В статье указывается, что изучение атомизма Демокрита и ранних форм религии и искусства, а также исследования когнитивной деятельности человека, позволяют предположить, что ранние формы атомистических представлений еще сопряжены с верой в особую духовную силу и духов и что преодоление анимистической картины мира осуществлялось постепенно в процессе развитие античного философского атомизма. Этим как раз и объясняется различие между атомизмом Демокрита и атомизмом Эпикура, который не только вводит представление о спонтанном отклонении атомов, но и утверждает, что атомарные образы не обладают никакой духовной силой.

The article points out that the study of atomic theory of Democritus and the early forms of religion and art, as well as the study of human cognitive activity, suggests that the earliest forms of atomistic ideas still involve a belief in the special spiritual power and spirits, and that overcoming the animistic worldview implemented gradually the process of development of ancient philosophical atomism. This is precisely due to the difference between the atomism of Democritus and Epicurus' atomism, which not only introduces the idea of ​​the spontaneous declination of atoms, but also argues that the atomic images do not have any spiritual power.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: атомизм, Демокрит, Эпикур, анимизм, преанимизм, энтоптические феномены, атомарные образы.

KEY WORDS: atomism, Democritus, Epicurus, animism, pre-animism, entoptic phenomena, atomic images.

И.Д. Рожанский в своей замечательной книге «Развитие естествознания в эпоху античности» писал, что «источником атомистических представлений Демокрита не могла быть ни греческая, ни какая-либо иная мифология» [Рожанский 1979, 265]. Однако изучение атомизма Демокрита в сопоставлении с некоторыми ранними формами религии и искусства, а также исследования когнитивной деятельности человека, позволяют говорить о том, что представления об атомах могли вырасти из тех же особенностей зрительного восприятия, что и анимизм, и что генезис античного атомизма связан с преодолением анимистической картины мира. Э. Тайлор в труде «Первобытная культура» еще в конце XIX в. замечал: «Демокрит, отыскивая ответ на великий вопрос о природе мышления, нашел его, просто перелив в метафизическую форму унаследованное от дикарей учение первобытного анимизма. Это представление о призраках, или душах предметов, лишь видоизмененное в философскую теорию восприятия» [Тайлор 1989, 90].

Безусловно, найдется немало критиков идеи, что анимизм, первобытное искусство и атомистические представления могли иметь общее происхождение и могли быть связаны в период древней истории человечества. Эта гипотеза находится в русле современных сравнительно-религиоведческих и когнитивных исследований и ни в коей мере не стремится опровергнуть представление о Демокрите как основателе античного материализма или возродить «идеалистическую легенду» о происхождении науки [Боричевский 1936], она лишь указывает на возможность новых способов интерпретации сложных проблем истории познавательной деятельности человека. В последние двадцать лет появилось немало исследований, позволяющих рассматривать по-новому проблему возникновения и развития религиозного сознания, в них религия рассматривается как «естественный продукт» человеческой эволюции, возникший на основе закрепления в культуре «нелогичных» или «противоинтуитивных репрезентаций» [Митен 1996; Буайе 2001; Атран 2004; Льюис-Вильямс 2010; Шахнович 2013]. И в этом контексте интересно рассмотреть вопрос о возможном влиянии архаических репрезентаций на возникновение представлений об атомах. Как бы то ни было, атомизм, разрывая мифологическое мировосприятие, возникает именно в его пределах, и очень хотелось бы разобраться, «из какого сора» он возникает, от чего отталкивается, что переосмысливает.

Исследования современных психологов-когнитивистов позволяют сделать вывод, что представление о том, что каждый предмет состоит из движущихся мельчайших неделимых частиц, соединяющихся между собой, зарождается задолго до возникновения алфавита и письменности и связан с когнитивными особенностями человека как биологического вида. Исследования так называемых энтоптических (внутренне-зрительных) феноменов свидетельствуют о том, что у людей могут возникать субъективные зрительные восприятия света (фотопсия), когда человек видит искры или вспышки и движение мельчайших точек (миодезопсия). При этом эти видения усиливаются в измененном состоянии сознания.

 «Визуальные перцепции», по мнению ряда ученых характерны для человекообразных обезьян и человека. Данные экспериментов (исследование так называемых «светящихся» перцепций от источников света) показывают, что человек может видеть «внутренним зрением» точки и прерывистые линии, которые двигаются иногда по спирали и соединяются друг с другом. Эти точки и линии, то есть те объекты, которые с точки зрения математики являются неделимыми, в восприятии человека соединяются в геометрические фигуры.

