Г.В. ЛОБАСТОВ. Диалектика разумной формы и феноменология безумия. М.: Русская панорама, 2012. 560 с.

Эта книга обязывает читателя заново обратиться к творчеству Э.В. Ильенкова. Она может быть воспринята как  определённый итог, отражающий опыт обсуждения и проработки ильенковских идей, в том числе наиболее интересный дискуссионный материал ежегодных (с 1980-х гг.) «Ильенковских чтений», институционально закреплённых позднее в рамках общества «Диалектика и культура», президентом которого был избран автор рецензируемой книги. Поэтому её можно рассматривать как промежуточный (отметим сразу – весьма впечатляющий) итог исследовательской и  научно-организационной деятельности Г.В. Лобастова.

Фабульный состав  философских дискуссий в последние десятилетия явно изменился, однако немалая временная дистанция имеет в данном случае свои объективные преимущества.  Более ясно выступают теоретические и мировоззренческие основания ильенковского поиска, неоспорим растущий к ним интерес, причём,  – что весьма примечательно – не только у единомышленников, но и у оппонентов.  В качестве примера можно сослаться на опубликованный не так давно один из последних ильенковских текстов (Вопросы философии. 2009. № 6), а именно – на рукопись статьи «Психология», представляющую собой развёрнутый проект исследования важнейших историко-философских и естественно-научных предпосылок, обусловливающих разработку широчайшего спектра фундаментальных проблем современной теоретической и экспериментальной психологии. Этот проект сегодня, тридцать пять лет спустя, продолжает находиться в фокусе научного внимания не только у нас в стране, но и за рубежом.

            Книга Г.В. Лобастова состоит из одиннадцати глав, связанных воедино в пять крупных блоков-частей, её формальная структура и предметное содержание хорошо продуманы и убедительно проработаны. Непростой, требующий от читателя определённой подготовки, стиль книги, как своевременно уже в предисловии  напоминает автор (см. с. 6), есть адекватное и точное выражение её смысла. «Я – мой стиль», сказал по сходному поводу Пауль Клее. Разумеется, это не столько даже индивидуальная, сколько более общая проблема, часто приносящая с собой дополнительные сложности, но, как ни странно,  в ряде случаев (и в данном случае тоже) как раз помогающая делу. Тут уместно напомнить об одной ранней работе Гегеля «О сущности философской критики...», в которой он даёт предостерегающий комментарий: «По природе своей философия есть нечто эзотерическое, не для толпы сотворённое и для приготовления вкусов толпы не приспособленное; она и потому философия, что прямо противоположна рассудку, а тем более здравому человеческому смыслу… относительно здравого смысла мир философии в себе и для себя есть мир перевёрнутый». Эти слова могли бы стать эпиграфом к книге. На наш взгляд, нет необходимости последовательно, двигаясь от одного раздела к другому, пересказывать её содержание. Будет лучше, если читатель сам, непосредственно вступит в прямой диалог с автором. Книга, безусловно, стоит того. Ряд общих замечаний хотелось бы вынести за скобки (отсутствие предметного и именного указателей, библиографии, непредставленность альтернативных подходов в современной отечественной и зарубежной литературе, полемика с которыми, тем не менее, предположена). Мы считаем необходимым коснуться лишь нескольких сквозных проблем, к которым автор постоянно возвращается, дополняя, конкретизируя своё понимание, и рассмотрим их в историко-философском аспекте.

