(материалы «конференции-круглого стола»)*

В январе 2014 г. в Институте философии РАН состоялся «круглый стол» «Книга “Явление и смысл” Густава Шпета и ее значение в интеллектуальной культуре ХХ века», посвященный 100-летию публикации. Участники выступили с докладами по проблемам феноменологии, методологии гуманитарного знания, архивных исследований. Обсуждались также проблемы перевода этой книги на английский, французский, немецкий и венгерский языки.

In January, 2014, round table “Book «Appearance and Sense» by Gustav Shpet and its significance in XX centaury intellectual culture”, consecrated to centenary of publication had been held in RAS Institute of Philosophy. Participants read papers on problems of phenomenology, methodology of humanitarian knowledge, archive research. Problems of translation of this boor on English, French, German and Hungarian were also been discussed.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феноменология, герменевтика, история русской философии, Густав Шпет, Эдмунд Гуссерль, «Явление и смысл», методология гуманитарного знания.

KEY WORDS: phenomenology, hermeneutics, history of Russian philosophy, Gustav Shpet, Edmund Husserl, “Appearance and Sense», methodology of humanitarian knowledge

Участвовали:

Денн Мариз – профессор университета Мишеля Монтеня, Бордо-3 (Франция);

Михайлов Игорь Анатольевич – кандидат философских наук, старший научный сотрудник ИФ РАН;

Молчанов Виктор Игоревич – доктор философских наук, профессор РГГУ;

Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник ИФ РАН;

Немет Томас – доктор философии университета Лувена, в настоящее время независимый исследователь (США);

Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, профессор, главный редактор журнала "Вопросы философии";

Савин Алексей Эдуардович – доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник ИФ РАН;

Тепп Франсуаза – профессор философии, Бордо (Франция);

Хан Анна – кандидат филологических наук, габилитированный доцент Будапештского университета имени Этвеша Лоранда (Венгрия);

Шмид Ульрих – доктор наук, профессор университета Санкт-Галлена (Швейцария);

Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, профессор.

Б.И. Пружинин: Феноменология одно из ведущих мировых философских течений сегодня. Сто лет назад вышла в свет книга Густава Шпета «Явление и смысл». И мы собрались обсудить проблемы, которые в этой книге поставлены и которые не потеряли своей актуальности за последние сто лет: 1) Книга «Явление и смысл» Густава Шпета и ее значение в феноменологическом движении; 2) «Явление и смысл» как культурно-исторический феномен: проблемы перевода; 3) «Явление и смысл» как исток герменевтического и семиотического поворота в философии и гуманитарных науках ХХ в.

Б.И. Пружинин: Татьяна Геннадьевна, может быть, Вы начнете?

Т.Г. Щедрина: Прежде всего я хочу поблагодарить дочь Шпета Марину Густавовну Шторх и его внучку Елену Владимировну Пастернак за предоставление архивных материалов и постоянную поддержку всех моих исследовательских начинаний. Хочу сказать спасибо всем иностранным коллегам – исследователям и переводчикам книги Г. Шпета «Явление и смысл» (или ее частей) на английский, французский, немецкий и венгерский языки за их труд и согласие участвовать в нашей конференции.

Для начала уточню некоторые исторические факты. Книга «Явление и смысл» была опубликована в 1914 г. Шпет закончил работу над ней в Гёттингене 3 (16) октября 1913 г. Такая дата написана карандашом в конце его личного экземпляра. Эта же дата окончания зафиксирована и в его дневнике 1913 г. В это время Шпет очень плотно общался и с Гуссерлем (практически каждый день с ним виделся), и с другими феноменологами (М. Шелером, Ж. Херингом). На это также указывает его дневник, над расшифровкой и комментированием которого я сейчас работаю. Совсем недавно мне удалось прочесть его записи, где он сообщает о своих посещениях феноменологических встреч у Х. фон Хейстера (об этих встречах рассказывает и Эдит Штайн). Общение с Гуссерлем и гёттингенскими феноменологами, а также чтение «Идей I» (1913), безусловно, повлияли на интеллектуальную траекторию Густава Шпета. Свидетельством тому – его книга «Явление и смысл», которую Шпет посвятил Гуссерлю.

В связи с этим интересно недавнее событие. Гуссерль подарил свой экземпляр «Явления и смысла» (с дарственной надписью Шпета) Яну Паточке. В настоящее время эта книга находится в архиве Гуссерля в Лувене. Этим экземпляром пользовался Том Немет для своего перевода. В мае 2013 г. в Праге на международной книжной ярмарке мы представляли серию «Философия России первой половины ХХ века». На ее презентацию пришла дочь Яна Паточки Франтишка Соколова, которая была очень рада, что в России оживляется интерес к собственной философской традиции. После нашей встречи она прислала фотографию титульного листа «Явления и смысла» с дарственной надписью Шпета вместе со своими воспоминаниями о том, как она с отцом ходила к И. Лапшину. Эти воспоминания сейчас готовятся к публикации в «Вопросах философии».

Но вернемся «Явлению и смыслу». Книга была напечатана по-особому: один экземпляр был сделан с пустыми страницами специально для Шпета издателем Михаилом Анатольевичем Мамонтовым. Когда в дальнейшем Шпет работал над этим произведением (возможно, он хотел его второй раз издавать), то писал свои пометки на пустых страницах. Исследователи и переводчики Шпета (Т. Немет, Дж. Оттавиано, М. Денн) не раз замечали, что у него в этой книге очень много раскавыченных цитат из Гуссерля. И когда Шпет читал свое уже опубликованное произведение, он не только делал пометки и дополнения на полях, но также указал все раскавыченные цитаты из «Идей I» и «Логических исследований».

В 2004 г. я решила издать «Явление и смысл» с учетом поздних пометок Шпета, его дополнений и указанных им цитат. Я спросила Игоря Михайлова: «Если бы ты издавал эту книгу, то какие бы сделал комментарии, чтобы она стала интереснее для нашего читателя?» Он ответил: «Я бы сделал ссылки на русский перевод «Идей I» Гуссерля, чтобы расширить круг читателей». Именно так я и сделала применительно к раскавыченным цитатам. При современном издании маргиналии Шпета трудно воспроизводить фотографически, и поэтому я прямо в тексте давала в скобках страницу, которую указывал Шпет по «Идеям I», и следом страницу по «Идеям I» в русском переводе А.В. Михайлова. Так появился другой – реконструированный – текст книги «Явление и смысл», куда вошли все поздние вставки и схема, которую он сделал на отдельном листе (она воспроизведена в примечаниях к «Явлению и смыслу» 2005 г.).

Кроме того, в процессе работы над изданием книги «Явление и смысл» я поставила задачу атрибутировать все цитаты: не только из доминирующих в тексте «Идей I» Гуссерля, но также из произведений Риккерта, Зигварта, Брэдли и др. Часто мне приходилось работать «вслепую», интуитивно делать выбор. Например, в самом конце книги Шпет приводит высказывание Брэдли: «Вселенная – не балет бескровных категорий». Мне очень хотелось найти эту цитату, чтобы все-таки понять, в каком контексте Брэдли сказал эти слова, какую книгу Брэдли читал Шпет, какие идеи обсуждались в русском философском сообществе того времени и т.д. Для меня была важна каждая такая находка, поскольку она открывала новый контекст для прочтения шпетовских произведений, для понимания целостности его творческого наследия. Оказалось, что у нас Брэдли не переведен. Два тома «Принципов логики» по четыреста страниц каждый и «Явление и действительность» объемом в шестьсот страниц – необъятно широкое поле для поиска одной фразы … Цитату я нашла интуитивно, как и множество других неатрибутированных закавыченных и раскавыченных выражений в работах Шпета. В «Явлении и смысле» таких ссылок было не очень много, чего нельзя сказать о других шпетовских произведениях, которые вошли в десять томов собрания сочинений, изданных мною. Там гораздо больше пришлось такой интуитивной работы проделывать.

В процессе работы над томами сочинений Густава Шпета вырабатывался метод реконструкции, о котором я уже неоднократно писала и который вызывает большие сомнения прежде всего в среде филологов. Здесь я только еще раз хочу повторить свою позицию, в основе своей опирающуюся на феноменологический подход Шпета к гуманитарной реальности, выраженный уже в «Явлении и смысле». Я полагаю, что архивные тексты, будь то «Явление и смысл» с маргиналиями, или черновик, или письма, а также конспекты и планы лекций и докладов, статей и книг, даны нам не как «объективная реальность», но как «знак», как «предметность», требующая уразумения и интерпретации (постижения смысла). Именно это подчеркивает Шпет, когда пишет в «Явлении и смысле»: «За оболочкой слов и логических выражений, закрывающих нам предметный смысл, мы снимаем другой покров объективированного знака, и только там улавливаем некоторую подлинную интимность и в ней полноту бытия. <…> В непосредственном единении уразумения мы открываем подлинное единство смысла и конкретную целостность проявившегося в знаке как предмете» [Шпет 2005, 38]. Такой подход, как на это неоднократно указывал Шпет, позволяет различать процессы познания и представления (выражения) познанного.

Различая процесс познания рукописи и представления познанного в ней, мы тем самым расслаиваем текст и выделяем то, что именно мы хотим в ней скопировать, а что – нет. Мы можем познавать рукопись как угодно, но представлять знание мы должны так, чтобы понимать, знание о чем мы хотим передать читателю. Если мы хотим передать знание о внешнем характере рукописи, о самом способе написания букв, то надо копировать почерк (и это целесообразно, когда речь идет об исследовании исторического развития системы письменного языка). Если мы хотим передать знание о том, какие слова использовал автор и как он менял слова, уточняя смысл и стиль написанного, тогда нужно полностью сохранять все зачеркивания и воспроизводить сам процесс поиска слова. Если мы хотим получить знание о мысли, то мы должны представлять мысль, облеченную в слово, и добиваться понимания мысли, а не только слóва. Ведь все дело в том, что философское прочтение отличается от лингвистического тем, что для философа важны слова-понятия, т.е. осмысленные слова, слова, которые несут в себе внутреннюю форму, а лингвист исследует слова как они суть сами по себе, с точки зрения их внешней формы, т.е. независимо от того, несут они в себе смысл или не несут. Поэтому для них слово – это всегда отдельное слово, то, что считается словом в русском языке, а для философа – слово это то, что имеет смысл: от отдельного слова вплоть до того, что вся вселенная есть слово (см. [Шпет 2007^б, 208]).

Реконструктивная работа, направленная на постижение интеллектуального пути Шпета как целостного феномена, позволяет мне вполне обоснованно предположить, что философским контекстом для шпетовского «Явления и смысла» была «историческая проблема» (проблема исторического познания, исторической науки как науки), над которой он работал в 1912–1913 гг. Судя по его письмам, в это время он писал второй том «Истории как проблемы логики»: главу о методологии истории в XIX в., главы о Дильтее, Зигварте, Вундте и Риккерте. В «Явлении и смысле» именно эти авторы появляются наряду с Гуссерлем и во многом задают тональность шпетовского изложения. Проблема социального бытия, поставленная, как мы знаем, в «Явлении и смысла», появилась там не случайно, а именно потому, что он искал ответ на вопрос «Как возможно историческое познание?». Тем более что в это же время он готовил свою диссертацию «История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Часть первая. Материалы» (1916), где писал о том, что историческая проблема требует собственной гносеологии – семиотической и герменевтической. Эти идеи во многом направляли мысль Шпета в «Явлении и смысле», но он не хотел выражать их в положительной форме, поскольку, по совету Шестова, «хранил пифагорейское молчание» и не давал в своих книгах «концов». Только в седьмой главе «Смысл и уразумение» проблема смысла, проблема понимания социального бытия все-таки выражается в положительной форме, и Гуссерлю задаются именно эти вопросы. Эта самостоятельная глава, которая, собственно говоря, задает вектор дальнейшего философского движения Шпета, получает свое логическое оформление в его позднем произведении «Внутренняя форма слова» (1927), где он уже фактически на другом материале другим языком ставит те же самые вопросы, что были контурно намечены в «Явлении и смысле».

Наконец, хочу сказать несколько слов о том, как эта книга была принята в русском философском сообществе. В 1915 г. были опубликованы две рецензии. Первая принадлежит Павлу Петровичу Блонскому, она опубликована в «Голосе Москвы» (в кругу шпетоведов и феноменологов она достаточно известна). Фактически Блонский стал выразителем «философского большинства», говоря о том, что «Явление и смысл» книга «для немногих». В феврале 1914 г. он писал Гуссерлю, что отстаивает феноменологические идеи и читает доклады в философских и научных обществах, тем не менее сетует на то, что в России еще недостаточно разумеют сами задачи феноменологии. Одновременно появляется еще одна рецензия в «Вестнике Одесского библиографического общества» (я узнала о ней благодаря библиографическим поискам Галины Тихановой). Ее написал историк права, филолог Константин Алексеевич Кузнецов. Эта рецензия весьма интересна, поскольку ее автор – музыковед и представляет феноменологию несколько иначе, чем Шпет. Он разворачивает философию не к «уразумению» жизни во всей ее полноте, но к ее «переживанию». К.А. Кузнецову удалось эту идею очень хорошо прописать, хотя, конечно, Шпет бы не очень обрадовался такой интерпретации и назвал бы Кузнецова «переживальщиком».

Тем не менее Кузнецов затрагивает очень важную проблему, которая потом будет волновать Шпета: каковы возможные корреляции философии и искусства в феноменологической проекции. Это, конечно, тема отдельного исследования, и я не буду здесь развивать ее. Остановлюсь лишь на «таинственном» Предисловии Шпета к «Явлению и смыслу» (вот уж где можно дать волю аллегорическому истолкованию).

Воспроизведу это предисловие полностью: «Первоначально у автора была цель ознакомить русского читателя с идеями феноменологии Гуссерля. Но уже с самого начала его неотступно преследовала музыка Вагнера, – все время он слышал “Тангейзера”. Однако и теперь Гуссерль выделен всюду специальными указаниями и ссылками. Поворот в философии, созданный Гуссерлем, остается очевидным. Но едва ли удовлетворительны в смысле ясности соблазны, преследовавшие автора, – иначе их и не было бы» [Шпет 2005, 35]. Уже в 2005 г. я пыталась это прокомментировать, исходя из того, что Вагнер видел в основе музыкального сочинения идею непрерывного развертывания музыки («бесконечную мелодию»). На мой взгляд, Шпет, упоминая Вагнера, подчеркивает принципиальную нацеленность «Явления и смысла» не столько на пересказ «Идей I» Гуссерля, сколько на переосмысление и расширение феноменологической проблематики. Обращение именно к опере «Тангейзер» глубоко символично еще и потому, что она мыслилась Вагнером как новая форма музыкального произведения. В ней он пытается усилить позиции речетатива (слова), что, возможно, является для Шпета наиболее ценным и символичным. Мне кажется, что такая интерпретация не лишена смысла. В дальнейшем музыкальной проблематикой у Шпета заинтересовалась и Г.-Б. Кёлер, с которой мы написали статью о том, как Шпет относился вообще к музыке, почему это искусство является наиболее синтетичным, чем все остальные, и почему Шпет критиковал именно синтез искусств, идею синтеза искусств (он считал, что каждое искусство само по себе синтетично) (см. [Кёлер, Щедрина 2011]). Однако музыкальная проблематика в творчестве Шпета еще только контурно намечена в нашей статье и требует дальнейших исследований.

Б.И. Пружинин: Спасибо. Вопросы?

В.И. Молчанов: Скажите, а вот то, что Вы сказали о совете Шестова, – это документировано?

Т.Г. Щедрина: Да, конечно. Он рассказывает в письме к невесте Н.К. Гучковой о том, что Шестов приезжал к нему в Гёттинген, они очень долго, много говорили, и Шестов посоветовал не давать в книге «концов» [Щедрина (ред.) 2005, 69–70], хранить пифагорейское молчание [Там же, 326].

В.И. Молчанов: Почему? Вы о какой книге? «Явление и смысл»?

Т.Г. Щедрина: Нет, речь шла об «Истории как проблеме логики», над которой Шпет работал в тот момент.

В.И. Молчанов: Знаете, возможно, это какая-то традиция. Вместе с Владимиром Вениаминовичем Бибихиным мы участвовали в конференции во Фрайбурге в 1995 или 1996 г., точно не помню. Он делал доклад о переводах Хайдеггера, и когда у него спросили, как он переведет Dasein (тогда его перевод «Бытия и времени» еще не вышел), Бибихин ответил: «Я знаю, но я не скажу». Причем для немецких коллег это был легкий шок, потому что на конференциях не принято утаивать. Может, это традиция такая, «русская феноменология утаивания»?

А.Э. Савин: У меня тоже вопрос. На экземпляре «Явления и смысла», который был у Паточки, маловероятно, что гуссерлевские пометки есть, но есть ли пометки самого Паточки? 

Т.Г. Щедрина: Этого я не знаю, потому что мне Ф. Соколова прислала только первую страницу, можно спросить об этом Тома Немета, потому что он работал именно с этим вариантом.

А.Э. Савин: Это представляется важным. Есть моменты, особенно у раннего Паточки, очевидно коррелирующие с ходом мысли в «Явлении и смысле». Можно было бы проследить, не являются ли эти корреляции следами работы Паточки над текстом Шпета. 

В.И. Молчанов: У меня еще вопрос об этом посвящении. Известно из писем, что Шпет хотел посвятить книгу чете Гуссерлей, но супруга Гуссерля благоразумно отказалась. Как Вы это вообще понимаете? Почему Шпет собирался вначале посвятить книгу супругам, а не одному Гуссерлю?

Т.Г. Щедрина: Я постараюсь ответить из контекста писем Шпета. В 1913 г. он женился на Наталье Константиновне Гучковой. В письмах 1912 г. он писал, что связывает свою жизнь с ней: «Для меня слито: дышать и жить тобою и философией…» [Щедрина (ред.) 2005, 88]. Можно предположить, что и в чете Гуссерлей он видел неразрывную связь, своего рода идеал философской жизни.

В.И. Молчанов: Татьяна, лет через десять Хайдеггер будет влюблен в Ханну Арендт. Но ему не придет в голову посвящать «Бытие и время» чете Гуссерлей. Он, как известно, посвятил свою книгу Гуссерлю без колебаний. Мне интересно, как реагируют на такие вещи разные люди. Вы знаете, у меня другая гипотеза, гораздо более простая. Шпет, может быть, бессознательно хотел утвердиться в своей самостоятельности по отношению к Гуссерлю. Не Гуссерлю как учителю хотел он посвятить книгу, но супружеской паре, которая отнеслась к нему более чем доброжелательно. Это как раз согласуется и с "Тангейзером".

И.А. Михайлов: С «Тангейзером» как Вы это связываете?

В.И. Молчанов: Очень просто, он пишет в этом предисловии, что сначала перед ним была феноменология Гуссерля, а потом он все время слышал «Тангейзера». То есть не Гуссерль в основе, а «Тангейзер».

Т.Г. Щедрина: Кстати, тот же самый стиль и тот же интеллектуальный ход во «Внутренней форме слова» Шпета, где в основании В. фон Гумбольдт (первые несколько глав – представление его концепции внутренней формы языка), а далее – этюды и вариации на темы Гумбольдта, т.е. выход к самостоятельной проблематике «внутренней формы слова».

Б.И. Пружинин: А теперь я представлю доклад Томаса Немета – переводчика книги Шпета «Явление и смысл» на английский язык.

Т. Немет (перевод с английского А. Кравченко): Удивительно, насколько созвучны англоязычные и российские исследования творчества Шпета, хотя, вероятно, они оказываются такими по разным причинам.

В России имя Шпета фактически не появлялось в печати вплоть до его официальной реабилитации в 1956 г., но даже она «не смогла восстановить память о нем в общественном сознании, скованном инерцией и страхом сталинских лет» [Пастернак 1989, 3]. Еще долгие годы имя Шпета появлялось все так же редко, а если и упоминалось, то обычно в связи с его историческими исследованиями. В.Ф. Асмус, написавший статью о Шпете для «Философской энциклопедии» (1970), признает, что, с одной стороны, «свою концепцию Шпет строит по принципам феноменологии Гуссерля», а с другой стороны, он «оказался гораздо более сильным в анализе и критике, чем в своих положительных выводах» [Асмус 1970, 520]. Поэтому неудивительно, что Асмус не так уж часто упоминает труды Шпета «Явление и смысл» и «Сознание и его собственник». В 1978 г. в энциклопедической статье А. Митюшин представляет Шпета «русским философом-идеалистом, последователем феноменологии Э. Гуссерля». Митюшин даже упоминает «Явление и смысл» в списке литературы [Митюшин 1978, 469].

Аналогичная ситуация сложилась в англоязычных публикациях: до 1953 г., когда появился перевод «Истории русской философии» В.В. Зеньковского, очень трудно найти какие-либо упоминания о Шпете, не говоря уже о дискуссиях по поводу его работ. Правда, Шпет упоминается в «Истории русской философии» (1951) Н.О. Лосского, написанной на английском языке. Конечно, Лосский был знаком и с «Явлением и смыслом», и с феноменологией вообще. Однако, как и Митюшин в упомянутой статье, он полагает, что Шпет является последователем Гуссерля и придерживается его теорий [Лосский 1991, 413]. (Как мы знаем, это не вполне точно.) Зеньковский тоже писал, что «мы должны признать в нем <Шпетe> правовернейшего последователя Гуссерля» и что после феноменологической редукции, открывающей мир смыслов, «далее, по Шпету, идти некуда»! В результате, с точки зрения Зеньковского, «Шпет из веры в феноменологию (по Гуссерлю) не извлек ничего для философии» [Зеньковский 1991, 136]. Учитывая эти пренебрежительные оценки феноменологии, должны ли мы удивляться тому, что в англоязычном мире того времени, где господствовала аналитическая философия и любая дискуссия о Гуссерле была еще редкостью, немногие пытались отыскать его отсутствующего русского последователя, который как будто еще и не отличался самостоятельностью? Кроме того, нас не должно удивлять, что Шпигельберг в своей пространной истории феноменологического движения (1960) лишь осторожно заметил, что «Шпет, кажется, являлся самым лучшим знатоком и проводником гуссерлевской феноменологии» [Шпигельберг 1960, 610; Шпигельберг 2002, 626]. В те годы Шпет, как правило, упоминался не столько как оригинальный интерпретатор феноменологии в контексте герменевтического подхода, сколько как автор трудов по истории русской философии (см. [Скэнлан 1970]). Такие упоминания, конечно, не вызывали вопросов о переводе, а если и вызывали, то на них можно было с легкостью ответить.

В Западной Европе и США ситуация начала медленно меняться начиная с прошедшей в июне 1986 г. в Германии конференции, посвященной творчеству Шпета, где шестнадцать ученых выступили с докладами о различных аспектах его произведений. С тех пор наблюдается устойчивый интерес к творчеству Шпета и увеличивается поток исследовательской литературы о нем, по большей части на английском языке (см. [Тиханов 2009]). Замечу, что в любой группе с разнообразными интересами обязательно возникают несколько разных и подчас конфликтующих точек зрения. В случае со Шпетом, чьи интересы были широкими и варьировались от философии в узком смысле до лингвистики, эстетики, этнической психологии и исторической методологии, вероятность конфликтов в интерпретациях и переводе резко возрастает. К сожалению, количество англоязычных переводов, учитывающих выводы самого Шпета и их состоятельность, все еще довольно невелико.

При переводе любой из работ Шпета мы встречаемся с множеством проблем и вопросов, связанных с тематикой его произведений, а также с его индивидуальным стилем. Уже в начале своей философской карьеры Шпет осознавал трудность создания полностью удовлетворительного перевода. Мы, несомненно, хотели бы, чтобы классическое произведение сопровождалось классическим переводом, «выдерживающим испытание самой строгой философской и филологической критики» [Шпет 2010, 77]. Но возможен ли вообще такой перевод? Или такое представление – кантовская идея, которая, независимо от наших усилий, никогда не может быть реализована? Феноменология Гуссерля стала хронологически первым продолжительным философским занятием Шпета. И, конечно, он рассматривал ее в виде обширной амальгамы неологизмов, что с самого начала ставит многочисленные вопросы перед любым переводчиком, с каким бы языком он ни работал, включая и его собственный. Уже один из первых рецензентов «Явления и Смысла» Павел Блонский отмечает, что «Гуссерль – философ трудный. У него свой язык и исключительная любовь к терминам и подразделениям» [Блонский 1997, 480]. Естественно, эта трудность почти сразу стала ясна первым переводчикам и комментаторам Гуссерля, судя по рецензиям на русский перевод первого тома его труда «Логические исследования. Ч. I. Пролегомены к чистой логике» (СПб., 1909). Например, С.И. Гессен в своей рецензии спрашивает, почему в этом переводе редактор не использовал слово «значимость» для гуссерлевского термина «Geltung», а вместо этого использовал несколько разных слов – «обязательность», «действительность», «значение», «истинность» [Гессен 1997, 189, 190]. На эту же «ошибку» указывает Л. Салагов в своей рецензии, вышедшей в 1910 г. Он полагает, что она была допущена под влиянием издателя С.Л. Франка, «так как в его переводе Прелюдий Виндельбанда слову “allgemeingültig” соответствует “общеобязательный”» [Салагов 1997, 203]. Предположим, что кто-то перевел книгу Гуссерля «Логические исследования. Ч. I. Пролегомены к чистой логике», например, на английский язык, не зная о немецком оригинале и использовав в качестве источника текста ее русское издание. Тогда мы обнаружили бы, что немецкое слово «Geltung» переведено в разных местах как «obligatory», «reality», «significance» и «veracity». Для нас важно не только то, как мог бы правильно понять переведенный текст русский читатель, но и то, как мог бы понять его англофон, читающий переведенный русский текст в отрыве от немецкого оригинала. Оправданно ли было бы предположить, что читатель, столкнувшийся со словом «обязательность» в такого рода тексте «Логических исследований», поймет его в том же смысле, что и слово «Geltung»?

Конечно, рассмотренная выше проблема, возникающая при чтении Гуссерля, ни в коей мере не уникальна. Примерно такая же ситуация обнаруживается с любым специальным трактатом на другом языке и его переводом. Первый английский перевод «Ideen» Гуссерля, опубликованный в 1931 г., содержит собственный набор странных выражений, которые усложняют и без того сложный текст. В случае шпетовского «Явления и смысла», однако, мы оказываемся лицом к лицу с работой, которая является сокращенным изложением, комментарием и критикой и включает ряд отклонений от гуссерлевских положений. По крайней мере, как замечает Блонский, создается впечатление, что Шпет не уклонялся от сложной терминологии Гуссерля, при этом он не старался и объяснить ее в легко понятных терминах: «Язык книги крайне своеобразен, часто с трудом читаем, местами даже вычурен. Автор, кажется, даже больше Гуссерля склонен придавать значение словам» [Блонский 1997, 480]. Очень жаль, что Шпет не составил глоссарий немецко-русских терминологических соответствий. Впрочем, при всем его новаторстве он был достаточно способным, добросовестным и требовательным писателем. К сожалению, Шпет сделал мало подстрочных ссылок на немецкий текст Гуссерля, и поэтому читатель не всегда имеет возможность строго следовать за ходом мыслей. Хотя многие резюмирующие пассажи в книге Шпета могут быть прослежены по тексту Гуссерля. Последнее важно для нас, поскольку помогает уточнить, какие именно гуссерлевские термины соответствуют русским терминам, выбранным Шпетом. Без этого мы могли бы только догадываться, какое немецкое слово имел в виду Шпет, превращая таким образом точный перевод на другой язык в азартную игру, если не в вымысел.

Возьмем в качестве примера наиболее очевидное – слово «смысл» в заглавии шпетовской книги. Если взять этот термин независимо от «Идей» Гуссерля, очевидными кандидатами на роль английских эквивалентов были бы «sense» и «meaning». Поскольку в обычном английском употреблении эти слова фактически являются синонимами, можно было бы заключить, что не имеет значения, какое слово выбрано. Но если мы обратимся к тексту Гуссерля, то встретим три немецких слова (по меньшей мере!), которые могут быть переведены на английский как «meaning»: Sinn, Bedeutung и Meinen. Имеют ли все три слова одно и то же значение? В «Идеях», безусловно, не имеют. Конечно, современный читатель «Явления и смысла» едва ли обратится к первому изданию 1914 г. Скорее всего, он воспользуется недавней версией, искусно и тщательно изданной Т.Г. Щедриной, которая восполнила многие «пропущенные» ссылки (см. [Шпет 2005]). (К сожалению, во время подготовки книги Шпета к английскому переводу я основывался на экземпляре оригинала, который Шпет послал Гуссерлю со своим автографом. Позже Гуссерль отправил эту книгу Яну Паточке, а тот, в свою очередь, передал ее в архив Гуссрля в Лувене (Бельгия), где она находится и сейчас. Сделанные Щедриной ссылки на Гуссерля являются приятным дополнением к оригинальному тексту. Жаль, что Шпет в первом издании не сделал многих из этих отсылок.) Если шпетовский термин «смысл» мы переведем на английский как «meaning», то существует отчетливая опасность, что мы отклонимся от подхода Гуссерля. В «Идеях» термины «Sinn» и «Bedeutung», переведенные нами как «sense» и «meaning», не синонимичны, ведь последний используется для актов выражения, в то время как первый передает более широкое понятие. Хотя в свете интереса Шпета к философии языка (в 1920-е гг.) можно предположить, что «смысл» должен пониматься как гуссерлевское более строгое понятие «Bedeutung» («значение» в шпетовском переводе), есть вполне достаточные текстовые свидетельства обратного.

Мы могли бы умножить наши примеры. Для читателя-англофона есть печально известная проблема перевода гуссерлевского термина «Erlebnis». Стандартный английский перевод, хорошо это или плохо, передает его как «mental process», хотя многие предпочитают выражение «lived experience» или «mental experience». Шпет корректно использует термин «переживание». И если мы хотим сохранить терминологическое соответствие в английском переводе, то должны выбрать вместо более естественнонаучного термина «experience» понятие «mental process», что предполагает некоторое знакомство с немецким текстом Гуссерля. Да и сам Шпет не безупречен, поскольку при переводе не всегда различает самостоятельные немецкие термины – если, конечно, мы не считаем, что Гуссерль использовал два слова в одном и том же значении. Например, Шпет переводит гуссерлевское «Wesenserschauungen» как «узрения сущностей», тогда как в другом случае он переводит другой термин Гуссерля, «Ansehen», тоже словом «узрениe» [Шпет 2005, 97, 120]. Правда, читателю существенно помогает тот факт, что Шпет указывал в каждом соответствующем случае немецкий термин в скобках. Однако должен ли переводчик Шпета, следуя примеру самого Шпета, использовать одно слово или, как Гуссерль, два слова?

Рассуждая о шпетовском выборе конкретных слов, следует отметить, что среди них есть такие, которые, с учетом их специфического контекста, обязательно озадачат читателя, даже если они читают Шпета на русском языке. Например, в обширном, но не узкоспециальном очерке «Мудрость или разум?» Шпет пишет: «…когда говорим об актуальном или инактуальном состоянии сознания» [Шпет 2006^a, 336]. Использование Шпетом слова «актуальный» заставляет вспомнить его употребление в «Явлении и смысле», где оно было (буквальным) переводом гуссерлевского слова «aktuell». Как следует понимать это слово в очерке «Мудрость или разум?»? Будет ли оно просто синонимом слова «действительный»? И, если читатель или английский переводчик знакомы с «Идеями» Гуссерля, поймут ли они слово «актуальный» как более близкое по значению к «деятельный» (по-английски «active») или к «действительный» (по-английски «actual»)? Корень этой проблемы лежит в том, что сам Гуссерль, по-видимому, использовал в «Идеях» одно слово в двух различных смыслах. И, в отсутствие издания Щедриной либо оригинала Гуссерля, что же помешает читателю/переводчику «Явления и смысла» последовательно неправильно понимать «актуальный» как «действительный» даже во время чтения «Явления и смысла»? Значительную помощь в понимании/переводе оказывает нам знание источника, который Шпет излагает или анализирует. Однако насколько мы можем быть уверены в тех многих случаях, когда источник, с которым работает Шпет, не очевиден, что, принимая во внимание широкий диапазон его интересов, случается часто?

Учитывая, что в сферу внимания Шпета входили весьма разные дисциплины, еще одной задачей переводчика является уточнение некоторых цитат или ссылок, даже когда Шпет указывает автора. Время от времени это требует от переводчика некоторых усилий, а также помощи библиотек, особенно в тех случаях, когда точный источник не указывается Шпетом, и/или если источник не находится под рукой. К счастью, это не очень часто имеет значение для принятия решений. Однако бывают случаи, когда цитата, которую приводит Шпет (в своем переводе), содержит термин, не соответствующий ставшим уже стандартными переводам этих цитат. Один из способов справиться с такими трудностями – просто подробно описать различие в сноске.

Как я уже сказал, в процессе выбора соответствующей терминологии я следовал некоторому допущению. При выборе терминов, использующихся в переводе «Явления и смысла» на английский, я ориентировался на английский перевод текстов Гуссерля. Допущение здесь состоит в том, что переводчик пытается работать для современного читателя, мыслящего в гуссерлевских терминах. Но, по крайней мере в случае «Явления и смысла» и других узко феноменологических произведений Шпета, существует и другое допущение. Можно ведь спросить: как читали «Явление и смысл» в России в 1914 г. те, кто не знал используемую в этой книге терминологию, идущую от Гуссерля? Продолжим эту линию мысли. Если бы переводчик сегодня попытался передать, как эта книга читалась в 1914 г., когда не было ни одного перевода «Идей I» Гуссерля, то был бы перевод «Явления и смысла» другим? Возможно ли вообще психологически «притвориться» читателем (переводчиком) 1914 года? Не должны ли мы спросить, какова именно цель перевода? Конечно, слово «актуальный» тогда не переводилось бы на английский в одних случаях как «actional» а в других как «actual». Если эта линия мысли сколько-нибудь основательна, то можем ли мы, даже должны ли мы сделать следующий логический шаг и спросить, не получатся ли в результате разные переводы у разных переводчиков с разными интересами, свидетельствующие о том, что кто-то интересуется литературной критикой, а не философией? Однако вспомним слова самого Шпета: «Затруднения тут, конечно, большие, но не увеличиваю ли я их искусственно?» [Шпет 2006^б, 266].

Наконец, кое-что надо сказать о стиле трудов Шпета. Он сложен и делает мало уступок непосвященным. Шпет использует множество аллюзий на различные произведения: от современной ему литературы до Библии. Так, последние параграфы «Явления и смысла» и примечания к нему наверняка смутят не погруженного в интеллектуальную историю России читателя, который едва ли ожидает найти в этой книге, далекой от метафизики, прямые и скрытые указания, например, на богослова П.А. Флоренского. Более того, стиль Шпета резко контрастирует с манерой его учителя Г.И. Челпанова, произведения которого, особенно курсы лекций («Введение в философию»), являются образцом ясности и простоты. Конечно, труды Шпета не предназначались для прочтения в аудитории. Запутанная структура фраз и сокращенные предложения с многоточиями предъявляют определенные требования к читателю его произведений. В результате перевод работ Шпета оказывается упражнением в той самой герменевтической феноменологии, которую он исследовал теоретически.

Б.И. Пружинин: Кто хочет выступить?

В.И. Молчанов: Знаете, я специально ведь не готовился. Конечно, о роли книги говорить не приходится. Роль эта историческая, весомая и важная. Начну с весьма частного вопроса. Я прочитал текст Томаса Немета. Я когда-то читал его английский перевод и  использовал для каких-то статей. Но сейчас я обратил внимание на проблему перевода слова «переживание». На английский язык это слово, или термин, обычно переводят как «experience» или как «lived experience». Немет настаивает, что нужно переводить «mental process». Вот с этим трудно согласиться. Конечно, я не чувствую английский язык, как англичанин. Исходя из буквального смысла этих слов, то, что подразумевал под «переживанием» Дильтей, не говоря уже о Гуссерле, было не чисто ментальным. Ведь если вспомнить о роли телесности, которую развивал Гуссерль в «Идеях II», о кинестетических ощущениях, то это тоже относится к области переживаний. Другое дело, что не только на английский, но и на русский язык действительно сложно перевести немецкое слово «Erlebnis», потому что все-таки в русском языке «переживание» связано прежде всего с эмоциями. А в немецком, конечно, это слово имеет в философском дискурсе более широкий смысл. Поэтому мне кажется, что английский перевод как «experience» наиболее адекватный за неимением лучшего.

А.Э. Савин: Есть перевод как «living experience». Обращаю сейчас внимание на это, потому что все-таки в англоязычной феноменологической литературе чаще так переводят.

В.И. Молчанов: При чтении текста Немета я подумал, что и при переводе на русский надо бы что-нибудь добавить к этому слову. Скажем, «переживание-опыт». Ну, что-то такое, что указывало бы не только на эмоции. Я не говорю, что тем самым решаю эту проблему, но студентам приходится много раз объяснять, что переживание в феноменологии – это и восприятие, и суждение, и предположение и т.д. Говоря о книге, я абстрагируюсь от личности Шпета. Я это заключаю в скобки. Передо мной текст, написанный в 1914 г., не очень известный в советское время. Этот текст начинается  действительно с «Тангейзера». Причем, вначале очень сложно понять, почему. Я долго думал над этим в период первого прочтения книги, потом изучил либретто "Тангейзера" и сопоставил с сюжетами Шпета. То, о чем  Вы сегодня говорили, Татьяна, очень важно. Мне кажется, что Вы здесь правы - «Явление и смысл» написано в контексте проблемы истории, и надо развивать этот сюжет дальше. Хотя слово «история» там не фигурирует, хотя и говорится о социальном бытии в седьмой главе. Но говорится чисто в функциональном плане: функция вещи рассматривается в отличие от восприятия этой вещи. Мне кажется, что вопрос, который  доминирует в этой книге Шпета, – это вопрос «Как возможно понятие, которое выражает живую жизнь?». Шпет хотел найти ответ у Гуссерля. Шпета трудно причислить к какому-то конкретному философскому направлению. Я бы считал, что он ближе к Гегелю, чем к Гуссерлю. И Брэдли, между прочим, неогегельянец. У Брэдли он искал то же самое, как категории могут соотноситься с реальностью. Он ищет, буквально ищет реальность. У Шпета это доминанта, мне кажется. Он хочет найти у Гуссерля определенное опосредствование между двумя интуициями: интуицией эмпирического предмета и интуицией сущностной. Это первое. А второе, хотел бы отметить, что, конечно, эту книгу нельзя считать исследовательской работой по феноменологии, хотя она посвящена Гуссерлю и написана о Гуссерле. Почему? Потому что Шпет вдруг, вот такая странность, взял в качестве основной и практически единственной темы «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (кн. 1 "Идеи I"), а о «Логических исследованиях» в книге два слова. Причем, дискуссия по поводу поворота Гуссерля, по поводу онтологии, по поводу трансцендентализма и т.д. у Шпета просто не упоминается. Причем, судя по всему, он хорошо знал литературу. Однако ссылается на авторов, второстепенных для феноменологии. Разве он не знал о существовании первых гёттингенских учеников и последователей Гуссерля? Это вызывает странное впечатление. Целая школа существовала, а Шпет берет одного Гуссерля. Берет одно произведение и ищет в нем то, что он хочет найти: как понятие может стать живой действительностью. Естественно, проблема не разрешимая. И вот в связи с этим другой момент, почему выбраны прежде всего «Идеи I», а не «Логические исследования»? Я полагаю потому, что в «Идеях I» Гуссерль сконцентрировался на понятии метода прежде всего. Там содержательных описаний и вообще содержательных проблем гораздо меньше, чем в «Логических исследованиях». Там на первом плане метод. То же самое мы видим у Шпета. Хотя только одна глава, я не помню, шестая или пятая, называется «Проблема метода», но на самом деле вся книга посвящена тому, что такое феноменологическая установка, с самых первых глав речь идет о том, что такое чистое сознание. В главе «Проблема метода» он конкретно касается критики в адрес феноменологии и основы провозглашенного Гуссерлем и Брентано дескриптивного метода. То есть вопроса о том, что такое описание. Если внимательно прочитать текст Шпета, он не только не решает эту проблему, он от нее уходит. Скажем, он приводит возражение Б. Яковенко, также знакомого с первыми произведениями Гуссерля, что не бывает чистого описания, что всегда есть уже какая-то определенная теория, цель и т.д. Шпет отвечает, что, мол, цель бывает разная. Цель, конечно, есть у описания, но это не предвзятая теория, но теория феноменологическая – это до-теоретическое знание, и оно вполне сопрягается с описанием. И вот здесь возникает одна очень интересная проблема, которая Шпетом в книге как-то упущена. Гуссерль все свои феноменологические модели строил на модели восприятия. Шпет вполне адекватно и профессионально, я бы сказал, воспроизводит гуссерлевскую теорию восприятия в аспекте «оттенков» (Abschattungen), в аспекте восприятия вещи. Но он не задается вопросом: какие средства вообще существуют для описания? Что это такое – дескрипция? В чем выражается описание? Выражается ли оно в какой-то фиксации наших восприятий? Или оно выражается в каких-то суждениях? А если оно выражается в суждениях, значит, эти суждения должны иметь какое-то основание, предпосылки и т.д. Так целый пласт проблем феноменологии, причем поставленных уже Брентано, а именно проблем классификации и иерархии модусов сознания, Шпетом  отбрасывается; как будто само собой разумеется, что описание может быть выражено так-то и так-то. Я говорю не в смысле упрека Шпету, эти проблемы и сейчас так же остро стоят и в феноменологии, и за ее пределами. Но вот еще один пробел у Шпета, который меня всегда беспокоил: никаких отсылок к Брентано, практически ничего о Брентано нет. Брентано вообще не повезло с рецепцией в России. Как курьез я приведу перевод Владимира Соловьева брентановского термина «intentionale Inexistenz». Это я нашел в книге Ланге «История материализма», там указано, что редактор перевода Вл. Соловьев. Но переводчик не указан. Из этого я сделал вывод, что указанный редактор и есть переводчик. Но это не так важно! Перевод там такой: «намеренное несуществование». Это звучит анекдотично. Намеренное несуществование! Кстати сказать, у Шпета мы находим вполне приемлемый перевод Dasein: тутбытие… Он сначала пишет «тутбытие», а потом «тубытие» и ссылается на Вл. Соловьева.

Что касается связи описания и определенного суждения, вот здесь, мне кажется, коренится та самая проблема, которую пытался решить Шпет относительно исторического сознания: каким образом вообще возможна дескрипция исторического факта или даже просто определенной человеческой ситуации. И в завершение. Историки философии мало уделяют внимания тому, кому адресованы книги философов. Кому Шпет адресовал эту книгу? Гуссерль адресовал и «Идеи I», и  свои поздние произведения, и даже «Логические исследования» людям европейской культуры. Речь идет о кризисе культуры и о феноменологии как выходе из этого кризиса культуры. Это лейтмотив Гуссерля. Он адресует свои труды европейскому человечеству.

А.Э. Савин: Ну, в «Идеях I» этого же нет в явном виде.

В.И. Молчанов: В явном виде это есть в знаменитой статье «Философия как строгая наука».

А.Э. Савин: В этой статье – да. Но мы же обсуждаем, кому адресованы «Идеи I». Там нет таких отсылок.

В.И. Молчанов: Я говорю в целом. В «Идеях I» этого явно нет, но неявно есть, потому что феноменология рассматривается как основная наука, при помощи которой возможно разрешение всех возможных смысловых проблем, а европейская культура для Гуссерля – это история смысловых форм. Если мы возьмем «Бытие и время», то я считаю, что книга была адресована не столько европейскому человечеству, сколько немецкой нации. Конечно, она адресована всем и каждому, но адресат ближайший – это Dasein как немецкий народ. Об этом прямо сказано в книге Хайдеггера. Возьмем книги более поздних авторов –  Мерло-Понти или других французских феноменологов. Они тоже имеют адресат. Для Мерло-Понти – это не человечество, не нация, а среда, круг понимающих людей. В связи с этой, совершенно не претендующей на универсализм классификацией я задался вопросом: а кому адресована книга Шпета? Почему он не встретил, как тут говорилось, понимания в кругах философов, которые тоже читали Гуссерля? Ведь перевели же сразу «Логические исследования» и перевели, в общем-то, неплохо. Хотя должен сказать, что новая редакция (Р.А. Громов, М.: Академический проект, 2011) перевода 1-го тома "Логических исследований" значительно лучше прежней. Я тоже там чуть-чуть поучаствовал. Эта книга сейчас читается как абсолютно понятная для здравого человека даже без философского образования.  Это просто книга, которую можно прочитать и понять.

И единственный ответ как моя гипотеза, конечно, - Шпет написал "Явление и смысл" для самого себя, как уяснение возможностей феноменологии, чтобы продолжить тему, которая его действительно волновала: как возможна история, как возможно историческое познание. Это, наверное, его главная тема, потому что потом, после штудий Гуссерля, он стал писать другие вещи. «Сознание и его собственник» – это уже больше критика Гуссерля и критика по существу. И, конечно, «Герменевтика и ее проблемы». Когда читаешь введение к «Явлению и смыслу», сразу встречаешься с характеристикой «негативной философии». А при переходе к «позитивной» обнаруживаешь, что позитивная философия уважает традицию. Мне кажется, что это тот стиль, который вряд ли может соответствовать человеку свободомыслящему. Слово «уважает» здесь, на мой взгляд, неуместно. Уважать можно человека, личность, нравственный закон. Но «уважать традицию» – это выходит за рамки, вообще говоря, семантики этого слова.

И.А. Михайлов: Точная цитата звучит так: «Положительная философия в своем существе, в самом существе своем носит уважение к философской традиции и видит в прошлом философского развития свои задачи» [Шпет 2005, 41].

Т.Г. Щедрина: Собственно говоря, это все коррелируется с Введением к «Истории как проблеме логики».

В.И. Молчанов: Прежде всего с проблемой истории. История, история философии – они несколько объединяются. Объединял их, как известно, Гегель. А кто-нибудь занимался сверкой шпетовского перевода «Феноменологии духа»?

Т.Г. Щедрина: Пока еще нет.

А.Э. Савин: Пока нет, но собираемся.

Т.Г. Щедрина: Я написала только статью «К вопросу о "гегельянстве" Густава Шпета», где показала, что у Шпета больше, конечно, гегельянства, чем гуссерлианства.

В.И. Молчанов: Хочу еще отметить, что мои критические вопросы, указанные пробелы и проч. говорят скорее в пользу книги Шпета. То, что можно критиковать, с чем можно полемизировать, – живое и значимое. В общем, она получилась богатой по содержанию, и сами пробелы значимы.

Т.Г. Щедрина: Виктор Игоревич, можно, конечно, согласиться, что Шпет прежде всего для себя написал, но мне кажется, что он писал для русского сообщества, потому что он там ссылается и спорит с Б. Яковенко, дискутирует с П. Флоренским по поводу только что вышедшего «Столпа и утверждения истины». Этой книге тоже, кстати, 100 лет в этом году исполняется. Да и его излишне пафосные критические замечания по поводу философии Бергсона (смысл которых Гуссерль не понял) тоже были обращены не к Бергсону, но к его русским последователям. Мне кажется, что книга «Явление и смысл» адресована русскому профессиональному философскому сообществу.

В.И. Молчанов: Конечно, я утрировал немного. Это правильно, что Вы говорите, но одно не исключает другого. На самом деле не было такого феноменологического сообщества. И философское сообщество было очень уж разрозненно в это время. Шпет пишет, что наше время – это лучшее из всех времен. Май 1914 г., три месяца осталось до войны. А Шпету кажется, что это лучшее из всех времен. Какой энтузиазм! Ему кажется, что все философские проблемы сейчас могут быть поставлены и разрешены. Это тоже очень важный момент в его книге.

Б.И. Пружинин: Спасибо. Вопросы? Вопросов нет. Сейчас я хочу представить французских исследовательниц, переводчиц книги Шпета «Явление и смысл» на французский язык, Мариз Денн и Франсуазе Тепп.

М. Денн: Книга «Явление и смысл», опубликованная в 1914 г., является первым русско-язычным текстом, где Шпет с аналитической и критической позиций представил содержание первого тома гуссерлевских «Ideen I» (1913). Я полагаю, что герменевтика и феноменология в этом тексте тесно связаны и постоянно пересекаются. Кроме того, я хочу подчеркнуть важность седьмой главы этой книги, где Шпет ставит проблему «предметной структуры» (проблему структуры слова и выражения).

В связи с этими двумя пунктами исследователи выдвигали противоположные тезисы: с одной стороны, тезис о единстве творчества Шпета, т.е. о связи, существующей между разными произведениями Шпета; с другой стороны, тезис о наличии «перелома» в развитии творчества Шпета (например, тезис о так называемом герменевтическом повороте, вследствие которого феноменологический период сменился герменевтическим).

Уже в книге о влиянии Гуссерля и Хайдеггера в России, первой книге, написанной во Франции, где речь идёт о «Явлении и смысле», я отстаивала мысль о единстве и непрерывности творчества Шпета [Денн 1998]. Это было в 1998 г. Прошло около 15 лет с тех пор, как развернулась полемика об этой проблеме и состоялись дискуссии на конференциях и семинарах в России и других странах (например, в рамках международного коллоквиума «Густав Шпет и его наследие. К русским истокам структурализма и семиотики», организованного мною в Бордо в ноябре 2007 г. при участии «Вопросов философии»).

Сегодня я хочу привести ту же самую аргументацию хотя и с маленькими нюансами. Статьи и книги, опубликованные мной за этот период, позволили мне углубить анализ и расширить перспективы [Денн 2006, Денн 2008, Денн 2009, Денн 2010, Денн 2012^a, Денн 2012^б]. Наконец, десять лет, которые мы с Франсуазой Тепп провели над переводом текста «Явления и смысла» [Шпет 2013], укрепили мое убеждение. «Явление и смысл» можно считать основной работой в творчестве Густава Шпета, не только потому что она первая, но также потому что она даёт ключ для понимания всех других его работ и помогает осмыслить целостность его творчества. Как мы знаем, пересечение феноменологии и герменевтики в «Явлении и смысле» помогает Шпету раскрыть сущность феноменологии. Уже самим этим стремлением Шпет отдаляется от Гуссерля, выдвигая идею о существовании конкретной структуры с определённым содержанием, являющейся архетипом смыслового комплекса любого высказывания. Таким образом, темы, которые мы изначально подчеркнули, пересекаются и дополняют друг друга. Такая установка – основная для всего творчества Густава Шпета. Именно в «Явлении и смысле» Шпет обращается к герменевтике, чтобы развернуть феноменологический подход во всей его полноте. В желании осмыслить сущность феноменологии укоренен интерес Шпета к герменевтике. Именно поэтому позже он обратится к творчеству Дильтея. Это не значит, что с того момента начнется новый период в его творчестве. Это только значит, что, обращаясь к Дильтею, Шпет продолжает развивать подход, который он уже наметил, анализируя «Идеи I» Гуссерля, но на этот раз он уже стремится к выявлению сущности герменевтики. То же самое произойдет, когда Шпет обратится к идеям Гумбольдта, развивая проблематику внутренней формы слова. Но, на мой взгляд, герменевтом Шпета можно считать уже в «Явлении и смысле», поскольку, пытаясь уяснить сущность феноменологии и выдвигая проблему структуры слова и выражения, он, если можно так выразиться, и от своего читателя требует герменевтических усилий.

В связи с этим можно показать, как структура слова и выражения именно в той форме, в которой она определена в «Явлении и смысле», коррелятивна понятию «структура», о которой идёт речь в «Эстетических фрагментах», в «Театре как искусство» и во «Внутренней форме слова». В методологическом смысле «структура» просматривается и в «Очерке развития русской философии» и во «Введении в этническую психологию». Интересно было бы проследить посредством углубленного анализа этих текстов, как Шпет меняет не саму структуру в её единстве, но представление о её составных элементах. Последовательно проникая таким путём в суть того, что Шпет имеет в виду под структурой слова и выражения, мы можем понять, каким образом Шпет, исходя из определения структуры слова, данного в «Явлении и смысле», мог вывести понятие алгоритма во «Внутренней форме слова».

М. Денн, Ф. Тепп: Переводя на французский язык текст Густава Шпета «Явление и смысл», мы пришли к выводу о том, что в этом тексте не только формируются главные идеи Шпета, но и его стиль, одновременно и обобщенно философский и глубоко индивидуальный.

«Явление и смысл» содержит в языковом слое терминологические переоценки, лексические изменения, сопровождающие развитие мысли Шпета. Кажется, что автор, «скованный» в начале терминологией немецкого идеализма, постепенно освобождается от неё. Работа над переводом, которая, конечно, не обходилась без трудностей, позволила нам выявить особенности шпетовского стиля, а через это – уяснить терминологические характеристики его выражения мысли. В этом докладе мы обратимся к двум примерам.

Возьмём сначала проблему, связанную с переводом слова «явление».

Т. Немет перевёл его как «appearance», а мы перевели словом «phénomène» в заглавии книги, но в самом тексте также иногда употребляем слово «apparence». Почему и к каким последствиям это ведёт? Есть, конечно, и просто эвфонические причины: по-французски «apparence» подразумевает что-то ложное, обманчивое. Само слово звучит более простым и  разговорным, чем слово «phénomène». Но есть и другие, более глубокие причины, связанные, как увидим, с характеристиками шпетовской мысли.

Мы можем обосновать свой переводческий вывод стремлением Шпета отстраниться, хотя бы постепенно, от обычного регистра немецкого идеализма от Канта до Гуссерля (Schein, Erscheinung, Phänomen). Это стремление просматривается с самого начала: Шпет не хочет сковывать себя жёсткой, негибкой и неизменной философской терминологией. Например, мы перевели «явление» как «apparence» тогда, когда слово употребляется Шпетом в значении, уже зафиксированном традицией: В первой главе «мир явлений» [Шпет 2005, 47] / «le monde des apparences» [Шпет 2013, 31]. Но немножко дальше Шпет даёт нам ключ для понимания его употребления слова «явление» в уже более гибком смысле. После того как он поставил на один уровень слова «явление» и «феномен», он объясняет, что именно имеется в виду под словом «феномен»: «Феномен может приобретать сколько угодно значений» [Шпет 2005, 49] / «Le terme phénomène peut avoir autant de significations qu’on veut» [Шпет 2013, 33]. Чем дальше мы движемся по тексту, чем больше Шпет старается отличить свое видение проблем от Гуссерля, тем больше слово «явление» употребляется в рамках проблематики конституирования. Эта тематика станет преобладающей в концепции Шпета, восходящей к феноменологии, но одновременно указывающей на специфическую установку (отличную от естественной), которую он сам разрабатывает, опираясь на герменевтику. Если проанализировать каждый случай употребления слова «явление» и его перевода словом «apparence» или «phénomène», то можно заметить постепенное изменение в значении слова, отражающее само развитие мысли, в ходе которого Шпет стремится выявить и уяснить структуру конституирования культурного мира. Поворот начинает ощущаться в шестой главе, когда мы ещё имеем дело с понятием «apparence» в смысле эмпиризма и трансцендентализма (именно это обосновывает выбор слова в заглавии), но когда явно открывается герменевтический горизонт с преобладанием интеллигибельной интуиции. В качестве примера можно сослаться на следующий отрывок, где мы находим новое и точное определение понятия: «Мы из анализа “положения” как единства смысла и тетических моментов приходим к понятию “явления” как взятого в его наглядной полноте смысла интуитивного положения» [Шпет 2005, 148] / «à partir de l’analyse du “positum”  en tant qu’unité du sens et des moments thétiques, nous parvenons au concept du "phénomène" en tant que sens du positum intuitif, pris dans sa présence pleine  [Шпет 2013, 143]. Здесь Шпет ссылается на Гуссерля, т.е. на первый взгляд мы находимся в рамках феноменологии, но далее Шпет задает вопрос о смысле «явления», что позволяет ему как бы замкнуть герменевтический круг.

Другой пример, как и предыдущий, позволяет зафиксировать развитие шпетовской мысли. Это касается слов «предмет» и «объект», соответствующих немецким словам «das Objekt» и «der Gegenstand», но во французском языке они сливаются в единственном понятии «objet». То, к чему мы должны стремиться в переводе, иногда выходит, таким образом, за пределы значения французского слова «objet», охватывая значения других понятий, например «chose». По сравнению с русским языком (или немецким) во французском языке получается некая неопределённость (в словаре, созданном нами и помещённом в конце книги, мы объясняем перевод этих слов). Это, конечно, ведёт к затруднениям в переводе. Но именно эти затруднения помогли нам уяснить некоторые характеристики шпетовской мысли. Например, переводя Гуссерля, Шпет чередует слова «предмет» и «объект» [Шпет 2005, 131]. Это не представляет трудности по отношению к немецкому языку, и перевод с немецкого на русский ничего не меняет. Но перевести это с русского на французский не так легко. П. Рикёр перевёл (или, лучше сказать, объяснил) «l'unité objective» [Гуссерль 1950, 441–442], мы сохранили его перевод [Шпет 2013, 124], но надо обратить внимание на то, что «l'unité objective» – перевод слова «объект» а не слова «предмет». Это позволяет нам уточнить то, что мы должны иметь в виду, когда Шпет пишет о «предмете». «Предмет» в противоположность «объекту» имеет какую-то независимость от субъекта, он не является только его коррелятом, он является более конкретным (наверное, поэтому Н. Завьялов перевёл «предметный» [Шпет 2007^a, 398] словом «matériel» [Шпет 2007^в, 162]. Однако, как мы сказали, «предмет» включает в себя некую неопределённость, которая связана у Шпета, как у Гуссерля, с «чистым X» [Шпет 2005, 131; Шпет 2013, 124] и которая  приведёт Шпета к употреблению слова «предмет» для обозначения того, что он понимает под «интеллигибельной интуицией», а также под словом «энтелехия». Ведь в дальнейшем у Шпета именно «предметность» становится аналогом энтелехии. Окончательное определение «предмета» мы находим не в «Явлении и смысле» а во «Внутренней форме слова»: «Точнее: самый предмет <...> forma substantialis, по отношению к которой formae accidentales, в их совокупности, можно рассматривать как объектное содержание. Однако “предмет” рассматривается как форма и по отношению к совокупности “вещей”. Эти формы могут быть названы эйдетическими, поскольку эйдос берется в его качестве species» [Шпет 2007^a, 398]. В «Явлении и смысле» это ясно выражается только в конце [Шпет 2005, 175, 177; Шпет 2013, 174, 179], но Шпет уже имел это в виду, когда начал отмежевываться от Гуссерля и формулировать свое собственное видение проблем [Шпет 2005, 141; Шпет 2013, 135–136]. Все сказанное свидетельствует в пользу тезиса о единстве творчества Шпета и показывает, что работа над переводом его текстов позволяет более глубоко уяснить его философскую мысль.

Б.И. Пружинин: Большое спасибо Мариз и Франсуазе. И я представляю исследовательницу шпетовского творчества из Венгрии – Анну Хан – редактора перевода на венгерский язык части книги Шпета «Явление и смысл».

А. Хан: Ранний феноменологический этап философского развития Шпета, представленный в его книге «Явление и смысл» (1914) и в статье «Сознание и его собственник» (1916), свидетельствуют о том, что философ не довольствовался только попыткой привить феноменологическое мышление Гуссерля русской философской традиции, но и осуществил опыт критического истолкования учения Гуссерля в соответствии с культурными потребностями своей эпохи. Представляется, что «герменевтическая коррекция» феноменологии Гуссерля была произведена Шпетом именно в духе экзистенциальных и философских потребностей современной ему русской культурной ситуации начала ХХ в.

В исповедуемой Шпетом теоретической системе бытие должно было предстать одновременно и в своей полноте и в своей конкретной воплощенности. Но поскольку действительность, которая дана нам во внутреннем опыте, у Шпета всегда понимается в своем социально-историческом измерении (см. [Митюшин 1988]), его философские поиски были направлены в сторону опыта построения социальной онтологии и такой герменевтической теории, где и сам процесс истолкования приобретал социально-культурные измерения. Именно стремление соединить системное восприятие мира явлений с социально-историческим измерением истолкования действительности обнаруживается уже на раннем феноменологическом этапе философского развития Шпета, представленном его монографией «Явление и смысл». Свои философские поиски Шпет причислял к руслу «позитивных» философских систем – в отличие от «негативных», «меонических» – и к традиции философского «реализма», ведущего свою генеалогию от Платона. Один из самых видных современных исследователей философского творчества Шпета А.А. Митюшин отмечает: «Под именем положительной философии Шпет понимает традицию рационализма, наиболее типично представленную в философии Платона и развитую в трактатах Плотина, Декарта, Спинозы, Лейбница и т. д., вплоть до Гегеля» [Митюшин 1988, 103].

Согласно духу этой традиции, Шпет усмотрел в феноменологии Гуссерля возрождение типологической линии философского «реализма» и именно в таком направлении осуществлял ее творческое истолкование. В этой основной направленности философских поисков Шпета проявляется одна из специфических черт русского феноменологического движения, состоящая в следующем: русский культурный контекст, где очень сильны были онтологические, «платонизирующие» тенденции и в искусстве и в философии (отчасти под влиянием традиции русской метафизической школы, связанной с именем Вл. Соловьева, отчасти под влиянием современных философских течений), побудил русских философов открыть онтологические возможности и в феноменологии сознания Гуссерля [Вашестов 1988, 75]. Поэтому творческое истолкование феноменологии сознания Гуссерля в «Явлении и смысле» вписывается в общую картину философского контекста эпохи. Как это неоднократно отмечалось в научных интерпретациях книги Шпета, он видел основной пробел феноменологической системы Гуссерля в том, что в ней не предлагается особая модель феноменологического описания для социального бытия (см. [Поливанов 1992, 34]). Восполнив этот пробел, «русский философ привносит в феноменологию исторический аспект, придает ей социокультурное измерение» [Грязнов 1991, 67]. Перевод гуссерлианской системы в социокультурное измерение и осуществляется посредством герменевтической коррекции феноменологии сознания. Такая герменевтическая коррекция для Шпета означала гораздо больше, чем просто теоретическую операцию. Об этом свидетельствует его речь, произнесенная 26 января 1914 г. на открытии Московского общества по изучению научно-философских вопросов и предпосланная в качестве предисловия к монографии «Явление и смысл». По справедливому замечанию М.К. Поливанова [Поливанов 1992, 23], вступительная статья, где Шпет говорит о задачах и методах философии в такое историческое время, когда ломаются прежние представления о мире и прежние устойчивые ценностные системы, звучит как манифест: «…если мы не только видим и охватываем, но и разумеем видимое и охватываемое, то надо же в положительном слове о философии к чувственности и к рассудку привлечь к участию также разум. Или современную философию разум тешит только иллюзиями и кажущимся? <…> Я возьму один определенный вид и форму бытия: бытие социальное. Как к нему прийти? За оболочкой слов и логических выражений, закрывающих нам предметный смысл, мы снимаем другой покров объективированного знака, и только там улавливаем некоторую подлинную интимность и в ней полноту бытия. И вот оказывается, что мы – не заключенные одиночных тюрем, как уверяли нас еще недавно (Зигварт), а в непосредственном единении уразумения мы открываем подлинное единство смысла и конкретную целостность, проявившегося в знаке, как предмете» [Шпет 1914, 5–6].

В духе традиции платонизма мысль Шпета направлена на поиски «онтологического всеединства», однако, по его мнению, это всеединство не может постигаться непосредственно, а может раскрываться только через истину. В системе воззрений Шпета истина, в отличие от «мнения», доксы, носящей субъективный характер, носит объективный, бытийственный характер. В силу того что происходит сближение истины и бытия, гносеология и онтология взаимно обмениваются признаками; гносеологический процесс приобретает онтологическую природу, так как истина является объективной как само бытие, но, с другой стороны, онтология – и таким образом и онтология социального и культурного бытия – раскрывается логическим путем, через уразумение. Бытие, и в частности историческое бытие, становится предметом логики, т.е. рефлектирующей и интерпретирующей мысли.

Этот герменевтический дух, осваивание знания о бытии через рефлексию, направленную на уже накопленную мысль о бытии, определяет и стиль философских трактатов Шпета. Практически все его книги и статьи содержат критический обзор и творческое истолкование философских учений, которые сложились исторически. Выше уже было отмечено, что критическое истолкование учения Гуссерля Шпет осуществляет в онтологическом направлении, и в его интерпретации Гуссерль выступает как продолжатель «положительной» линии развития философских систем. Шпет считает, что спор между традициями номинализма и реализма не разрешен в истории философии вплоть до наших дней, и в современной культурной ситуации этот спор возобновился в новой терминологической оболочке. Феноменология Гуссерля оценена им как возрождение традиции реализма.

Во вступительной части «Явления и смысла» Шпет различает две типологические линии в истории европейской философской мысли: положительные и негативные философские системы. Согласно установке положительных философских систем, ведущих свой генезис от Платона, философия должна быть наукой о целостном бытии, о построении бытия. Однако, по критическому замечанию Шпета, эти системы не уделяли должного внимания бытию познающего субъекта. А негативные или «меонические» философские системы делали предметом изучения познающего субъекта и формы познания, и при этом не уделяли должного внимания целостной структуре бытия. Проявления традиции негативных философских систем Шпет видит в современном гносеологическом психологизме. Шпет же считал своей задачей – как это неоднократно отмечалось в критической литературе о нем – очищение теории познания от психологизма и устранение логизма в психологии. На взгляд Шпета, опасность современной философской ситуации заключается в том, что в ней начали господствовать направления негативной философии, поэтому задача положительной философии для современности – сделать предметом изучения бытие познающего субъекта и определить специфический модус этого бытия и его отношение к другим формам бытия [Кузнецов 1991, 203]. Именно в направлении реализации этой задачи, по мнению Шпета, идет Гуссерль при обосновании своей феноменологической системы как «основной науки», поскольку она является эйдетической наукой, наукой об идеальных сущностях. Заслуга системы Гуссерля для философских поисков Шпета состоит в том, что в ней на принципиально новых основах поставлена проблема индивидуального и общего, единичного, непосредственно данного и эйдетического, имманентного и трансцендентного. Благодаря тому, что Гуссерль различает две формы бытия, бытие в мире, или эмпирическое бытие, которое открывается нашему «естественному» отношению к миру и наукам эмпирическим, и бытие в идее, которое открывается наукам идеальным, он упраздняет вечную антиномию философии, сформулированную так: всякое бытие индивидуально, всякое познание обще. Поиски Шпета направлены на создание такой философской системы, где эта антиномия могла бы быть снята, где общее могло бы выступать не только как абстрактная дедукция от индивидуального, а как внутренний эйдос индивидуального, как воплощение общего в индивидуальном. Снятию этой антиномии в последствии будут посвящены многие страницы статьи «Сознание и его собственник».

Для развития современной философии Шпет видит опасность в том, что если эта извечная антиномия найдет свое разрешение в духе гносеологического субъективизма, тогда возобновятся традиции номинализма. По мнению Шпета, эта антиномия может найти свое разрешение только в рамках эйдетического характера феноменологической модели Гуссерля, и только его философская система может способствовать возрождению прерванной линии философского реализма. Другую заслугу феноменологической системы Гуссерля Шпет видит в том, что в ней упраздняется дуализм объекта и субъекта познания тем, что бытие объекта объявляется коррелятивным, а бытие «Я» абсолютным. Изучая имманентное бытие сознания, феноменология таким образом становится наукой об идеальных объектах: «Феноменология имеет своим предметом в найденном нами “феноменологическом residuum“ то абсолютное имманентное бытие, которое открывается актом рефлексии, направленным на сознание, на интенциональные переживания, как абсолютные сущности» [Шпет 1914, 57]. Запятая

Несмотря на то что феноменология интуитивная дисциплина, эта интуиция имеет не опытный, а идеальный характер, поэтому благодаря феноменологической установке через непосредственное усмотрение сущности в прямой или чистой интуиции раскрывается содержание «чистого сознания»: «…перед нами остается в качестве сферы исследования одно чистое сознание, т.е. область чистых переживаний, рассматриваемая в свойственной им сущности, идеально и эйдетически» [Шпет 1914, 75].

Но едва ли не главной заслугой феноменологии сознания Гуссерля в интерпретации Шпета является то, что тот окончательно порвал с гносеологическим субъективизмом и свою новую, эйдетическую науку о сознании обосновал как онтологическую дисциплину: «…речь идет не об изучении познания, как оно фигурирует в психологии, эмпирически, или в логике, хотя и идеально, но не в своем бытии, а в своей роли средства, а об изучении самого бытия в его сущности, как особого рода бытия; поэтому, если это и есть “теория“ (в самом объемлющем смысле слова), то теория не познания, а бытия» [Шпет 1914, 125].

В ходе интерпретации феноменологии сознания Гуссерля на страницах «Явления и смысла» Шпет вносит в эту систему две критические коррекции. О первой уже было сказано выше, Шпет видит пробел учения Гуссерля в том, что он не выделял социальное бытие как особый род бытия и не разработал феноменологический метод его описания. По мнению Шпета, при разработке такого метода сама феноменология претерпела бы определенную модификацию и для нее открылись бы новые культурные перспективы. Вторая критическая коррекция, проведенная Шпетом, относится к определению категории «смысл». Шпет считает, что при описании логической сферы как определенного акта целого интенционального переживания Гуссерль определяет, что такое понятие (оно выражает значение), однако не определяет, что такое смысл. Согласно философским рассуждениям Шпета, смысл является не абстрактной, логической сферой предмета, а его имманентным свойством, сущностной чертой действительного бытия предмета. Поэтому основной вопрос состоит в том, как может предмет выявить скрытый в нем смысл как истину. Если же это искомое общее в предмете не поддается описанию в феноменологическом учении, тогда оно переходит в компетенцию метафизики. Поэтому для Шпета основной вопрос звучит так: как же может получить выражение смысл предмета? По его мнению, должно существовать такое внутреннее ядро смысла, по сравнению с которым сам предмет только носитель, внешний язык, и это внутреннее ядро смысла и есть энтелехия.

Энтелехия есть не что иное, как телеологическое зерно предмета, которое указывает на его место, занятое в целостной структуре действительного бытия, в сложной системе взаимоотношений с другими предметами. Энтелехия и есть «внутреннее определение предметности» [Грязнов 1991, 66]. Поэтому нужен такой акт сознания, который непосредственно направлен на энтелехию и может постигать заключенное в индивидуальном предмете общее, – это и есть герменевтический акт. Герменевтическую коррекцию феноменологической модели описания Шпет осуществляет следующим теоретическим сдвигом в последней главе «Явления и смысла». У Гуссерля предмет закрепляется установками мнения, т.е. доксическими актами, и установками полагания, т.е. тетическими актами. Доксические и тетические акты сознания Шпет дополняет объемлющим их герменевтическим актом сознания, непосредственно направленным на энтелехию. Посредством герменевтического акта, постигающего в предмете телеологический момент, т.е. его целевое назначение в системе целого, выявляется такая система смысловых сущностей, через которую выстраивается и знаковая модель самой объективной действительности в ее социальном и историческом измерении. Единственный, действительный модус бытия смысла для Шпета воплощается и проявляется только в истории. Познание социального и исторического бытия осуществляется именно в результате уразумения и истолкования целевой заданности смысла. Шпет подчеркивает, что онтологическая конструкция этой телеологической системы является не абстрактной теорией, а такой телеологически упорядоченной системой сущностей, которая в то же время является и конструктивной системой самой действительности. В теоретической цепи интерпретаций Шпета остается последний вопрос: как можно постичь эту телеологическую систему как конструктивную модель целого в его индивидуальном бытии. У Шпета смысл конкретного, индивидуального предмета раскрывается только благодаря динамической системе соотнесенности между частью и целым в этой телеологической системе. Социальная и историческая действительность, с точки зрения Шпета, дана человеку в ее знаковой природе, поэтому именно слово как знак может стать архетипом культуры и всякого социокультурного феномена: «Слово всегда существует только в контексте культуры, оно сама культура, ибо смысл существует в сообщаемом контексте общества и социальных отношениях; с философской точки зрения это отношение выражается во взаимном соотношении часть–целое. Слово имеет общественную природу, но у него есть также другие цели, соответствующие разным формам организации социального духа» [Вендитти 1991, 71].

В заключение немного истории. Мои занятия творческим наследием Густава Шпета начались в 1978 г., когда в соредакторстве с профессором Л. Нире мы составляли специальный двойной номер журнала «Геликон» (Helikon. 1978. T. XXIV. № 1–2), посвященный русским литературоведческим направлениям 1910–1920-х гг. В основе концепции этого специального номера лежало стремление расширить представления венгерской научной общественности о литературоведческих, эстетических и философских направлениях того времени, которые до тех пор преимущественно были представлены русскими формалистами.

В состав журнала в переводе на венгерский язык вошли такие тексты, как глава «Внутренняя поэтическая форма» из книги Г. Шпета «Внутренняя форма слова» (1927) и еще две статьи представителей ГАХН: Б. Ярхо «Границы научного литературоведения» (1925) и А. Губера «Структура поэтического символа» (1927). Переводчиками этих статей были специалисты, имеющие философское образование (Г. Бонхаи и И. Орос).

В одном из следующих номеров журнала «Геликон» (Helikon. 1983. T. XXIХ. № 2) были переведены отрывки из шпетовской книги «Герменевтика и ее проблемы» в сопровождении статьи А.А. Митюшина (переводил – И. Орос, контрольным редактором стала я).

В 1997 г. мы подготовили для публикации перевод седьмой главы «Смысл и уразумение» из «Явления и смысла». Мы выбрали для перевода именно эту книгу Шпета, потому что в ней был намечен новый методологический подход (особенно к литературоведению), повлиявший на развитие гуманитарных наук в России 1920-х гг. Тем более что долгие годы я вела в постградуальной, докторской программе Будапештского университета семинарские занятия по интерпретации отдельных глав этой книги.

Очередной специальный номер журнала «Геликон» полностью был посвящен русской герменевтической мысли начала ХХ в. (Helikon. 1997. T. XLIII. № 3). Мы готовили этот выпуск вместе с И. Границем. Здесь помимо перевода седьмой главы из книги Шпета были представлены на венгерском языке три обзорных статьи: Лены Силард «Герменевтика Вячеслава Иванова», Анны Хан «От феноменологии к герменевтике: философские и эстетические воззрения Густава Шпета», Натальи Бонецкой «Михаил Бахтин и идеи герменевтики». К сожалению, из-за ограничений объема журнала мы не смогли перевести всю книгу «Явление и смысл» (перевод выполнил Г. Шишак, контрольным редактором перевода была я).

К концу 1990-х гг. феноменологическая и герменевтическая терминология уже укоренились в венгерском философском сознании, поскольку к этому времени венгерскими философами уже были переведены основные труды Гуссерля, Хайдеггера и Гадамера. При переводе «Явления и смысла» было трудно работать прежде всего со специфическими терминами философского языка Густава Шпета. Ограничусь переводческим и редакторским опытом только седьмой главы, где было наиболее трудно найти адекватную терминологию на венгерском языке следующим понятиям и выражениям: «не только “усматривать” – но и “уразумевать усмотренное”», «самоуразумение разума», «эйдетическая установка» – «естественная установка»; «энтелехия как “носитель” предметного бытия, как “дух” предмета»; «единство предмета с его “живым интимным смыслом”»; а также  различить термины: «интерпретация» и «истолкование»; «уразумение» и «осмысление»; «усмотрение» и «узрение»; «рассудок» и «разум».

Б.И. Пружинин: Благодарим Анну Хан за интересный доклад, и я представляю следующего участника нашего круглого стола – Алексея Савина.

А.Э. Савин: У меня будет фактически контр-доклад по отношению к докладу своего учителя Виктора Игоревича Молчанова, потому что не согласен почти ни с чем из того, что он сказал. Чтобы много времени не занимать, я приведу основные тезисы. Тезис первый. Наверное, это единственный момент, где есть существенная часть согласия. На мой взгляд, «Явление и смысл» – это текст, зажатый между двумя текстами. Во-первых, это гуссерлевские «Идеи I», и, во-вторых, гегелевская «Феноменология духа». Феноменология, причем гуссерлевская феноменология, выступает предметом, методом, горизонтом и телосом исследования у Шпета в «Явлении и смысле». «Явление и смысл» – абсолютно феноменологическая работа, я имею в виду феноменологию в гуссерлевском смысле. Эта книга базируется на ней. С другой стороны, в этой работе Шпет совершенно неудовлетворен гуссерлевским решением вопроса, но в гуссерлевском же смысле. У Гуссерля нет Erfuellung, нет осуществления или наполнения интенции. Гуссерль, по мнению Шпета, не наполнил интенцию феноменологии до конца. И Шпет говорит, когда ретроспективно просматривает «Явление и смысл»: мы на гуссерлевскую феноменологию и на феноменологию вообще посмотрели под углом зрения энтелехии. Нам теперь нужно вспомнить, что идея энтелехии - это ключевая идея и главный результат шпетовской разработки феноменологии. Шпет имеет в виду, что его перспектива является завершением гуссерлевской интенции. Вот если бы Гуссерль мог продумать свой ход до конца, то тогда бы он получил «Явление и смысл». Вот таково притязание Шпета, не больше, не меньше. Тезис  второй. Шпет осуществляет проблематизацию самой концепции феноменологии, поэтому, собственно, «Идеи I» и становятся здесь главным материалом для анализа и истолкования. И притом при почти полном игнорировании «Логических исследований», которые он знал. Кстати, специально посмотрел ссылки на первое исследование из второго тома «Логических исследований» в «Явлении и смысле», где разговор касается проблемы отношения выражения и значения, совершенно по делу. Заметно, что Шпет очень хорошо знает текст «Логических исследований».

Т.Г. Щедрина: Сразу скажу, в шпетовском экземпляре «Логических исследований» Гуссерля очень много его пометок. Книга эта находится в Грузии, в Институте философии, как и вся иностранная часть его обширной библиотеки.

А.Э. Савин: Спасибо, это важно! Касательно второго тезиса - почему? Потому что Шпет проблематизирует главное, что в гуссерлевской трансцендентальной феноменологии есть, – идею конституирования. И, к слову сказать, проблематизация идеи конституирования также является и для Гуссерля и гуссерлианцев точкой, в которой осуществляется переход от статической феноменологии к генетической. Причем, Шпет проблематизирует понятие конституирования по всем трем основным моментам. Это понятие ноэмы: разбор полной ноэмы, выделение ядра ноэмы и т.д. Дискуссия вокруг понятия «смысл». Проблематизация интуиций как проблематизация ноэзиса. И, наконец, в «Сознании и его собственнике» это проблематизация «Я». В «Явлении и смысле» проблематизация «Я» только намечается. А «Сознание и его собственник» фактически завершает замысел пересмотра целиком концепции конституирования. Соответственно, на этом пути у Шпета три новации. Первая новация – переход от предмет-центрированной к смыслоцентрированной концепции ноэмы. Я чуть позднее разверну это место, потому что оно имеет принципиальное значение. Вторая – обнаружение Шпетом того обстоятельства, что все до сих пор шедшие дискуссии об интуициях, об отношении эмпирического опыта и сущностного усмотрения недостаточно последовательны. Имеется в виду вообще вся европейская философская традиция как полемика номинализма с реализмом. Шпет ведь рассматривает историю европейской философии как историю этой полемики. Почему недостаточно последовательны? Потому что в сознании, согласно Шпету, уже срабатывала одна вещь, которую он называет социальной интуицией, но философы ее не схватывали или понимали в разных искаженных или недодуманных видах. Это Шпет весьма убедительно показывает. И третья – концепт «Я». Не стану сейчас входить в этот момент. Хотя в «Явлении и смысле» эта тема в явной форме не проговаривается, только подразумевается, но уже в «Сознании и его собственнике» проблема «я» как личности, как ансамбля общественных отношений становится ключевой. Источником всех этих новаций является шпетовское обнаружение того, что смысл имеет, во-первых, практический, а во-вторых, не только интерсубъективный (интерсубъективный здесь надо ставить в кавычки), но, я бы сказал, родовой и исторический характер. За любым актом понимания вообще кроется понимание в пределах рода, базирующееся на единстве рожденности. И, следовательно, на единстве того, что в современной феноменологии, собственно, Гуссерль называл «домашним миром». Этот гуссерлевский концепт, замечу, в настоящее время актуализируется в современной феноменологии.

А теперь я хотел бы отметить, что главные новации Шпета начинаются с разбора понятия ноэмы. Разработка понятия ноэмы в принципиальных моментах осуществляется Гуссерлем в последнем разделе «Идей I». А последний раздел «Идей I» называется «Разум и действительность». При этом проблема отношения разума и действительности в явном виде задавала направление развития русской философской мысли с момента усвоения Гегеля, т.е. уже с XIX в. Это была определяющая проблематика для русской философии,  по меньшей мере для значительной ее части. И мы очень хорошо можем рассмотреть, как реализуется у Шпета обдумывание этой «гегелевской» проблемы в контексте русской философской традиции. Как она обсуждается в статье «К вопросу о гегельянстве Белинского», как она обсуждается в работе о Герцене, где Шпет, например, выставляет тезис, что «реализм Герцена – это слияние до неразличимости рационализма и историзма» [Шпет 2009, 266]. В этой связи мы видим, что Шпет на Гуссерля выходит целиком изнутри гегелевской проблематики. Здесь мне пригодятся две цитаты. Первая – из гегелевской «Феноменологии духа» в шпетовском переводе. «Сознание, – пишет Гегель, – есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя. Сознание того, что для него есть истинное и сознание своего знания об этом. На этом различении, которое имеется налицо, основывается проверка. Если в этом сравнении одно не соответствует другому, то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовывалось с предметом. Но с изменением знания для него фактически изменяется и сам предмет, так как наличное знание по существу было знанием о предмете. Вместе со знанием и предмет становится иным, ибо он по существу принадлежал этому знанию. Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета, поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом. Именно поэтому феноменология звучит как наука об опыте сознания» [Гегель 1959, 48]. Это место общеизвестно, я его привел только для того, чтобы перейти ко второй цитате из статьи современного немецкого исследователя философии Гегеля Клауса Дюзинга, которая, как мне кажется, бьет в цель. Итак, в «Феноменологии духа», как полагает Дюзинг, «в систематической последовательности излагаются “диалектические” опыты сознания, состоящие в установлении и снятии его познавательных форм, или форм, в которых оно устанавливает нечто как истину [т.е. нечто как предметное. - А.С.], и в этом, согласно классической формулировке Гегеля, собственно, и состоит “феноменология” как “история образования самого сознания до уровня науки”» [Дюзинг 2010, 229]. «“История” означает здесь <…> не историю, развертывающуюся в реальном времени, а систематическую идеально-генетическую историю в контексте философского осмысления развития сознания; причем “сознание” в этом общем смысле понимается как устанавливающий истину субъект вообще, который проходит различные ступени конечного сознания в более узком смысле» [Там же]. К чему я привожу эти цитаты? Я полагаю, что шпетовская работа с интуициями, т.е. выделение интуиции чувственной, интуиции сущностной и, наконец, интуиции социальной, герменевтического уразумения, является не чем иным, как выделением ступеней развития сознания и самосознания. А для гегельянцев и гуссерлианцев это значит и выделение ступеней иерархии бытия и иерархии человечества. Тогда понятно, для кого Шпет пишет "Явление и смысл". Он пишет ее для разумных, хорошо образованных гегельянцев. В их числе Плеханов, который, например, пишет предисловие к книге А. Деборина, сам Деборин, одновременно со Шпетом работающий над Герценом и над Фейербахом. Ведь дискуссия о фейербахианстве Герцена идет очень жестокая. В ней, на мой взгляд, Шпет в целом неправ, но он отстаивает очень здравую линию – антиобъективистскую. Резюмирую. Что такое «Явление и смысл»? Это написанная средствами гуссерлевской феноменологии история сознания и самосознания. Или история духа, ступенями которой являются эмпиризм, первая ступень истории человеческого; логический платонизм, вторая ступень как индивидуальной истории, так и истории социальной. И третья ступень – феноменология или герменевтика, можно называть по-разному. Это, собственно, как у Гегеля – стоицизм, просвещение и т.д. Я закончил. Спасибо.

Б.И. Пружинин: Спасибо. Вопросы?

В.И. Молчанов: Поскольку был заявлен «контр-доклад» по отношению к моему выступлению, хочу сказать, что я не услышал ничего такого, кроме последней концепции. Конечно, это очень, не побоюсь этого слова, прямолинейно: Шпет был все-таки более тонким автором, чтобы выстраивать продемонстрированные здесь конструкции, так их можно приписать многим, если есть термины «чувство», «разум», «рассудок». Тогда получается, что Гегель, к примеру, взял и развернул в историческом плане кантовские идеи. А у Вас получается так, что Шпет каким-то образом вернулся к Канту. Поэтому я думаю, что вопрос о гегельянстве Шпета бесспорен, но только как его понимать? Все-таки то, что пишет Шпет, Вы никак не можете убрать из этой книжки. Прежде всего, экземпляризм. Ведь Шпет развивает гуссерлевскую теорию абстракции, которая была больше не в «Идеях I», а в «Логических исследованиях», во Втором исследовании. А эта теория абстракций никак с Гегелем прямо не соприкасается. Потому что речь идет о том, что на конкретном восприятии, именно на конкретном и только на конкретном восприятии можно надстроить определенное сущностное созерцание. Шпет, на мой взгляд, упускает, правда, одну «простую» вещь: у Гуссерля не обязательно смотреть на чашку, чтобы потом созерцать сущность чашки. Речь идет только о том, что должен быть слой восприятия, над которым надстраивается любая идея. Шпет несколько прямолинейно, по крайней мере в «Явлении и смысле», пытался связать эмпирическое созерцание и созерцание сущности. У Гуссерля это гораздо шире. Если Вы увидели и смотрите на определенный предмет и если Вы работаете в определенной области знаний, допустим, Вы астрофизик, астроном или математик, то у Вас может возникнуть идея, эмпирически не связанная с этим конкретным восприятием, ибо идеи – вне эмпирических связей, но обязательно должен быть слой восприятия. Поэтому разворачивать опять в исторический план то, что делает Шпет, мне кажется, здесь не продуктивным. Что нам это дает? Вот это мой вопрос: что нам дает такое развертывание?

А.Э. Савин: Виктор Игоревич, мне кажется, что это дает вот что. Во-первых, прозвучал тезис, что в «Явлении и смысле» об истории речь не идет. На мой взгляд, целиком во всех новаторских главах – пятой, шестой и седьмой – речь у Шпета идет об истории и только об истории. Только это особая история. Это история «самосознания», ее надо вычитать. И, во-вторых, это дает понимание того, для кого книга «Явление и смысл» Шпетом написана.

Б.И. Пружинин: Понятно. Ответ есть. Еще вопросы? Теперь я хочу представить доклад еще одного участника – переводчика введения к «Явлению и смыслу» на немецкий язык Ульриха Шмида.

У. Шмид: Наряду с Гегелем и Хайдеггером Гуссерль относится к числу непростых философов. Сложность прежде всего состоит в их своеобразной терминологии. Гегель, Гуссерль и Хайдеггер не только писали по-немецки, но и думали преимущественно в немецких понятиях. Их языковые термины были для них не просто обозначающими что-то означаемое, а самим смысловым содержанием. В своих трудах они часто использовали известные всем термины с общепринятым значением, но видоизменяли их таким образом, чтобы читатель должен был добираться до смысла. Центральные категории этих философов не всегда можно было охарактеризовать как неологизмы, но подчас достаточно было новой комбинации слов или необычного контекста употребления, чтобы возникал новый смысл. Философское мышление не просто переносилось посредством языка, оно создавалось им. Густав Шпет в «Явлении и смысле» пытался ввести феноменологию Гуссерля как строгную науку в русскую философию. В своем «Очерке развития русской философии» он весьма негативно отзывался о скромном, по его мнению, интеллектуальном уровне отечественной мысли. Позже, будучи уже в сибирской ссылке, Шпет перевел «Феноменологию духа» Гегеля, где попытался выразить гегелевскую философскую терминологию в соответствующих русских терминах (см. [Кляйн 2009]).

Уже предисловие и введение к «Явлению и смыслу» указывают на то, что Шпет в значительной мере ориентировался на немецкую культуру. Так, в посвящении он написал следующее: «Господину профессору Гуссерлю с сердечной симпатией посвящается». В предисловии Шпет признается, что во время написания книги он постоянно слушал оперу Вагнера «Тангейзер». В чем состоит трудность Шпетовской языковой работы? С одной стороны, он стремился к строгой терминологии, с другой стороны, он снова и снова отвлекался на упоительное и опьяняющее в немецкой художественной традиции. Его работа над формулировками колеблется между попыткой перевести русский философский язык в точные термины и понятия, и в то же время не задушить истину жизненного опыта, будь то, к примеру, наслаждение музыкой.

Шпет убежден, что Гуссерль осуществил в философии переворот, который по значимости нисколько не уступает философии Канта. В книге «Явление и смысл» он пытается синтезировать идеи Гуссерля, изложенные в «Логических исследованиях» и в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии».

Уже первый термин в названии книги Шпета представляет существенную переводческую проблему. «Явление» означает «Erscheinen» («явление, появление»). Однако, вслед за Гуссерлем, Шпет не имеет в виду психическое восприятие предмета в сознании человека. Шпет цитирует в сноске первой главы своей книги соответствующее место из "Идей I" Гуссерля. Гуссерль, в свою очередь, приводит не менее четырех обозначений и описаний понятия «явление»: «индивидуальное созерцание» (individuelle Anschauung), «явление» (Erscheinen), «ясность, зримость» (Sichtigsein), «обращение взгляда» (Blickwendung). Такое разнообразие понятийных определений Шпет пытается уловить в более длинном текстовом пассаже, разграничивая русские выражения друг от друга: «зрение», «взор», «образ фантазии» [Шпет 2005, 53].

Гуссерль стремится преодолеть многообразие явлений путем редукции мира явлений до лежащей в его основе идеи, отстранившись от всех субъективных восприятий. Шпет пытается применять этот подход к русской философии.

В предисловии к «Явлению и смыслу» он пишет: «Не решать задачи физика или историка призвана философская основная наука, а указать ему его собственные корни, источник, начала, подвести всеобщий фундамент под всю громаду современного знания. Мало того, она должна указать не только, как есть все сущее и каждую форму сущего бытия, должна указать каждому не только его место и назначение, но вскрыть единый смысл и единую интимную идею за всем многообразием проявлений и порывов творческого духа в его полном и действительном самоосуществлении» [Шпет 2005, 39].

Этот текст создает для переводчика определенные трудности. Сначала нужно адекватно передать смысл синонимического ряда «корни», «источник» и «начала». