Феномен экзистенциального опыта проанализирован на стыке двух противостоящих модусов его понимания: как уникального, спонтанного личного переживания и как обусловленного культурой смысложизненного поиска. Культура представлена как платформа, на основании и посредством которой человек справляется с основополагающими данностями существования. Экзистенциальный опыт, в котором сосредоточены «главные» вопросы существования (смерти, смысла жизни, призвания), в свою очередь представляет ключевые особенности данной культуры. Экзистенциальная коммуникация и связанный с ней процесс объективации экзистенциальных переживаний выступает важнейшим механизмом становления экзистенциального опыта.

The phenomenon of existential experiences is analyzed at the junction of two opposing attributes - its understanding: as a unique, spontaneous personal feeling, and as a result of the cultural search of life meaning. Culture is presented as a platform, based on and by which people cope with the basic givenness of existence. Existential experience, within which the “main” questions of human existence are concentrated (death, the meaning of life, vocation), in its turn, represents the key features of this culture. Existential communication combined with the associated process of objectivization of existential feelings is an essential mechanism of existential experience.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: экзистенциальный опыт, экзистенция, опыт, культура, ценность, коммуникация, язык, объективация опыта, переживание.

KEYWORDS: existential experience, existence, experience, culture, value, communication, language, objectivization of experience.

Во всем мне хочется дойти

До самой сути.

В работе, в поисках пути,

В сердечной смуте.

До сущности прошедших дней,

До их причины,

До оснований, до корней,

До сердцевины.

Б. Пастернак

О потаенности экзистенциального опыта

Слова Бориса Пастернака о стремлении дойти до неявной сути вещей применительно к экзистенциальному опыту и традициям его понимания можно интерпретировать по-разному. Есть ли это стремление к состоянию, родственному мистическому переживанию, в котором человек интуитивно ощущает целостность и гармоничность своего существования? Или это творчески-рефлексивная форма экзистенции, не столько уводящая человека в спонтанный мир переживания, сколько в шелухе повседневной суеты прозревающая, создающая фундаментальные смыслы бытия?

Вероятно, формирование понятия экзистенциального опыта в истории философии находится на стыке таких проблем, как непосредственность, уникальность,  спонтанность личного переживания, с одной стороны, и его зависимость от обусловленных социумом и культурой, объективированных традиций, ценностей и норм – с другой. Диссонанс этих двух модусов опыта был отмечен, например, в философии жизни, феноменологии, экзистенциализме – направлениях, представители которых сосредоточены на особенностях индивидуального сознания субъекта, его связи с миром. Социальную среду зачастую они понимают как сферу обезличенных отношений, в чем-то чуждую и враждебную индивиду, а подлинное существование пытаются найти в его погруженности в собственный внутренний мир.

Экзистенциальная философия, стараясь отмежеваться от классического понимания опыта как познания внешней действительности, эмпирического отношения человека к природе и к себе самому, обозначила значение опыта в его связи с понятием экзистенции. Точнее, категория опыта, принадлежащая классической философии, вообще мало используется или не концептуализируется ключевыми для экзистенциальной философии фигурами, за исключением К. Ясперса с его понятием пограничного опыта. Хотя мы можем на свой лад обобщать или реконструировать содержание их работ, подводя отдельные идеи под понятие экзистенциального опыта. Так, у М. Хайдеггера это – бытие-в-мире; у Г. Марселя - бытие-присутствие. Вместе с тем сам Г. Марсель, похоже, возможности сконструировать понятие экзистенциального опыта не видел. По его словам, экзистенция не является постижимой. Она все равно остается непроницаемой данностью, на которой строится любой опыт [Марсель 2004, 15]. Опыт здесь понимается в контексте классической теории познания. Непроницаемую экзистенцию в опыте ухватить невозможно. Она выступает глубинным основанием всех человеческих проявлений, на которое надстраивается в том числе и опыт как нечто вторичное.

Важную роль в формировании концепта экзистенциального опыта сыграла феноменологическая традиция и, в частности, ее акцент на первичном опыте сознания, предшествующем понятийным конструкциям. Например, характеристика экзистенциального опыта Т.А. Кузьминой (чья статья является одной из немногих в отечественной философии, посвященных данному понятию) напоминает феноменологическую трактовку чистого опыта сознания, свободного от эмпирического содержания человеческих переживаний (см. [Кузьмина 2007]).

Определение экзистенциального опыта Кузьмина выводит в первую очередь из понятия экзистенции. «Экзистенция – это бытийная основа человека, причем каждого отдельного человека, это его существование в неповторимо индивидуальной, уникальной форме, это потаенная основа его бытия, это то, что делает человека человеком, то, что переживается здесь и сейчас как актуальное, живое состояние во всей его конкретности и что невозможно подвести ни под какое понятие; экзистенция – особое измерение человеческой жизни, это несводимость ни к каким объективациям и продуктам жизнедеятельности, это постоянная открытость к любым возможностям, это, наконец, непосредственное переживание себя и в то же время не данность» [Кузьмина 2007, 7].