Некоторые исследователи полагают, что эти энтоптические перцепции вызвали появление большого количества петроглифов и наскальных изображений, представляющих картины этого «внутреннего видения», возникшие в сознании человека, причем как в нормальном, так и в измененном состоянии, то есть, по крайней мере, часть этих рисунков, если не все, могли иметь отношение к шаманским практикам [Льюис-Вильямс, Доусон 1988; Дронфильд 1995; Сухов 2006]. Андре Леруа-Гуран описал наскальные изображения, нарисованные точками или маленькими черточками («архаический пуантилизм» в пещерах на территории Франции). Они интерпретируются исходя из подобия энтоптическим формам, которые выявлены в рисунках бушменов и северо-американских индейцев, в которых этноптическое видение мира нередко сочетается с иконическими отражением реальности [Льюис-Вильямс 2002; Льюис-Вильямс, Пирс 2005]. Таким образом, одной из особенностей человеческого восприятия реальности может быть возникновение представления о том, что предметы состоят из отдельных частиц. При этом некоторые из этих частиц могут свободно носиться в воздухе. Вполне вероятно, что в основе идеи о подвижных атомах лежал не только внешний зрительный образ, но и внутренняя перцепция. Внутренние зрительные образы подвижны в силу особенностей строения глаза, поэтому могут восприниматься как живые. Так возникло представление о силе, которая движет эти частицы, заставляет их кружиться, соединятся в спирали, «танцевать» в луче света.

В древности в разных странах мудрецы учили, что вселенная состоит из пылинок, витающих незримо в воздухе, но видимых в солнечном луче. Эти пылинки часто отождествлялись с духами, которые, будто бы невидимо попадая в тело человека, приносят ему болезнь и смерть [Шахнович 1971, 229–230].

В связи с этим представляет интерес учение об атомарных e‡dola, о которых пишут греческие источники. По мнению греков, мидийские маги учили о существовании мельчайших незримых частиц, из которых состоит материя. Так Диоген Лаэрций сообщает, что мидийские маги говорили, что «вообще воздух полон видностей (e‡dola), истечение или воспарение которых различимо для зоркого глаза» (Diog. Laert. I, 7) [Диоген Лаэртский 1979, 65].

С.Я. Лурье еще в статье 1929 г. указывал на совпадение теории e‡dola Демокрита с учением мидийских магов, согласно которому образы, обязанные своим происхождением тому, что они исходят от божественных элементов огня, воды и земли, наполняют воздух и являются людям [Лурье 1929, 137–144], предвещая будущее. А.О. Маковельский также признавал поразительное сходство учений Демокрита и мидийских магов об истечении образов [Маковельский 1946, 190–191].

Аристотель во второй главе трактата «О душе» писал о Демокрите: «Из всего бесконечного множества фигур и атомов шаровидные атомы, говорит он, — это огонь и душа, они подобны так называемым пылинкам в воздухе, которые видны в солнечных лучах, проникающих через узкую щель; образуемую ими смесь всякого рода семян он называет элементами всей природы. Подобным же образом толкует Левкипп. Оба они считают шаровидные атомы душой, потому что атомы такой формы больше всех в состоянии проникать повсюду и сами, будучи приведенными в движение, двигать и остальное; при этом оба полагают, что именно душа сообщает живым существам движение» (De anima A 2, 404a) [Аристотель 1975, 375].

По мнению Аристотеля, схожие суждения о душе высказывали и пифагорейцы: «Сказанное [о душе] и пифагорейцами имеет, по-видимому, тот же смысл. Некоторые из них утверждали, что пылинки в воздухе и составляют душу, другие же — что душа есть то, что движет эти пылинки» (De anima A 2, 404a) [Аристотель 1975, 375–376]. Мы знаем, что Эмпедокл, также учивший об истечениях (отображениях) от предметов, воспринимаемых глазами, верил, что сам наделен божественной силой.

