Понятие «онтологической насмешки» предложено мной в статье «Христос и Истина в поэме Ивана Карамазова „Великий инквизитор“» (см.: [Тихомиров 2012, 92–124]). В «Братьях Карамазовых» представление об «онтологической насмешке» возникает в таком контексте: возлагая на своего Пленника ответственность за трагические перипетии мировой истории, рисуя многочисленные картины бесчинств, кровавых усобиц и войн, явившихся следствием неспособности человечества распорядиться той свободой, овладеть которой мог бы, но не пожелал Христос, Инквизитор заканчивает так: «Но догадаются наконец глупые дети (здесь: человечество. — Б.Т.), что хоть они и бунтовщики, но бунтовщики слабосильные, собственного бунта своего не выдерживающие. Обливаясь глупыми слезами своими, они сознаются наконец, что создавший их бунтовщиками, без сомнения, хотел посмеяться над ними» [Достоевский 1972–1990 XIV, 233][i]. Этот же тезис повторит в комментарии к поэме и сам Иван: «На закате дней своих он убеждается ясно, — говорит он о Великом инквизиторе, — что лишь советы великого и страшного духа могли бы хоть сколько-нибудь устроить в сносном порядке малосильных бунтовщиков, „недоделанные пробные существа, созданные в насмешку“» [Там же, 238]. Выраженное в этих словах представление о Творце как демиурге несовершенного мира и несовершенных людей, «созданных в насмешку», — ключевое для адекватной интерпретации христоборческого бунта Великого инквизитора, упрекающего своего Пленника в том, что Он не знает истинной природы человека, какой она вышла из рук Создателя, и потому судит о людях слишком высоко, обременяя их «даром свободы», которого они не могут вынести. Об этом я подробно писал в указанной работе. Задача настоящей статьи — проследить функционирование мотива «онтологической насмешки» в творчестве позднего Достоевского в целом. Хотя этот мотив встречается в произведениях писателя, по крайней мере, начиная с романа «Идиот» и затем, разнообразно варьируясь, вновь и вновь появляется в «Бесах», «Дневнике писателя», «Братьях Карамазовых», — то есть является сквозным, — он не был до сих пор предметом специального внимания исследователей.

Предваряя обращение к конкретным текстам, отмечу, что с такой определенностью, как это имеет место в поэме Ивана Карамазова, где субъектом «онтологической насмешки» прямо назван Бог-Творец[i], мы больше не встречаемся у Достоевского нигде и никогда. Показательно в этом отношении обратиться к главке «Приговор» из «Дневника писателя» 1876 г., где названный мотив появляется в предсмертных записках одного «логического самоубийцы»[ii], но не как основной, центральный и не как принципиально высказываемое убеждение, а как «забавная мысль», спонтанно и даже в противоречии с общей логикой рассуждений героя возникшая в его мозгу, которая тут же им и отбрасывается как «фантастическая», хотя, стоит подчеркнуть, и не без некоторого сожаления.

Логический самоубийца Достоевского — материалист и атеист. Он не верит ни в вечную жизнь, ни в бессмертие души человеческой. Он трагически переживает конечность и смертность всего и вся в бытии и прежде всего собственного Я, не может быть счастлив и отдаваться непосредственной жизни под условием, как он выражается, «грозящего завтра нуля» [Там же XXIII, 147]. Он, впрочем, допускает (хотя во многом и риторически) возможность счастья для других, достижение в грядущем на земле гармонического и счастливого общечеловеческого устроения (хотя его, подобно Ивану Карамазову, и возмущает мысль, что «природе необходимо было, по каким-то там косным законам ее, истязать человека тысячелетия, прежде чем довести его до этого счастья» [Там же]). Но он не может примириться с мыслью, «что той же природе, допустившей человека наконец-то до счастья, почему-то необходимо обратить все это завтра в нуль, несмотря на всё страдание, которым заплатило человечество за это счастье, и, главное, — прибавляет он, — нисколько не скрывая этого от меня и моего сознанья, как скрыла она от коровы» [Там же]. Вот тут-то ему «невольно приходит в голову одна чрезвычайно забавная, но невыносимо грустная мысль: „ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?“». Засвидетельствовав, однако, эту спонтанно возникшую мысль, герой Достоевского тут же ее и «дезавуирует»: «Грусть этой мысли, главное — в том, — продолжает он, — что опять-таки нет виноватого, никто пробы не делал, некого проклясть, а просто все произошло по мертвым законам природы, мне совсем непонятным, с которыми сознанию моему никак нельзя согласиться» [Там же]. Находя «эту комедию со стороны природы, совершенно глупою» и считая для себя унизительным покорно «переносить эту комедию», «логический самоубийца» принимает решение истребить себя — «единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого» [Там же, 148].

Идея, что «человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы», — это, конечно же, оригинальная модификация представления о неблагом демиурге, в данном случае — субъекте некого «наглого» вселенского эксперимента. Налицо здесь и перекличка со словами Ивана Карамазова о людях как «недоделанных пробных существах» — объектах такого эксперимента. Впрочем, «содержание» эксперимента герой «Приговора» интерпретирует вполне самобытно. В его логике это вопрос о том, «уживется» ли на земле человек, созданный всецело смертным и при этом наделенный (в отличие от «цветка или коровы») сознанием своей конечности, смертности. Идея эксперимента как раз и содержит в себе, хотя и имплицитно, представление о Творце — создателе смертного человека, обреченного на страдание от сознания своей конечности. Тут же дезавуируя свою «забавную мысль» о личностном Творце, называя субъектом творения «косные законы природы», логический самоубийца характеризует далее положение сознающего и страдающего человека как «комедию». Сказанное позволяет и применительно к «Приговору» говорить о вариации мотива «онтологической насмешки».

Точнее, здесь совмещены две вариации этого мотива. И, как ни парадоксально, идея «онтологической насмешки» личностного Творца предстает в изложении героя Достоевского менее «грустной», нежели «комедия» человеческого существования, разыгранная «природой». Почему? В первом случае, специально подчеркивает «логический самоубийца», у человека сохраняется прерогатива «проклинать»: личностный Творец, субъект творения, при этом превращается в объект проклятия. И эта «рокировка» в известном смысле «возвышает» человека. Как? Ответ на этот вопрос дает Подпольный парадоксалист в «Записках из подполья», утверждая: «…так как проклинать может только один человек (это уж его привилегия, главнейшим образом отличающая его от других животных), так ведь он, пожалуй, одним проклятием достигнет своего, то есть действительно убедится, что он человек, а не фортепьянная клавиша!» [Там же V, 117].

Во втором же случае, где «все произошло по мертвым законам природы», положение человека, как заявляет герой Достоевского, «тем более невыносимое, что тут нет виноватого»: «никто пробы не делал, некого проклясть» [Там же XXIII, 147]. «Переносить эту комедию, — пишет он, — с моей стороны, считаю даже унизительным…» [Там же, 148].

В целом ряде отношений «Приговор» оказывается близок «Моему необходимому объяснению» — исповеди Ипполита Терентьева, которого также можно назвать «логическим самоубийцей»[iii] (хотя он, как известно, лишь покушался на самоубийство на даче у Лебедева после публичного чтения своих записок). Поэтому не покажется неожиданным, что следы мотива «онтологической насмешки» обнаруживаются и в его рассуждениях. Впрочем, взгляд сквозь призму данного мотива позволяет выявить не только черты близости, но и существенного различия в мировоззренческих позициях Ипполита Терентьева и героя «Приговора».

Первоначально этот мотив возникает в «Идиоте» еще во второй части романа: «Да, природа насмешлива! Зачем она, — подхватил он [Ипполит] вдруг с жаром, — зачем она создает самые лучшие существа с тем, чтобы потом насмеяться над ними? Сделала же она так, что единственное существо, которое признали на земле совершенством... сделала же она так, что, показав его людям, ему же и предназначила сказать то, из-за чего пролилось столько крови, что если б пролилась она вся разом, то люди бы захлебнулись наверно! наверно!» [Там же VIII, 247].

Ипполит имеет здесь в виду Христа. Замечу в этой связи, что в большинстве случаев мотив «онтологической насмешки» сопрягается у Достоевского с христологической проблематикой. Неожиданная здесь апелляция Ипполита к Христу никак не поддержана ближайшим контекстом и поэтому вызывает сложности с интерпретацией. Но в более широком контексте нетрудно заметить, что этот пассаж героя «Идиота» перекликается, с одной стороны, с уже фигурировавшим выше упреком Великого Инквизитора в адрес его Пленника, что тот один виноват в трагических перипетиях всемирной истории, а с другой — с «большой идеей» Кириллова в «Бесах», в изложении которого «законы природы» «не пожалели и Этого [Христа], даже чудо свое не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь» [Там же X, 471].

Мотив Христа, ставшего жертвой «законов природы», вновь возникает в части третьей в интерпретации Ипполитом «Мертвого Христа» Г. Гольбейна. «Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя, или вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно, — в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное существо — такое существо, которое одно стоило всей природы и всех законов ее… Картиной этою как будто именно выражается это понятие о темной, наглой и бессмысленно-вечной силе, которой всё подчинено, и передается вам невольно…» [Там же VIII, 339].

Распространено мнение, согласно которому на полотне немецкого художника изображен не Богочеловек Христос, а лишь человек Иисус и что в точном соответствии с таким изображением строит свою интерпретацию картины герой Достоевского. Однако для Ипполита на полотне Гольбейна изображен «Тот, Который побеждал и природу при жизни Своей, Которому она подчинялась, Который воскликнул: „Талифа куми“, — и девица встала, „Лазарь, гряди вон“, — и вышел умерший…» [Там же, 339][iv]. Значимо также, что Изображенный на картине характеризуется как «великое и бесценное Существо — такое Существо, Которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого Существа» [Там же]. В последних словах явственно содержится намек на некий предвечный замысел явления на земле Христа. Все это позволяет заключить, что трагическое переживание Ипполитом картины Гольбейна обусловлено тем, что он видит на ней смерть не ренановского только человека, а именно Богочеловека, — но Богочеловека, потерпевшего поражение при встрече со смертью. Больше того, он находит в образе гольбейновского мертвого Христа свидетельство неудачи, краха некоего вселенского божественного замысла[v]. Суть его переживаний очень точно выражает одно из замечаний В. В. Розанова, сделанное в «Опавших листьях»: «Или неужели сказать, что смерть сильнее самого Бога. Но ведь тогда не выйдет ли: она сама — Бог? на Божьем месте?» [Розанов 1990, 168].

Здесь еще нет мотива «онтологической насмешки». Но вслед за этим Ипполит описывает свое видение или бред, который в течение полутора часов не оставлял его после того, как ему припомнилась виденная в доме Рогожина картина. И именно здесь и возникает искомый мотив. «Может ли мерещиться в образе то, что не имеет образа? — вопрошает герой. — Но мне как будто казалось временами, что я вижу, в какой-то странной и невозможной форме, эту бесконечную силу, это глухое, темное и немое существо. Я помню, что кто-то будто бы повел меня за руку, со свечкой в руках, показал мне какого-то огромного и отвратительного тарантула и стал уверять меня, что это то самое темное, глухое и всесильное существо, и смеялся над моим негодованием» [Там же, Х, 340].

Образ природы в виде «громадной машины новейшего устройства» выражал, говоря словами героя «Приговора», идею «тирании, в которой нет виноватого»; совершившаяся в бредовом воображении Ипполита персонификация «темной, наглой и бессмысленно-вечной силы» повлекла за собой возникновение представления о чьем-то личном отношении к положению человека в мире. Сущность этого отношения вновь насмешка. «Если б я имел власть не родиться, то наверно не принял бы существования на таких насмешливых условиях» [Там же, 344], — завершает Ипполит свое «Необходимое объяснение».

Переход от Ипполита Терентьева к Кириллову представляется в логике ведущегося анализа вполне естественным, поскольку интерпретация героем романа «Идиот» картины Гольбейна «Мертвый Христос» и «большая идея» героя «Бесов», в которой также трактуются обстоятельства крестной смерти Спасителя, бесспорно, представляют собой взаимосвязанные «реплики» в «большом диалоге» «великого пятикнижия» Достоевского.

«Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста, — начинает Кириллов, обращаясь к Петру Верховенскому. — Один на кресте до того веровал, что сказал другому: „будешь сегодня со мною в раю“. Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное» [Там же X, 471]. Здесь вновь, как и у Ипполита Терентьева, и даже, может быть, с большей определенностью, утверждается мысль о произошедшей на Голгофе катастрофе. Однако суть этой катастрофы трактуется Кирилловым иначе, чем героем романа «Идиот». В его изложении Распятый на кресте как раз оказывается близок ренановскому Иисусу — только человеку, вполне уверовавшему в свою божественность. Говорить о крахе некоего вселенского сотериологического замысла здесь не приходится (характерно, что в черновом варианте было: «…и не нашли ни рая, ни Бога» [Там же XII, 81]).

Дальнейший комментарий Кириллова к произошедшему на Голгофе близок словам Ипполита о Христе как «великом и бесценном Существе — таком Существе, которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого Существа» [Там же VIII, 339]. Но — вновь без идеи предвечного замысла, целью и смыслом которого было явление на земле Христа.

«Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить, — продолжает Кириллов. — Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда» [Там же X, 471]. И для героя «Бесов», и для героя «Идиота» Христос — это чудо воплощенного идеала. И в этом смысле — указание человечеству на конечную цель его всемирно-исторического развития («то, для чего ей [земле] жить»)[vi]. Но если в интерпретации Ипполита удерживается возможность понимания Христа как Богочеловека, воплощенного Слова и, следовательно, Его пришествия — как прямого вмешательства Бога в человеческую историю (хотя и потерпевшего неудачу), то у Кириллова Он — лишь высший человеческий экземпляр, чудо природы.

«А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и диаволов водевиль» [Там же]. Может показаться, что содержащийся в выделенных словах страстный упрек Кириллова в адрес «законов природы» созвучен возмущению теми же «законами природы» логического самоубийцы из «Приговора». Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что впечатление близости позиций этих героев обманчиво. Кириллов вообще не очень озабочен проблемой конечности, смертности человека, в том числе и такого идеального человека, как Христос. Он в приведенном пассаже в большей степени сосредоточен не на том, что Христос умер, а на том, как Он умер. Больше того: парадоксальное своеобразие позиции Кириллова состоит в том, что этот герой «выставляет счет» законам природы не только за то, как Христос умер, но и за то, как Он жил: «…не пожалели и Этого <…> а заставили Его жить среди лжи и умереть за ложь».

Мотив лжи здесь оказывается ключевым. Однако, чтобы уяснить его суть, необходимо вернуть «большую идею» героя «Бесов», до сих пор рассматриваемую изолированно, в «кирилловский контекст» — кратко напомнить исходные постулаты «идеи» Кириллова.

Мне уже приходилось писать о Кириллове как «трагическом атеисте»[vii]. Отправной точкой его позиции является противоречие двух непримиримых убеждений. «Бог необходим, а потому должен быть», — утверждает Кириллов. — «Но я знаю, что его нет и не может быть». «…Человеку с двумя такими мыслями нельзя оставаться в живых» [Там же X, 469], — резюмирует он. Трагически переживая тот факт, что «местоположение Бога оказалось пустым»[viii], Кириллов утверждается в мысли, что в обезбоженном мире человек обязан стать Богом («вакантное место занять» [Там же XII, 80], как он говорит в одной из черновых редакций). Как? Победить «боль страха смерти» [Там же X, 94], связывающую и подчиняющую себе волю человека. «Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог» [Там же, 93], — учит он. Достижение абсолютной свободы и осуществление полной воли человека — вот путь от человека к Богу, утверждение в бытии человекобога, чей главный атрибут, по Кириллову, — «своеволие» [Там же, 472]. Чтобы стать Богом, человек обязан «заявить своеволие». Эту доктрину можно назвать апофеозом своеволия. Но «высший пункт» своеволия, убежден Кириллов, — «это убить себя самому» [Там же, 470]. Поэтому завершающий вывод из его идеи человекобожества — самоубийство.