Как представляется, первая часть этого определения созвучна в большей степени экзистенциальной, а вторая – феноменологической философии, являя собой пример тесной взаимосвязи этих течений. В определении экзистенции, данном Кузьминой, просматриваются те свойства, которые часто приписываются экзистенциальному вообще: индивидуальность, «потаенность», непосредственность, необъективируемость. С последним Кузьмина связывает специфику экзистенциального опыта в сравнении с другими видами опыта. Такая трактовка созвучна феноменологическому взгляду на опыт как обращению сознания внутрь, к «самим вещам» без влияния слов, каких-либо стандартов, т.е. результатов процесса объективации.

Влияние феноменологической ориентации особенно прослеживается в идее свободы экзистенциального опыта от влияния культурных установок. «Задача философии… описать открывающуюся реальность (экзистенциальный опыт. – Н.К.) как бы напрямую (а не через призму установившихся представлений), приостановив в себе, насколько это возможно, соблазн принятия готовых, культурно апробированных, оценок и интерпретаций» [Кузьмина 2007, 22]. В конце статьи автор усиливает этот вывод, говоря о том, что экзистенциальный опыт есть целостная личностная реакция, которая не опосредована никакими социальными, культурными, научными и прочими установками и нормами.

Т.А. Кузьмина фиксирует важный момент становления категории экзистенциального опыта в его отношении к феномену культуры, но безоговорочно принять это трудно. Все ли переживания, свободные от влияния культурных установок, свидетельствуют об уникальности личности? Чему обязана такая уникальность, если не культуре? Так ли уж безличны объективации? Неужели человек в своей речи, если он ею владеет как поэт или оратор, не выражает свою уникальность? Неужели произведение мастера, будучи объективацией, не выражает уникального его внутреннего мира и пережитого им экзистенциального опыта? И если мы видим картину Рембранта, то не можем ли мы испытывать более сильные переживания, резонирующие с личностью автора, чем те, которые порой вызваны вглядыванием в свои якобы уникальные переживания?

Иное дело, культурные влияния действительно нередко не согласуются с тем или иным состоянием внутреннего мира. Но конституируется оно на фоне и по поводу чего-то иного, что внутренним не является, но что вполне может быть объективациями иных личностных миров, зафиксированными в культуре. Читая книгу, слушая музыку, созерцая живописное произведение, личность раскрывает себя в доступной для нее глубине. Замечательным образом говорит Б. Пастернак в автобиографической прозе о влиянии героя, поэта, в данном случае Р.М. Рильке, на жизни и биографии, само мироощущение последователей. «Я не пишу своей биографии. Я к ней обращаюсь, когда того требует чужая… Я не дарю своих воспоминаний памяти Рильке. Наоборот, я сам получил их от него в подарок» (курсив мой. – Н.К.) [Пастернак 1989, 12].

В качестве системы, противостоящей индивидуальному бытию, следует понимать прежде всего общество, социум, нивелирующие значение личности, но не культуру. Культура, напротив, способствует направлению, обогащению, развитию человека и его индивидуальных переживаний. Она в большей степени оставляет свободу автономного решения, чем социум. Общество может тотально предписывать, подавлять, девальвировать. В произведениях А. Камю, Ж.П. Сартра, Ф. Кафки давление на субъект обнаруживается не со стороны культуры, а со стороны социальной организации. Экзистенциальный опыт в этой связи можно понимать как «стоическую борьбу за экзистенцию» в обществе, если воспользоваться словами Э.Ю. Соловьева (он говорит об этом применительно к философии экзистенциализма (см. [Соловьев 1966])).

Игнорирование созидательного опыта культуры, приобретаемого человечеством с большим трудом, представляется ошибочным. Конечно, взгляд на экзистенциальный опыт в его противопоставлении культуре высвечивает его спонтанный, глубинный характер в отличие от стандартных установок и интерпретаций. Это противопоставление во многом определило становление экзистенциальной философии и стало одним из важнейших пунктов рассмотрения личностного развития в экзистенциальной психологии и психотерапии. Ее представители часто видят эту проблему как подавление внутренней жизни, внутреннего Я, «сокровенного» в человеке объективированными ценностями и формами реагирования, которые предоставлены человеку социумом (в частности, Дж. Бюдженталь пишет о подавлении «внутреннего видения» социальными нормами и требованиями).