Исследователи отмечали, что в древнегреческой культуре имели место и шаманские представления и шаманские практики, а также вера в одержимость божественной силой [Кагаров 1934; Доддс 1951, 141сл.; Корнфорд 1978, 88–107; Элиаде 1964, 387; Элиаде 1982, 180–202]. То есть были распространены как анимистические, так и преанимистические представления, связанные с верой в возможность истечения божественной силы от предметов, зараженных ею. В древнегреческом языке было слово ƒerÒj, которое можно встретить и у Гомера и у Пиндара и которое по своему значению можно сопоставить с известными «mana» и «orenda», означающее — «мощный», «священный», «божественный» [Бенвенист 1970, 350–352], и связанное первоначально с представлением о могучей сверхъестественной силе, не имеющей персонификации; см. также: [Зелинский 1995, 366–407; Баранов 1929, 75–92].

Учение Демокрита об образах — попытка рационалистического истолкования преанимистических и анимистических представлений древних греков. Вероятно, именно связью атомизма — у истоков его возникновения — с анимизмом можно объяснить, почему в атомах Демокрита многое еще «достаточно божественно и чудотворно» [Лосев 1977, 154], отчего он говорил о пылинках в солнечном луче как об атомах души (Arist. De anima A 2, 404). Августин писал: «Демокрит чувствовал, что в столкновении атомов соприсутствует некая сила, духовная и нематериальная... во всем есть атомы души, которой он приписывал божественность, также одушевленные образы, имеющие свойство помогать или вредить нам» (Ad. Diosc. 118, 27) [Демокрит 1970, 324].

Существуют свидетельства, что Демокрит полагал существование силы, воспламеняющей душу и «вызывающей безумие» (Cic. De orat. II, 46, 194; Climent. Strom. VI. 168). Демокрит разделял живые существа на четыре категории, из которых каждая содержит меньшую меру божественной силы (toà qeoà): боги, мудрецы, люди, животные. Это представление — отголосок древних преанимистический верований [Зёдерблом 1916; Клаус 1981, 146-148]. У. Гатри, характеризуя противоречия воззрений Демокрита, отмечал, что существует конфликт между его интеллектуальной расположенностью к материализму и этим «шестым чувством», которое открывает по существу нематериальный мир религиозных ценностей [Гатри 1980, 482].

Эпикур, в отличие от Демокрита, преодолел связь атомизма с анимизмом. Атомы Эпикура, в том числе атомы души, лишены духовных свойств, в их движении нет воздействия божественной силы. Известно, что Демокрит и Эпикур отрицали посмертное существование. Тем не менее, эпикурейцы критиковали Демокрита за то, что он верит в воскрешение мертвецов (Cic. Tusc. disp. I, 34; Aetius Plac. IV, 4, 7). Некоторые исследователи склонны видеть в этой критике стремление умалить значение учителя, а в представлении Демокрита о душе в мертвых телах лишь намек на трудности установления момента смерти, так как душа погибает не сразу. Как бы то ни было, у Демокрита существовал интерес к рассказам о воскрешении людей, которых считали мертвыми, так же как и у эпикурейца Колота, который искал рационалистическое объяснение явлению летаргии.

Учение Демокрита о богах связано с представлениями об атомарных образах. Секст Эмпирик писал, что, по мнению Демокрита, к людям приближаются какие-то «образы», одни — благотворные, а другие наоборот. Эти «образы» велики и мало подвержены разрушению, но все же подвержены. Они предсказывают людям будущее, причем люди видят их; и они говорят (с людьми). Из восприятия этих образов люди древности и заключили, что существует бог, тогда как, в действительности, кроме этих «образов» не существует никакого другого бога, тем более, имеющего нетленную природу (Adv. math. IX, 19).

Представление о том, что некие образы — двойники богов и умерших людей – являются к близким людям во сне и пророчествуют, уходит корнями в глубокую древность Роде 1925, Паули-Виссова 1905, 1122]. У Гомера e‡dolon — заменитель-призрак реального человека. Так, Аполлон уводит Энея из сражения, оставляя на его месте фантом (Il. 5, 455); Афина посылает Пенелопе «образ» ее сестры (Od. 4, 796); в Аиде пребывает e‡dolon Геракла, а сам герой пирует на Олимпе (Od. II, 60). У Пиндара это слово употреблялось для характеристики бессмертной души во время ее освобождения от тела.

Цицерон считал, что Демокрит колебался в определении природы богов, Причина этому — нечеткость содержания понятия e‡dolon. Боги сами — образы, имеющие беспорядочное движение, но одновременно существует некая «божественная природа», которая изливает и посылает эти образы (ND I, XII, 23). Иначе говоря, термин e‡dolon употреблялся Демокритом как для определения самих богов, так и для определения «образов», истекающих от богов к людям (кроме того, божественными являются и атомы души). Гермипп в сочинении «Об астрологии» вообще утверждал, что Демокрит toÝj da…monaj (демонов, духов) называл e‡dola (образами) и говорил, что воздух полон ими (I, 16, 122).