Отмечу, что в учении Кириллова присутствует мистический элемент, заключающийся в том, что он склонен смотреть на себя как на «нового Адама». Он настаивает на том, что если бы хотя единый человек (он сам) достигнет искомого апофеоза своеволия, то есть, победив «боль страха смерти», убьет себя, то «это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически» [Там же, 472]. Именно в этом — «спасении всех людей» — видит свою миссию «метафизический Дон Кихот» Алексей Кириллов. «Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу» [Там же], — восклицает он[ix]. И это, как он убежден, именно та миссия, которую не смог осуществить евангельский Христос.

Почему?

Важнейший «закон природы», по Кириллову, — невозможность для человека существовать без Бога. Но Бога в мире нет, убежден он. В этой трагической ситуации Кириллов первый додумался до идеи человекобога. А что же было до него? «Для меня нет выше идеи, что Бога нет, — заявляет он Верховенскому. — За меня человеческая история. Человек только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумывать Бога» [Там же, 471].

Выше уже был отмечен мистический пункт в учении Кириллова: после явления человекобога как «нового Адама» в следующем же поколении весь человеческий род должен «переродиться физически». Это отнюдь не факультативный момент в его доктрине. Ибо в мире без Бога человеку в его нынешнем физическом состоянии оставлена трагическая альтернатива: либо истребить себя, либо выдумывать Бога. (Повторю: невозможность для человека жить без Бога — это, по Кириллову, аксиома и «закон природы».) Существование человечества за тысячелетия всемирной истории оплачено тем, что оно «выдумывало Бога, чтобы жить, не убивая себя». И это — великая ложь, на которой, однако, «стоит» наша «планета». Но это и низкая ложь, так как она мешает человеку осознать свою задачу в бытии — стать богом.

Евангельский Христос, по Кириллову, хотя и воплотил в Себе идеальную человечность, но также всецело оставался во власти «законов природы» и также не мог жить, «не выдумывая Бога». Отсюда Его вера в Отца, воскресение, рай и в свое богосыновство. Это и имеет в виду Кириллов, сокрушаясь, что «законы природы <…> заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь» или еще резче в черновом варианте — «сказать ложь[x], жить во лжи, верить в ложь и за нее умереть» [Там же XII, 81]. Трагедийность ситуации евангельского Христа, «высшего на всей земле» человека, лишь сфокусировала, с этой точки зрения, всемирную трагедию человечества.

Физическую невозможность для человека существовать на земле, «не выдумывая Бога», Кириллов и подытоживает в словах, которые крайне важны в аспекте проблематики настоящей статьи: «А если так <…> стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и дьяволов водевиль» [Там же].

Последняя деталь знаменательна. Не верующий в Бога Кириллов канонически верует в дьявола[xi], который в конечном счете и оказывается в этой системе представлений субъектом «онтологической насмешки». Уникальность постановки Достоевским образа этого героя в романе «Бесы» заключается в том, что, не веруя в Бога и спасительную миссию Христа, Кириллов стремится ценою самопожертвования спасти человечество и весь мир от власти дьявола.

«Черт возьми, что б я <…> сделал с тем, кто первый выдумал Бога! Повесить его мало на горькой осине» [Там же XIV, 124], — как бы подхватывая тезис Кириллова, восклицает в главе «За коньячком» Федор Павлович Карамазов, чей вопрос: «Кто же это так смеется над человеком?» [Там же] — я вынес в заглавие статьи.

«Кто же смеется над людьми, Иван? — повторяет он вновь, обращаясь к среднему сыну.

— Черт, должно быть, — усмехнулся Иван Федорович.

— А черт есть?

— Нет, и черта нет.

— Жаль…» [Там же].

Согласно типологии персонажей Достоевского, отец Карамазов относится к шутам и юродствующим героям. Но он, вместе с Лебедевым из «Идиота» или Лебядкиным из «Бесов», принадлежит к той разновидности этого типа, которая наделена особой функцией. Ерничая и паясничая, эти герои травестируют важнейшие метафизические проблемы романов «великого пятикнижия», тем самым их гротескно заостряя и освещая новым, резким светом[xii].