Разумеется, роль спонтанности в развитии личности, ее физическом и душевном здоровье велика. Духовные и психотерапевтические практики тесно связаны с активизацией внутренних нерефлексируемых ресурсов личности. Из письма Марины Цветаевой: «Пишу поздно вечером, после бурного ясного ветреного дня. Я сидела – высоко - на березе, ветер раскачивал и березу и меня, я обняла ее за белый ровный ствол, мне было блаженно, меня не было» [Цветаева 2012, 609]. И здесь слова «меня не было» имеют большое значение в контексте понимания экзистенциального опыта как особой глубинной сферы чувствования, свободной от рефлексии, всегда связанной с бременем культуры. Такое ви́дение далее приводит к необходимости обратиться к ипостаси тела, причем как в феноменологической, так и в экзистенциалистской традиции (даже религиозного направления). Так, у М. Мерло-Понти тело есть проявление определенного способа бытия в мире, зримое выражение конкретного Ego. Феноменологический призыв возвращения к самим вещам он интерпретирует как возвращение к очевидностям жизненного опыта, к изначальному перцептивному опыту, наивному контакту с миром.

Для Г. Марселя тело связано с воплощением, которым человек захвачен изначально, как и самим существованием. Для субъекта нет «убежища», где бы он мог утвердиться вне тела. Дуализм между телом и Я возможен только со стороны познающего субъекта, с точки зрения экзистенции он немыслим.

При этом важно отметить, что телесность и у Мерло-Понти, и у Марселя выступает как определенный способ смыслообразования, разворачивающийся в культуре, а не только как элементарные, досмысловые ощущения и чувствования. Таким образом, попытка в понимании экзистенциального опыта уйти от культуры ведет разве что в органицизм, но и это оказывается спорным, так как телесность человека также связана с его включенностью в культуру (интерпретацию идей Мерло-Понти об опыте «в терминах тела» см.: [Лехциер 2000]).

От представлений о степени спонтанности экзистенциального опыта зависит  вопрос о возможности его накопления. Представление экзистенциального как исключительно «живого» явления противоречит понятию опыта как чего-то ставшего, сформированного. В этом сложность категории экзистенциального опыта, фиксирующей его непреодолимую раздвоенность на спонтанность и регулярность, мимолетность и кумулятивность.

Т.А. Кузьмина пишет: «Экзистенциальная истина всегда ситуационна, действенна "здесь и сейчас". Поэтому истина, получаемая в экзистенциальном опыте, не аккумулируется и не накапливается наподобие житейского опыта, как не накапливается и мудрость, которая есть не сумма знаний, а живая, всегда актуальная способность и готовность мыслить и реагировать соответственно конкретной ситуации» [Кузьмина 2007, 24-26]. Впрочем, даже житейский опыт, о котором идет речь, не накапливается только как сумма знаний. Мудрости же не всегда следует отказывать в возможности ее аккумуляции. В этой связи вспоминаются слова Леонардо да Винчи: «Мудрость есть дочь опыта» [Да Винчи 1995, 11] Если экзистенциальный опыт не накапливается, значит ли это, что человек его не помнит, или он просто не оказывает на него влияния? Тогда в чем его ценность? Если эта ценность только процессуальна, мимолетна, тогда называть это опытом излишне, достаточно понятия переживания.

Можно предположить, что экзистенция как состояние здесь-и-сейчас не накапливается, но бесследно оно не протекает. Экзистенциальный опыт накапливается, поскольку это не только данный неухватываемый момент существования, но и личностная работа по собиранию таких моментов. Экзистенциальные ситуации оказывают влияние на личность и ее становление, ведь она формирует отношения, делает значимые обобщения и выводы, принимает решения, что и выступает, в сущности, результатом накопления опыта. В случае с экзистенциальным опытом это разрешение ситуаций, связанных с фундаментальными экзистенциальными проблемами.

К. Ясперс пишет о «безнапряженном потоплении экзистенции» [Ясперс 2012 II, 355], подчеркивая, с одной стороны, недостаточность ее понимания исключительно в субъективистском смысле, а с другой – важность такого личностного напряжения, которое способствует развитию человека в данных ему объективных обстоятельствах. Да и по словам Кузьминой, под влиянием экзистенциального опыта человек может переосмыслить свою жизнь, а значит, он аккумулируется, становится культурным ресурсом развития личности, встраивается в причинно-следственные связи.

