. И так как подлинное добро связано с майевтическим его рождением в данной душе, то вряд ли здесь может быть речь о его закономерности в смысле Кантовой «Критики практического разума». Нет никакого сомнения в том, что Сократово познание добра через его логическое утверждение и Сократово познание зла через его логическое отрицание имеют ЯРКО ВЫРАЖЕННЫЙ ОБЪЕКТИВНЫЙ ХАРАКТЕР.

Следует, кроме того, еще отметить, что эта самая объективность мешает укоренению себе довлеющего идеала мудреца, столь характерного для поздней античности с ее стоической сухостью. «По существу, самобытность нравственного опыта» и его точный анализ, равно как и «точный анализ самого факта самопознания», «показывает, что совпадение объекта с субъектом в самопознании определяет внутреннюю структуру последнего и его гносеологическое значение» (Там же. С. 237, 238).

Это собственно и означает, что ПОСТИЖЕНИЕ ДОБРА ЧЕРЕЗ САМОПОЗНАНИЕ ГОРАЗДО ШИРЕ ТОГО, ЧТО ОБЫЧНО ПРИНЯТО ПОНИМАТЬ ПОД ИМЕНЕМ МОРАЛИ и собственно должно обнимать собою всю СИСТЕМУ АКСИОЛОГИИ, то есть УЧЕНИЯ, или НАУКИ, О ЦЕННОСТЯХ, хотя правда и возглавляемых, увенчиваемых ЦЕННОСТЯМИ ПОЗНАВАТЕЛЬНО-ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА и ТИПА, имея в виду их решающее методологическое значение. В этом отношении особенно важен труд Макса Шелера[xii].

В.Э. Сеземан несомненно прав, считая, что оба вопроса о существе ДОБРОДЕТЕЛИ и о ее ЕДИНСТВЕ у Сократа совпадает в том, что мы только что назвали ЕДИНСТВОМ АКСИОЛОГИЧЕСКОГО ПЛАНА И СОВПАДЕНИЕМ ЕГО С ПЛАНОМ ПОЗНАВАТЕЛЬНЫМ (или, лучше сказать, теоретико-познавательным и антропологическим), ибо СОКРАТ НАЧИНАЕТ НОВУЮ АНТРОПОЦЕНТРИЧЕСКУЮ ЭПОХУ В ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ С ГОСПОДСТВОМ ЛОГИКО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОГО МОМЕНТА И С ПРИЗНАНИЕМ ПОЗНАНИЯ, ОНТОЛОГИЧЕСКИ ПОНИМАЕМОГО КАК ГОСПОДСТВУЮЩЕГО МОМЕНТА В КАЧЕСТВЕ АКСИОЛОГИЧЕСКИ ГОСПОДСТВУЮЩЕГО.

Конечно, ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЗАЦИЯ ПОЗНАНИЯ должна быть отнесена на СЧЕТ ПЛАТОНА, а понимание ЧЕЛОВЕКА КАК СУЩЕСТВА, ПРЕЖДЕ ВСЕГО, ПОЗНАЮЩЕГО НА СЧЕТ АРИСТОТЕЛЯ. Однако заслуга Сократа как пионера этим не умаляется.

На этом можно было бы остановиться в этом сжато задуманном нами очерке о Сократе. Однако приняв во внимание, что для друзей и последователей Сократа в многообразии возникших из него школ Сократ все же, прежде всего, был ВЕЛИКИМ УЧИТЕЛЕМ И ПРАВЕДНИКОМ, ДАВАВШИМ ПРИМЕР БЛАЖЕННОЙ ЖИЗНИ, А НЕ ПРОСТО ПРЕПОДАВАТЕЛЕМ. В буквальном смысле слова этому научиться нельзя, это можно только вызвать из глубин духа, породить глубинами духа. Вот это и делает Сократа ВДОХНОВИТЕЛЬНОЙ И ЖИВОЙ СОКРОВИШНИЦЕЙ БЫТИЙСТВЕННОГО ДОБРА, т<ак> ск<азать> «КУРАТОРОМ ДОБРА», МАСТЕРОМ ВЕЛИКИМ И НЕСРАВНЕННЫМ СОВЕРШЕННО ОСОБОЙ СПАСИТЕЛЬНОЙ НАУКИ О СПАСАЮЩЕМ ДОБРЕ, а следовательно, и ВЕЧНОЙ НАУКИ О БЕССМЕРТИИ, того, что впоследствии в христианстве получило именование ЕДИНОГО НА ПОТРЕБУ, то есть в конечном счете — ЦАРСТВА БОЖИЯ. И именно с него начинаются эти специфического типа «ПИРЫ ДУХОВНЫЕ», на которых великий учитель как бы раскрывал символический смысл яств и питий духовных, то есть того, что будет в блаженном царстве ВЕЧНОГО И БЕСКОНЕЧНОГО.

Тема «ПИРА», как мы уже видели, одна из важнейших у Сократа и сократиков, когда речь идет о живом общении учеников вокруг центральной фигуры ВЕЛИКОГО УЧИТЕЛЯ. Это, собственно говоря, и есть ВОИСТИНУ ВЕЛИКИЙ ПИР, НА КОТОРОМ И ПРОИЗОШЛО ДУХОВНО-ЧУДЕСНОЕ ПРЕВРАЩЕНИЕ В ПОСЛЕДНИЙ ДЕНЬ СОКРАТА, ЧУДЕСНОЕ ПРЕВРАЩЕНИЕ ЯДОВИТОЙ ЦИКУТЫ В МИСТЕРИАЛЬНОЕ ПИТИЕ ЦЕНОЙ ЖИЗНИ И ГДЕ СОКРАТ ТОЖЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПРЕДТЕЧЕЙ ХРИСТА В ЭЛЛИНСКОМ МИРЕ.

Что поражает в жизни и учении Сократа — это его великая, мужественная и в тоже время исполненная любви АКТИВНОСТЬ. Эту активность он перенес и в ВЕЛИКОЕ ТАИНСТВО САМОПОЗНАНИЯ, которое у Сократа менее всего можно считать пассивной медитацией, хотя это и могло показаться тем, кто видел его простаивавшим по суткам на одном месте, когда его великая душа действительно парила «возносясь во области заочны»[xiii]. Но эта кажущаяся «пассивность» была на деле проявлением ГИГАНТСКОЙ ДУХОВНОЙ СИЛЫ, РАСПРАВЛЯВШЕЙ СВОИ КРЫЛЬЯ В ПОИСКАХ-ПОЛЕТАХ ЗА ДОБРОМ, которое было для него ИСТИНОЙ и КРАСОТОЙ.

Что это именно так, видно из вдохновленных сократическими медитациями «ДИАЛОГОВ» ПЛАТОНА и «ЭННЕАД» ПЛОТИНА.