Вопрошая сыновей о Боге и бессмертии, выражая готовность удовлетвориться хоть «каким-нибудь», «хоть малюсеньким» бессмертием, Федор Павлович в итоге склоняется к тому, что ничего этого «нету», «то есть совершеннейший нуль», при этом сокрушенно восклицая: «Господи, подумать только о том, сколько отдал человек веры, сколько всяких сил даром на эту мечту, и это столько уж тысяч лет!» [Там же, 124]. Подобно Кириллову, он здесь также поднимает вопрос об абсурдности тысячелетий религиозной веры человечества при отсутствии в мире Бога. И так же заключает, что это противоречие — следствие чьей-то насмешки над людьми. Но примирение Федора Павловича на том, что без «выдуманной» веры в Бога «цивилизации бы тогда совсем не было», а следовательно, и «коньячку бы не было» [Там же], переводит всю «богословскую дискуссию» в «семейке» Карамазовых в травестийный план. Тем не менее проблема «онтологической насмешки», которая в серьезном плане получит в этом романе заострение в «Великом инквизиторе», и вопрос: «Кто же это так смеется над человеком?» — пусть и в комической «упаковке», впервые поставлены в «Братьях Карамазовых» именно в этом эпизоде.

Развивая в трактате «Л. Толстой и Достоевский» идею «Бога-Зверя», импульс к которой дало ему видение-бред Ипполита Терентьева о тарантуле, Д.С. Мережковский по ходу изложения замечает: «„Gott wurde Spinner“, „Бог стал пауком“, — говорит Ницше в своем „Антихристе“ <…> и здесь опять как будто нечаянно прикасается Ницше к самой страшной и тайной мысли Достоевского, как будто вслух повторяет то, что Достоевский шепнул ему на ухо» [Мережковский 1995, 310]. Я думаю, что с этим утверждением Мережковский поторопился. Выше было показано, как в области одной и той же метафизической проблемы разные герои писателя выдвигают существенно различные решения. Рядоположенные в единой плоскости ответы на вопрос: «Кто же это смеется над людьми?», данные героем «Приговора», Ипполитом Терентьевым, Кирилловым, Иваном Карамазовым и Великим инквизитором, с очевидностью обнаруживают, что у нас нет достаточных оснований приписывать самому Достоевскому как «страшную и тайную его мысль» идею «онтологической насмешки», в той или иной вариации выдвигаемую его персонажами.

Уникальной чертой Достоевского-художника было то, что он «мыслил образами мыслителей», гениально развивая присущие его героям-идеологам циклы идей со свойственной именно им, но отнюдь не тождественной его собственной смысловой позиции[xiii]. Приступая к работе над «Преступлением и наказанием», в записи «для себя» он так сформулировал сверхзадачу, которую ставил перед собой в работе над этим произведением: «Перерыть все вопросы в этом романе» [Достоевский 1972–1990, VII, 148]. Данные слова можно отнести и ко всем другим романам «великого пятикнижия». Как правило, эту творческую сверхзадачу писатель решал через героев-идеологов (Раскольникова, Ипполита Терентьева, Кириллова, Шатова, Версилова, Ивана Карамазова и др.). Для Достоевского, гениального художника и одновременно великого религиозного мыслителя, создаваемый его творческим воображением образ героя-идеолога становился той необходимой формой, в которой писатель позволял себе «рыться» в «проклятых вопросах», разрабатывая их с чужой смысловой позиции в таком направлении и одновременно так углубленно, подробно и даже изощренно, как никогда он не смог бы и не стал бы это делать, оставаясь в строгих рамках ортодоксальной христианской мысли.

Рассмотренные вариации мотива «онтологической насмешки», получившего под пером Достоевского многостороннюю разработку с существенно различных позиций ряда его персонажей, являются, как кажется, одним из выразительных примеров, подтверждающих это соображение.

В то же время возвращение писателя на протяжении многих лет в разных формах к этой нетривиальной проблематике свидетельствует, что и для него самого это был «больной» вопрос, который мучил его так же, как и другой вопрос, которым он, по собственному признанию, «мучился сознательно и бессознательно всю [свою] жизнь — существование Божие» [Там же XXIX (1), 117].

Литература

Достоевский 1972-1990 — Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972–1990.

Мережковский 1995 — Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995.

Мочульский 1995 — Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.

Розанов 1990 — Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990.

Тихомиров 2012 — Тихомиров Б.Н. «…Я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком»: Статьи и эссе о Достоевском. СПб., 2012.