Каким же может предстать экзистенциальный опыт, состоящий из уникальных переживаний, не объективируемых, не опосредованных социальными и культурными установками? Возникает образ калейдоскопа, хаотично складывающего узоры сознания, медитации, транса, редукции сознания до чистого бытия... Безусловно, переживания, которые человек испытывает, словно позабыв о себе, о том, кто он (переживание жизни в ее многообразии и текучести) важны для внутренней гармонизации, релаксации. Однако важнейшая часть нашего экзистенциального опыта – проблемно-целенаправленный поиск смысла существования. Сводить экзистенциальный опыт к состояниям отрешенного сознания означает признать, что человек находится в ситуации беспрерывного созерцания. Это неоправданно ограничивает исследуемый феномен. Кроме того, так понятый экзистенциальный опыт лишь воспроизводит известный дуализм чувства и разума, индивида и культуры, который как раз и препятствует достижению целостности и гармоничности бытия. Согласно Х. Ортеге-и-Гассету, «присущие человеческой жизни культура и спонтанность только в Европе были разведены до антагонистических полюсов» [Ортега-и-Гассет 1991, 25]. В свете его идей о культурной жизни и жизненной культуре представляется важным культурно-историческое понимание экзистенциального опыта, формирующегося в поле культурных универсалий конкретной эпохи и народа.

Жизнь требует от человека ее постоянных интерпретаций. Решение фундаментальных экзистенциальных проблем, как и их постановка, не являются для человека загадкой, они заложены в культуре. Но вариант решения, как и событийное наполнение, конечно, остается уникальным.

Существованию свойственна невыразимость. В понимании экзистенциального опыта следует фиксировать потаенность экзистенции, то многообразие, которое до конца не схватывается понятиями, концептуализациями, языковыми формами. Но осуществление этого «схватывания» есть обозначение экзистенциального становления личности в поле культуры.

Загадки экзистенции по Борхесу

В связи с проблемностью понимания экзистенциального опыта на стыке спонтанного и культурного вспоминаются два рассказа Х.Л. Борхеса, мастера интеллектуальных загадок, где он представляет образы власти уникальности и непосредственности, о которых тоскует человек, безнадежно взыскуя их в культуре. Речь идет о рассказах «Фунес, чудо памяти» и «Бессмертные».

Случай Фунеса действительно напоминает ситуацию такой уникальности опыта, которая не подразумевает процесса его накопления. Иренео Фунес – молодой человек, обретший после падения с лошади удивительную способность навсегда запоминать всё воспринимаемое во всех его мельчайших подробностях. Восприятие Фунесом окружающего стало для него почти невыносимым благодаря своему богатству и отчетливости: ожили даже самые давние и самые незначительные воспоминания. «Он мог восстановить все свои сны, все дремотные видения. Два или три раза он воскрешал в памяти по целому дню; при этом у него не было ни малейших сомнений, только каждое такое воспроизведение требовало тоже целого дня» [Борхес 1994]. Фунес не вставал с постели, разрешая лишь вечером придвинуть себя к окну, чтобы хоть как-то отделить себя от ошеломляющего подробностями мира. Пример Фунеса наводит на мысль, что культурные интерпретации, процедуры осмысления, рационализации, обобщения не просто мешают протеканию экзистенциального опыта. Они помогают человеку справляться с существованием, с его непосредственностью и непереносимой отчетливостью.

«Он без труда изучил английский, французский, португальский, латинский. Однако я подозреваю, что он был не очень способен мыслить. Мыслить - значит забывать о различиях, обобщать, абстрагировать. В загроможденном предметами мире Фунеса только подробности, к тому же непосредственно данные» [Борхес 1994]. Мышление для самого Борхеса выступает процессом упорядочивания непосредственно данного. Таким процессом может выступать и экзистенциальный опыт – не просто как совокупность, а как та самая целостность переживаний, о которой часто идет речь применительно к экзистенциальному опыту[1]. Функцию упорядочения выполняют, по Хайдеггеру, экзистенциалы как методологическое средство, формы внеэмпирической фундаментальной настроенности. Их отсутствие превращает наше сознание в мучительно-хаотический мир Фунеса.  

В рассказе «Бессмертные» умирающий всадник поведал главному герою – трибуну в легионе при императоре Диоклетиане - о том, что на его родине верят в существование реки, чьи воды дают человеку бессмертие. Наш  герой решил отыскать эту реку. Путь его был долог и лежал через пустыню. Много народов он повстречал на своем пути. На исходе сил, почти без сознания от жажды, один, он нашел странный город, нелепо построенный в виде лабиринта. Блуждание по нему убедило героя в его безобразности и полной бессмысленности. Город внушил ему ужас и отвращение. Недалеко от города жило странное племя нагих неопрятных людей, не владевших речью, равнодушных друг к другу. Позже герой понял, что они и есть бессмертные, утратившие интерес к смыслу, общению, цели, остановившиеся лишь на созерцании и своем внутреннем Я. «…Придя к выводу, что всякое деяние напрасно, Бессмертные решили жить только мыслью, ограничиться созерцанием. Они воздвигли сооружение и забыли о нем - ушли в пещеры. А там, погрузившись в размышления, перестали воспринимать окружающий мир» [Борхес 1994]. Их жизнь, свободная от смерти и культуры, стала пустой. Взгляд на мир как на систему, где все повторится и  компенсируется, привел к утрате ценностей. Прежде всего, Бессмертные потеряли способность к состраданию. Один из Бессмертных свалился в глубокую яму - он не мог разбиться и не мог умереть, но жажда терзала его; однако прошло семьдесят лет, прежде чем ему бросили веревку. Не интересовала их и собственная судьба.

Смерть придает жизни ценность, а телесное бессмертие - не дар, а наказание. В этом убеждается герой рассказа «Бессмертный» (как и герои произведений «Средство Макропулоса» К. Чапека, «Перстень Тота» А. Конан-Дойла). Люди, которые живут на земле бесконечно долго, становятся равнодушными ко всему и особенно - к страданиям других. Они теряют память и вкус жизни. Каждый поступок смертного неповторим и необратим, человек смертный отвечает всей своей жизнью за него и за все его последствия. У «бессмертных» же, наоборот, все поступки однообразны - они уже были когда-то совершены в вечности и обязательно еще повторятся. «Смерть (или память о смерти) наполняет людей возвышенными чувствами и делает жизнь ценной. Ощущая себя существами недолговечными, люди и ведут себя соответственно; каждое совершаемое деяние может оказаться последним; нет лица, чьи черты не сотрутся, подобно лицам, являющимся во сне. Все у смертных имеет ценность - невозвратимую и роковую» [Борхес 1994].

Нарисованная Борхесом картина обращает от идеи спонтанности экзистенциального опыта к идее временности человеческого бытия, проблеме смерти и поиска путей ее разрешения – границам существования, что и было поставлено в экзистенциальной философии в центр экзистенции. Поиск непосредственности переживаний, свободы от объективации, вероятно, могут быть поняты как способы преодоления тоски, связанной со смертью. Однако проблема смысла жизни, обязанная временности человеческого бытия, обнаруживает необходимость ориентиров, целей и результатов, в которых не только переживается, но и оправдывается существование.

Бессмертие не требует способов измерения, не предполагает конечных отрезков, линеек, часов. Вечность в расчетах не нуждается, в отличие от конечности, которой и служит опыт как накопление, структурирующее впечатления. Недаром И. Кант считал время внутренним опытом.

Существование сопряжено со смысловыми параметрами человечности, обретаемыми человеком в культуре. «Быть – значит быть в пути», - писал Г. Марсель [Марсель 1990, 180]. Путь имеет не только начало, но и завершение. И в этом оправдании культура – не только бремя, которым нагружен смысложизненный поиск, но и спасение, предлагающее человеку способы преодоления трагедии его уникального, индивидуального, непосредственного бытия.

Временность толкает человека конструировать смысл жизни. Культурные смыслы можно рассматривать как вехи, позволяющие выйти на переживание осмысленности жизни, которое, разумеется, во многом остается спонтанным. На своем «живом» опыте человек понимает, что значат культурные оценки и интерпретации в его конкретной, реальной жизни. Экзистенциальный опыт – всегда живой опыт, связанный с историей жизни, которая никогда не дописана до конца (об экзистенциальном опыте как становлении личной истории см.: [Касавина 2013]).

          От субъективности к объективности и обратно

Итак, в понимании экзистенциального опыта важно сделать акцент на культурной, ценностной обусловленности экзистенции. Ценностная интерпретация экзистенциального опыта сегодня активно предлагается социально-гуманитарными науками, тем самым обеспечивая практическую работу с экзистенцией. В.В. Знаков, разрабатывающий проблематику экзистенциального опыта в психологии, определяет его в том числе как осуществление ценностно-смысловой регуляции жизни человека. Особую значимость в этом процессе он отводит выходу субъекта за пределы конкретного содержания события (ситуации), включения его в более широкий контекст человеческого бытия. Согласно Знакову, в процессе метаперсональной самоинтерпретации человек понимает и определяет себя не только посредством своего внутреннего мира, но и через других людей, общество и универсум (см. [Знаков 2013]).

Процесс усматривания субъектом смысла и ценности в своей индивидуальной жизни можно интерпретировать как опыт пограничных ситуаций – пограничных не только в плане их кризисности для человека. Они предполагают сквозной взгляд на себя, жизнь, повседневность через призму приближения к фундаментальным измерениям бытия, видение жизни в ракурсе ее предельных оснований. Иными словами, пограничный опыт связан не только с переломными ситуациями. Он имеет другое измерение - трансцендентальное, которое всегда с нами, потому что образует структуру сознания, хотя неодинаковую в разных культурах и эпохах.