Эпикуровское учение о богах-«образах», несомненно, отличается от демокритовского. Это отмечал еще Плутарх в «Застольных беседах» (VIII, 10). А Августин в «Послании к Диоскору» (118, 27) написал: «Демокрит отличался от Эпикура в естественнонаучных вопросах еще тем, что Демокрит чувствовал, что в столкновении атомов присутствует некая сила духовная и нематериальная; ввиду наличия этой силы он утверждал, как я полагаю, что эти «образы» обладают божественностью, но не всякие «образы», (исходящие от тел), а только образы богов, и что во всем есть атомы души, которой он приписал божественность, а также одушевленные «образы», имеющие свойство помогать или вредить нам» [Демокрит 1970, фр. 472а]. Кроме того, имеются и другие отличия: эпикурейские dei otiosi пребывают в междумириях, в отличие от богов Демокрита, являющихся к людям. Боги Эпикура антропоморфны, у Демокрита об этом речи нет.

Отметим еще одну черту воззрений Демокрита, связанную с особенностями его учения об атомарных истечениях, которая подвергалась критике атомистами из школы Эпикура. Известно, что Ориген, отрицая возможность предсказания будущего, писал: «Разве не мифические измышления то, что предсказывали прорицатели в оракулах? Этому не придают веры даже философские учения эллинов, например, Демокрита и Эпикура...» (Origen. Contra Celsus VIII, 45, 775) [Демокрит 1970, фр. 594]. Однако Демокрит как раз придавал значение искусству дивинации, особенно «по отношению к снам, полностью доверяя им» (Diog. Oinoand. 24) [Диоген из Эноанды 1993, фр. 24]. Аристотель писал, что Демокрит видит причину сновидений в истечениях: «ничто не препятствует тому, чтобы доходило до спящих душ движение и ощущение от тех предметов, от которых исходят образы (e‡dola) и истечения <...> Эти-то движения и вызывают видения, на основании которых можно предвидеть будущее <...> Вот почему в таком состоянии оказываются первые попавшиеся люди, а не самые мудрые. Ведь если бы бог посылал эти видения, то их видели бы мудрецы, и притом днем» [Демокрит 1970, фр. 472].

Эти идеи Демокрита подвергались критике у эпикурейцев. Так, Диоген из Эноанды писал: «Когда мы спим, все чувства парализованы и погашены, во сне душа же, которая бодрствует и может воспринимать, получая образы, которые доходят до нее, составляет о них непроверенное, ошибочное мнение, как будто они представляют истинную реальность. В противоположность доводам Демокрита, мы говорим, что сны никак не посылаются богами, что сны происходят от неких природных сущностей, <...> те же образы, что вызывают зрение, вызывают и сны, так же как и мысли» [Диоген из Эноанды 1993, фр. 9].

Суеверность абдерского мыслителя объясняется тем, что у него не было ясного разграничения понятий необходимого и случайного. Симпликий писал: «Выражение «как говорит древняя теория, отрицающая случай» как кажется, имеет в виду Демокрита» [Демокрит 1970, фр. 24]. Его воззрения еще достаточно связаны с мифологическими представлениями о мире, в которых причинно-следственные связи воспринимались по принципу post hoc ergo propter hoc, благодаря чему любое случайное событие могло быть объяснено магическими причинами.

Еще Л. Леви-Брюль собрал огромный материал, показывающий, что «для первобытного мышления вообще нет и не может быть ничего случайного. Это не значит, что оно убеждено в строгом детерминизме, обусловленности явлений, напротив того, оно не имеет ни малейшего представления об этой обусловленности, оно с полным безразличием относится к причинной связи и всякому поражающему его событию приписывает мистическое происхождение» [Леви-Брюль 1930, 251].

Изучение атомизма Демокрита и ранних форм религии и искусства, а также исследования когнитивной деятельности человека, позволяют предположить, что ранние формы атомистических представлений еще сопряжены с верой в особую духовную силу и духов, и что преодоление анимистической картины мира осуществлялось постепенно в процессе развитиz античного философского атомизма. Этим как раз и объясняется различие между атомизмом Демокрита и атомизмом Эпикура, который не только вводит представление о спонтанном отклонении атомов, но и утверждает, что e‡dola не обладают никакой духовной силой, а атомы души лишь состоят из более тонких атомов, чем все остальное.