            Прежде всего это проблема идеального. Автор анализирует её (см. с. 80-96) в контексте дискуссии, формат которой предложил М.А. Лифшиц в своих поздних рукописях, ныне опубликованных в виде книги «Диалог с Эвальдом Ильенковым», подготовленной к изданию В.Г. Арслановым в 2003 г. Важно, однако, не упускать из вида, что история вопроса и способ его понимания Э.В. Ильенковым начинается гораздо раньше и имеет более сложный и более многоуровневый философский и историко-философский контекст.  Логическим завершением первого круга ильенковских исследований проблемы идеального, подготовленных, на наш взгляд, первым действительно впечатляющим на тогдашнем общем философском фоне «погружением в Спинозу» в конце 1950-х – начале 1960-х гг., является известная статья во втором томе «Философской энциклопедии» (1962 г.) и цикл публикаций в журнале «Вопросы философии» во второй половине 1960-х гг. Принесшая известность не столько Ильенкову, сколько его оппонентам статья «Психика и мозг» представляет собой остроумную и вместе с тем жёсткую конкретизацию лишь одного из аспектов проблемы. В ней ясно ставится вопрос о независимости социального бытия (как бытия культурно-исторического, как бытия идеального) от «биологического» (т.е., в общем-то говоря, от телесно-материального бытия). Новый круг исследований данной проблематики включает в себя гораздо более полный и более интенсивный анализ генезиса личностных оснований человеческой души, развёрнутый, как хорошо показано в книге Г.В. Лобастова, в форме тщательной и в философском отношении изящной разработки всей программы теоретико-психологических и тифлосурдопедагогических исследований, получивших широкий международный резонанс. Здесь на передний план вышли основополагающие вопросы современной психологической науки: соотношение воображения и мышления, схематизм психического образа, онтогенетические предпосылки и закономерности формирования языка и речи и др. Это работы Ильенкова середины и второй половины 1970-х гг. Не менее важно, что повторное обращение к проблеме идеального, новый круг её углублённого анализа Э.В. Ильенковым был порождён в том числе опасностью, как он считал, разрыва с действительным, деятельностно-историческим материализмом, опасностью позитивистского и неопозитивистского переформатирования этой проблемы. Отсюда у Э.В. Ильенкова дополнительная (в виде надёжного философского противоядия) потребность в новом, смелом, более глубоком обращении к концептуальной аксиоматике Спинозы, отсюда и возможность беспрецедентно яркой интерпретации диалектического наследия Фихте и Гегеля, включая перевод и комментарий к «дедукции органического тела» из фихтевской «философии права», материал к выступлению на международном Гегелевском конгрессе (1974), цикл работ в защиту гегелевского понимания связи языка и мышления, острое и лишь на первый взгляд неожиданное противостояние философской герменевтике Хайдеггера-Гадамера и т.д.

Здесь, видимо, полезна конкретизация. Неустранимая слабость, если не порок, новоевропейской метафизики и в особенности новоевропейского философского материализма состоит в смазывании принципиального различия между бытием и сущим, считал М. Хайдеггер. Э.В. Ильенков же формулировал проблему иначе и связывал её со способом понимания природы собственно идеального бытия. Не вступая в прямую полемику с отечественными последователями М. Хайдеггера и пытаясь восстановить и утвердить философскую репутацию материализма, он настаивал на  возможности более глубокой и полной, причём именно диалектико-материалистической, интерпретации открытого Гегелем фундаментального различия между идеальным и сознанием. Однако это, в понимании М.А. Лифшица,  с которым по необходимости ведёт конструктивный диалог Г.В. Лобастов, – шаг в неверном направлении, поскольку при такой постановке вопроса в активе остаётся только лишь теоретико-познавательный ресурс. Сохранять онтологию лишь как аспект теории познания означало для М.А. Лифшица уступку, хотя у Э.В. Ильенкова  речь идёт о такой теории познания, которая включает в себя объективную диалектику природно-исторического бытия. Но, настаивал М.А. Лифшиц, в рамках деятельностного подхода, даже поднятого до уровня всемирно-исторической практики в её полном объёме, растворяется, стирается миметический момент идеальности, а тем самым и сознания. Поэтому разграничение идеального и сознания видится в таком случае как не принципиальное, второстепенное – и никакая «деятельностная психология» тут-де не помощник. Лифшицу, кстати, и поворот к онтологии, предложенный, например, «поздним» Лукачем, также всегда казался недостаточным, об этом убедительно говорят обширные материалы, опубликованные в последние годы. Но ведь сама модель мимезиса как объяснительный принцип предполагает объективную реальность идеальной нормы, что никогда не отрицал М.А. Лифшиц. В противном случае всякий философский материализм есть должник гностического мировоззрения. Последовательная теория отражения не может быть выстроена единственно на телесно-вещественной устойчивости вне- и до-человеческого, «до-деятельностного» бытия.

Вот почему известная общематериалистическая постановка вопроса о том, что сознание человека есть функция мозга, была расширена и конкретизирована Э.В. Ильенковым таким образом, чтобы, сохраняя аксиоматику этого подхода, одновременно включить деятельность мозга в протяжённо-мыслящую субстанцию в качестве её собственного внутреннего момента, в качестве её элемента, на определённом этапе развития разбуженного и организованного всемирно-исторической практикой человека, трудовой, орудийной в своей основе. Он всегда был готов принять во внимание соображения на этот счёт  М.А. Лифшица – едва ли не единственного, пожалуй, в ту пору человека, кто был готов не «вообще», а на столь же глубоко продуманных  историко-философских основаниях не принять ильенковскую идею деятельностного обнаружения и проявления атрибутивности мышления, кто мог аргументированно изложить свои контрдоводы о том, что идея атрибутивности мышления должна быть возвышена до идеи отражаемости и т.д., и с кем Э. В. Ильенков, безусловно, считался.

Субстанция – краеугольный принцип всей традиции классического философского мышления. Но действительно ли в субстанциалистском монизме Спинозы, Фихте и Гегеля «погашена» человеческая индивидуальность, личность? Роль Э.В. Ильенкова в теоретико-познавательной реабилитации этой традиции колоссальна. Книга Г.В. Лобастова позволяет понять и оценить эту роль и предметно, и объективно, в том числе с обязывающей необходимостью признать, что от Платона здесь никак не уйти, пока так или иначе хотя бы формулируется, а тем более решается вопрос о тайне идеальности.  Автор книги, правда, с излишней доверительностью, на наш взгляд, полагается в ряде случаев  на антиплатоническую, в сущности,  аргументацию Канта. Быть может, ему следовало бы специально вернуться к «кантовским талерам», т.е. к проблеме онтологического доказательства вообще, а затем и к способам её более развёрнутого понимания у Канта, Гегеля и Маркса. Тем более что здесь заключён один из главных побудительных мотивов повторного обращения к проблеме идеального у «позднего» Ильенкова, который дорожил, разумеется, наследием философской традиции средневекового реализма (Эриугена – Ансельм), ведущей к Декарту, спинозовскому «Трактату об очищении интеллекта», к Лейбницу как противнику локковского номинализма. Всё вместе позволяет понять, почему проблема идеального для Ильенкова именно в теоретико-познавательном плане выступает как аспект проблемы Всеобщего, проблемы оснований онтологической устойчивости мышления. Включение идеи субстанции в теорию познания  означало, что никакого зазора между теорией познания  и онтологией при такой постановке вопроса попросту нет только в одном случае: если бытие мысли и есть подлинное (истинное) бытие, если мыслить и быть, по словам Парменида, «одно и то же».  Диалектическая теория мышления есть учение о конкретно-всеобщем, об объективной природе понятия, и в этом качестве она выступает  как главное препятствие распространению позитивистских и неопозитивистских систем, всех современных манипулятивных «технологий», всех подтвердивших свою внешнюю эффективность софистических практик, направленных на разрушение бытийной стороны образовательного процесса, на деонтологизацию мысли.

И здесь мы переходим к другой теме книги. В понимании Ильенкова, важнейшей особенностью неопозитивистской логики, чисто формального способа мышления является тезис о том, будто нельзя знать предмет сам по себе, т.е. как доязыковую реальность. Можно «знать» только язык вполне определенной предметной области. В известной кантовско-шеллинговской цепочке (предмет - схема - образ - символ – словесный знак) опорным звеном выступает схема, т.е. деятельность одновременно в двух измерениях - предметно-вещественном и идеально-образном. Именно Кант в «Критике чистого разума» впервые  сделал объектом специального анализа и строго разделил при этом схему и образ как разноплановые и разнородные психологические образования. Проблема схематизма в формировании психической деятельности, психических способностей составляет одно из интереснейших и вместе с тем наиболее глубоких рассуждений Г.В. Лобастова. И прежде всего в той его части, где оно связано с анализом специфики зоопсихики, или той самой аристотелевской «животной души»,  которая составляет необходимую предпосылку, но ни в коем случае не непосредственную причину возникновения в фило- и онтогенезе собственно человеческого сознания и самосознания, т.е. «разумной души».  Автор книги прав, когда утверждает: «В животной душе форма всеобщности представлена только в форме особенного схематизма животной жизнедеятельности, и она, в силу отсутствия орудийной деятельности, не противоположена самой этой жизнедеятельности, а потому и не выступает её предметом. Тем самым она не проявляется и в сознании. Бытие здесь не распадается на всеобщий и особенный моменты, точнее, животная жизнедеятельность их не различает. Поэтому они и не могут быть презентированы в субъективность, а потому тут и не может быть сознания… Именно поэтому эти формы и могут генетически наследоваться: они менее всего зависят от сути бытия, его существенных форм, а воспроизводят собой самые общие его схематизмы» (с. 304). 

Да, воображение есть способность самостоятельно формировать образ вещи. Но как именно связана схема с образом?  Является ли  схематизм отдельным и специфическим психическим актом, имеющим своё собственное, так сказать, «автономное» основание, никак генетически с образом не связанным и никакого общего корня с ним не имеющим? Или же такая связь существует? Во всяком случае, Э.В. Ильенков считает, что Кант потому и не разрешил проблему, что не выявил на деле действительно существующую между ними  генетическую (конкретно-всеобщую) связь – через особый процесс, через труд, а тем самым  через руку (аристотелевское «орудие орудий»). Именно в этом пункте теоретико-психологического анализа Гегель в своей «Философии духа» поворачивает от Канта к Аристотелю.  Бессмысленна деятельность, лишенная реального предмета, деятельность не может осуществляться без предмета вообще. Но возможна ситуация, когда отсутствие реального предмета компенсируется, «замещается» образом этого предмета. Более того, именно отсутствие реального предмета и создаёт объективную в нём потребность, объективную предпосылку возникновения в составе деятельности самого этого образа, который пред-ставляет собою предмет. Образ тут возникает, зарождается, а затем и воспринимается  как иная, чувственно пред-ставленная форма предметности, и терминологически точно, безупречно характеризуется Кантом как «наглядное представление предмета». Но что это значит? Образ объективно возможен только там и только тогда, где и когда отсутствует предмет, который этим образом «отражается». На первый взгляд, действительно странная – словно нарочито диалектическая – ситуация: предмет есть тогда, когда его нет. В ней уже потенциально заложена и предугадывается будущая метафора объективно-реальной диалектики формы стоимости из первой главы «Капитала», когда стол, приняв форму товара, вдруг по собственному почину начинает «танцевать»: предмета (реального предмета, т.е. денег, например, в акте простого товарообмена) нет, но объективно он (столь же реально чувственно представленная его «эквивалентная» форма, т.е. прообраз денег, пра-деньги) есть.

Ключ к обузданию процесса тиражирования классических идей в варианте ослабляющем, ухудшающем оригинальные, подлинно творческие искания их создателей и помогает найти необычайно широкая по охвату затронутых проблем, честная и очень полезная книга Г.В. Лобастова, но в особенности – её разделы, посвящённые диалектике деятельности, генезису форм сознания. Эта книга – симптоматичный  шаг на пути выхода за пределы околофилософского мелкотемья,  на  пути выработки осознанной потребности в высокой культуре диалектического мышления.

В гётевском «Фаусте» Бог в прологе на небесах напоминает Мефистофелю, используя метафору садовника, почему человек в состоянии выдержать соблазны потребительской идеологии. Классика, словно ориентированная на благо деятельность садовника, не только хранит прошлое, но и удерживает будущее, открывая человеку возможность взять на себя ответственность осознания праведного пути.

«Ein guter Mensch in seinem dunklen Drange

Ist sich des rechten Weges wohl bewußt».

«Чистая душа в своём исканье смутном

Сознанья истины полна!» (Пер. Н. Холодковского)

А.Г. Новохатько