Экзистенциально-феноменологический подход должен быть дополнен культурно-историческим анализом становления экзистенциального опыта, его пониманием в аспектах соотнесенности человека с традициями и ценностями культуры, в поле которой разворачивается экзистенциальное становление и выбор личности. Причем этот анализ в той или иной форме проводят сами представители экзистенциально-феноменологической философии, стремящиеся преодолеть ее ограниченность. Решение такой задачи рождало понятия, фиксирующие уже не только субъективность, но и интерсубъективность опыта. Например, это понятие экзистенциальной коммуникации К. Ясперса. В «Кризисе европейских наук» Э. Гуссерль разрабатывает концепцию жизненного мира в контексте исторических a priori, проясняющих и дополняющих хайдеггеровские экзистенциалы.

Современные эпистемологические подходы к проблемам сознания, самосознания и опыта также могут быть использованы для понимания интерсубъективности, «культурности» экзистенциального опыта. В.А. Лекторский подчеркивает культурно-историческую обусловленность категорий «опыт», «субъективное», «самосознание», «Я». Субъективное выступает не столько как изначально данное, сколько как создаваемое субъектом в коммуникативных взаимодействиях с другими людьми в рамках определенной исторически данной культуры. Выделение «внутреннего опыта» в качестве самостоятельного, согласно Лекторскому, сомнительно. То, что представляется объектами «внутреннего опыта», может пониматься как элементы или звенья ориентации во внешнем мире [Лекторский 2001, 159]. Это еще одно напоминание того, что экзистенциальный опыт не формируется и не заключается только внутри человеческого «Я». Он - в сопряжении, на стыке, в совпадении или противостоянии человека и мира, «самобытие» в мире.

Сложность «пространственного» противопоставления внешнего внутреннему применительно к экзистенциальному существованию показывает О. Больнов. Понимая под экзистенциальным существованием «окончательное сокровеннейшее ядро человека, лежащее «по ту сторону всех содержательных данностей», Больнов, тем не менее, пишет: «Если… по-прежнему ориентироваться на такие характеристики ракурсов понятия экзистенциального существования, как "окончательное, предельное внутреннее" (die letzte Innerlichkeit) или "глубинное, сокровенное ядро" (das innerste Kern) в человеке, и при этом никогда полностью не избегать осторожного способа выражения, то, воспринятые дословно, они все-таки уже вновь вводят в заблуждение». Существование, согласно Больнову, не есть нечто внутреннее, что в этом смысле противостояло бы внешнему, оно дается лишь посредством «основополагающего прыжка, который принципиально выводит за пределы этой представляемой пространственным образом картины» [Больнов 1999, 38].

Развернуто идею скачка в «просветлении экзистенции» высказывает К. Ясперс, рассматривая его как переход экзистенции от субъективности к объективности и обратно. Экзистенцию он призывает понимать в открытости объективностям и в соотнесенности с трансцендентным. «Лишь субъективное есть абсолютно некоммуникабельное чувствование и переживание как таковое, лишенное содержания и предмета. Это случайная индивидуальность в нескончаемо произвольном, темнота сознания и лишь возможное. Субъективное само по себе есть лишь тогда, когда становится объективным» [Ясперс 2012 II, 350]. Опасность, грозящая экзистенции при этом, кроется не только в субъективной изоляции, но и в косности объективности.

Словом, вряд ли стоит представлять экзистенциальный опыт как такую потаенную, неуловимую основу или условие бытия, которая ожидает момента, когда же человек наконец сбросит тяжесть культурных объективаций и обобщений и обратится к ней. Неуловимость может оказаться отсутствием, а не тайной. По словам того же Ясперса, «экзистенция не дана готовой как некое бытие, которое бы затем можно было просветлить; всякую приобретенную светлость еще только предстоит осуществить <…>. Изначально философствуя, я остаюсь в положении Мюнхгаузена, который тащит сам себя за волосы из болота» [Ясперс 2012 I, 360]. Существование человека содержит в себе  выбор между «безнапряженным потоплением экзистенции» и исполненным напряжения, никогда не окончательным осуществлением экзистенции в субъективности и объективности.

В свете этих идей экзистенциальный опыт представляется не как некое чистое состояние в его свободе от культуры, объективации и рационализации, но напротив, как напряжение тех сил в человеке, которые взращены культурой, как процесс «вытаскивания себя за волосы из болота» наличного существования. По выражению И. Ялома, это опыт приближения к основополагающим данностям и противоречиям существования в конкретной повседневности. Конечные данности существования дают о себе знать посредством специфических переживаний, зачастую только косвенно связанных с конкретными конфликтами и противоречиями повседневности. Они демонстрируют личности внутренние границы ее бытия, что имеет конститутивное значение для экзистенциального опыта. В этих ситуациях человек проходит этапы самостановления и трансцендирования. Согласно Ясперсу, с одной стороны, человек осуществляет фактическое ориентирование в мире и удовлетворяет жажду предметного знания, с другой – неустанно «трудится по философскому основанию», «старается пробиться к границам». «Эти границы в их конкретных формах необозримо разнообразны. Я не знаком с ними, если я знаю о них в общем (Ich kenne sie nicht, wenn ich von ihnen im allgemeinen weili), но я осознаю их только через саму эмпирическую действительность. Чем наполненнее теоретический и практический опыт мира, тем светлее может быть трансцендирование по ту сторону мира. Без мира нет трансценденции» [Ясперс 2012 I, 67]. В таком же смысле мир культуры делает возможным прорыв человека как культурного существа к трансцендентности существования.

Экзистенциальный опыт проблематизирует фундаментальные жизненные ценности и ими же упорядочивается. В повседневных ситуациях эти ценности используются, в пограничных конституируются. К этой мысли можно прийти через тезис теории познания: эмпирическое знание – это сфера использования концептуализаций. В рамках теоретического знания эти концептуализации формируются. Пограничные ситуации приводят к конституированию жизненных ценностей, так как включают рефлексию как способ упорядочения опыта.

Границы между индивидом и культурой могут быть противоречивы и болезненны. Ситуация разрыва между ними как раз и обнаруживает необходимость скачка из неочевидной смыслонаполняемости индивидуального бытия к уже объективированным ценностям и обратно – для их проживания, а не только абстрактного знания о них. К. Ясперс подчеркивает взаимообусловленность индивидуального и культурного следующим образом. С одной стороны, культура выступает как сотворение экзистенцией себя и мира в действиях, знании, в произведениях и языке как «самом универсальном самоизъяснении». Культура движима экзистенцией. С другой стороны, «сила самобытия существует лишь в той мере, в какой оно бывает в состоянии умело выстроиться в нечто объективное, не разрушаясь, умеет подчиниться, вплоть до сознательного повиновения, в отношении к конечным целям, не утрачивая свободы автономного решения в абсолютном» [Ясперс 2012 II, 358-360].

Экзистенциальная коммуникация

Язык как «самое универсальное самоизъяснение» является важнейшим способом объективации опыта. В этом сходятся как представители классической эмпирической философии, например Д. Юм, так и философы, стоявшие у истоков «лингвистического» и «прагматического» поворотов в понимании опыта (М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн, Дж. Дьюи) (анализ роли языка в контексте опыта см.: [Касавин 2012]). Экзистенциальный опыт здесь не исключение. Как сложившийся феномен, как форма знания он может быть выговорен хотя бы в приблизительной, образной форме. Т.А. Кузьмина как раз и говорит о важности нахождения языка, на котором возможен разговор об экзистенции. Экзистенциальный опыт как культурно-исторический феномен требует обращения к проблеме языка как формы и процесса объективации экзистенции. Опыт способствует обобщению, и здесь язык – способ и форма обобщения и концептуализации, или, говоря словами Ясперса, «отвоёвывания пространства у нескончаемости» в процессе экзистенциального становления [Ясперс 2012 I, 118].

Проблемный и рискованный переход от хрупкого переживания к его обозначению, конечно, не лишен трагизма. Между экзистенцией и мыслью в языке подчас непреодолимое противоречие. Из письма М. Цветаевой: «Есть нечто большее слов, - вот вчера, остановка под деревом, это верней слов, в словах мы только нащупываем дно… Слова заводят…В словах мы плутаем… это глубокие потемки и иногда ужасающие мели, у меня иногда сухо во рту от слов, точно Сахару съела» [Цветаева 2012, 705]. Экзистенция «вскрывается» с большим трудом, поэтому ее и представляют прежде всего как нерефлексируемое, непознаваемое, сокрытое явление. Однако проговаривание такого опыта есть его конструирование, закрепление, выход к интерсубъективности. При этом именно экзистенциальная коммуникация, без которой переживание замкнуто в индивидуальном сознании, обеспечивает объективацию опыта в языке, жесте, поступке. Экзистенциальный опыт складывается не только в силу встроенных в него квазиконцептуальных структур, экзистенциалов, но и не в меньшей степени благодаря коммуникации: человек проговаривает, проявляет, объективирует свои экзистенциальные переживания. Культура закладывает образцы как переживания, так и выражения, обозначения экзистенциального опыта. Это и есть форма трансляции ценностей от поколения к поколению.

Подведем некоторые итоги. В понимании экзистенциального опыта не получается занять позицию только субъективности или только объективности, нельзя провести четкое различие между уникальными и стандартными ситуациями. Жизненный путь человека со всеми его уникальными особенностями характеризует не только внутреннюю силу его индивидуальности, но и поле культуры, в чем-то породившей эту драму и это творчество. Экзистенциальный опыт, в котором сосредоточены «главные» вопросы существования (смерти, смысла жизни, призвания), представляет ключевые особенности данной культуры. В личном экзистенциальном опыте всегда обнаруживается пласт культурно-исторического опыта как совокупности опредмеченных, объективированных переживаний. Экзистенциальный опыт, обретая в коммуникации языковую и символическую форму, выступает как социокультурный. Тем самым он, во-первых, представляет собой конкретную фазу в социализации человека и его мышления, формировании ценностных ориентиров, а во-вторых, выражает мироощущение человека в конкретную эпоху, представлен результатами духовной и художественной деятельности, артефактами и социальными объективациями.

Почему сегодня важно обращение к понятию экзистенциального опыта? В начале ХХ в., как отмечалось, это не имело такой важности для представителей экзистенциально-феноменологической философии. Критикуя общество, допустившее Первую мировую войну, приведшее человека к безмерным страданиям и опустошению, они выдвигали на первый план проблематику внутреннего мира и внутренней свободы, ее спонтанности и потаенности. Сегодня философы убедились в неудовлетворительности данного подхода, экзистенциализм как философское течение в чем-то утратил актуальность. Отсюда обращение к культурно-исторической реконструкции экзистенциального опыта, в котором отражается процесс аккумуляции решения личностью фундаментальных проблем существования.

Позиция Т.А. Кузьминой в целом находится в рамках экзистенциалистской традиции и поэтому не фокусируется на понятии экзистенциального опыта. Т.А. Кузьмина в сущности использует не понятие опыта, а психологически нагруженное понятие переживания, что, конечно, связано с устойчивыми традициями понимания экзистенции. Наша задача – предложить не субъективно-психологическое, не априорно-трансцендентальное, но культурно-историческое понимание экзистенциального опыта. Оно позволяет говорить о личностном развитии, выделять его этапы, подчеркивает роль общения в формировании культурной идентичности, придает значение взаимодействию с культурными артефактами и, наконец, творчеству, объективирующему экзистенциальные переживания.

Кроме того, в контексте актуальных междисциплинарных подходов понятие экзистенциального опыта проясняет методы исследования экзистенции и способы «работы» с ней, помощи человеку в решении его экзистенциальных проблем. Здесь разворачивается плодотворное взаимодействие философии и других социально-гуманитарных наук, которые подводят под философское понятие опыта эмпирическую и практико-технологическую основу. Понятие экзистенциального опыта перестает быть всего лишь гипотетической конструкцией, становясь элементом реального жизненного мира, обретая онтологическое измерение. И одновременно последнее не стоит гипостазировать, представлять в качестве формы «бытия как такового». Все понятия суть порождения рефлексивного сознания. Иное дело, что экзистенциальный опыт – это концептуализация не только описательного, но и нормативного свойства, ключевая для построения картины жизненного мира – интегральной культурной коммуникации, возвышающей индивида до человека.

Литература

Больнов 1999 - Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб., 1999.

Борхес 1994 – Борхес Х.Л. Сочинения в 3 т. Т. 1. Рига, 1994.

Да Винчи 1995 – Да Винчи Л. Избранные произведения. В 2 т. М.: Ладомир, 1995.

Знаков 2013 – Знаков В.В. Непостижимое и тайна как атрибуты экзистенциального опыта // Психологические исследования. 2013. № 6 (31).

Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Опыт // Новая философская энциклопедия. М., 2001.

Касавин 2012 – Касавин И.Т. Идея опыта: реабилитация или тризна? // Эпистемология и философия науки. 2012. № 3.

Касавина 2013 – Касавина Н.А. Переживание пути или становление структуры // Вопросы философии. 2013. № 7. С. 63-72.

Кузьмина 2007 – Кузьмина Т.А. Экзистенциальный опыт и философия // Вопросы философии. 2007. № 12.

Лехциер 2000 – Лехциер В.Л. Введение в феноменологию художественного опыта. Самара, 2000.

Марсель 2004 – Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004.

Марсель 1990 – Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М.: Слово, 1990.

Ортега-и-Гассет 1991 – Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991.

Пастернак 1989 – Пастернак Б. Охранная грамота. Шопен. М., 1989.   

Соловьев 1966 – Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм // Вопросы философии. 1966. № 3.

Цветаева 2012 – Цветаева М. Письма 1905-1923 гг. М., 2012.

Ясперс 2012 – Ясперс К. Философия. Кн. I, II. М., 2012.

Примечания