Литература

Аристотель 1975 — Аристотель. О душе / Сочинения в четырех т. Т. 1. М., 1975. С. 369–507.

Атран 2004 ‒ Atran S. In God we Trust. An Evolutionary Landscape of Religion. Oxford, 2004.

Баранов 1929 ‒ Баранов Н. «Mana» у Гомера / Язык и литература. М., 1929. T. 4. С. 75–92.

Бенвенист 1970 ‒ Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1970.

Боричевский 1936 ‒ Боричевский И.А. Демокрит и Эпикур в борьбе за основы атомизма //Архив истории науки и техники. Сер. I. 1936. Вып. 8. С. 113–135.

Буайе 2001 ‒ Boyer P. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. NY, 2001.

Гатри 1980 ‒ Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. II: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus. Cambridge, 1980.

Демокрит 1970 ‒ Демокрит. Тексты, переводы, исследования. Л., 1970.

Диоген Лаэртский 1979 ‒ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

Диоген из Эноанды 1993 ‒ Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription. Ed. M.F. Smith. Napoli, 1993.

Доддс 1951 ‒ Dodds E.R. The Greek and Irrational. Oxford, 1951.

Дронфильд 1995 ‒ Dronfield J.. Subjective Visions and the Source of Irish Megalithic Art // Antiquity V.V. 1995. № 69. Р. 539–549.

Зелинский 1995 ‒ Зелинский Ф. Харита. Идея Благодати в античной религии / Лики культуры: альманах. Т. 1. М., 1995. С. 366–407 (первое издание – 1914 г.).

Зёдерблом 1916 ‒ Sóderblom N. Das Werden des Gottesglaubens. Leipzig, 1916.

Кагаров 1934 ‒ Кагаров Е.Г. Шаманство и явления экстаза в греческой и римской религии // Известия АН СССР. ООН. 1934. № 5. С. 387–401.

Клаус 1981 ‒ Claus D.B. Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of yuc» before Plato. Yale, 1981.

Корнфорд 1978 ‒ Cornford F.M. Principium sapientiae. London, 1978.

Леви-Брюль 1930 ‒ Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

Лосев 1977 ‒ Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977.

Лурье 1929 ‒ Luria S. Demokrit, Demokedes und die Perser // Доклады Академии наук СССР. 1929. С. 137–144.

Льюис-Вильямс 2002 ‒ Lewis-Williams J.D. The Mind In The Cave: Consciousness And The Origins Of Art. London, 2002.

Льюис-Вильямс 2010 ‒ Lewis-Williams D. Conceiving God: The Cognitive Origin and Evolution of Religion. London, 2010.

Льюис-Вильямс, Доусон 1988 ‒ Lewis-Williams J.D., Dowson T.A. The Signs of All Times: Entoptic Phenomena in Upper Palaeolithic Art // Current Anthropology. 1988. № 29(2). P. 201–245.

Льюис-Вильямс, Пирс 2005 ‒ Lewis-Williams J.D.,  Pearce D. Inside the Neolithic Mind. London, 2005.

Маковельский 1946 ‒ Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.

Митен 1996 ‒ Mithen S. The Prehistory of Mind. The Cognitive Origins of Art and Science. London, 1996.

Паули-Виссова 1905 ‒ Paulys Real-Encyclopädie der сlassischen Altertumswissenschaft.  Herausg. von G.Wissowa.1905. Bd. V.

Роде 1925 ‒ Rohde Е. Psyche. Seelenglaube und Seelenkult in den homerischen Gedichten. Tübingen, 1925.

Рожанский 1979 ‒ Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979.

Сухов 2006 ‒ Сухов А.А. Современные позитивистские теории визионерства // Сумма философии: сборник научных трудов. Вып. 5. Екатеринбург, 2006. С. 163–169.

Тайлор 1989 ‒ Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

Шахнович 1971 ‒ Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Л., 1971. С. 229–230.

Шахнович 2013 ‒ Шахнович М.М. Когнитивная наука и исследования религии // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. № 3 (2013). С. 32–63.

Элиаде 1964 ‒ Eliade M. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. NY, 1964.

Элиаде 1982 ‒ Eliade M. A History of Religious Ideas. Chicago, 1982. Vol. 2.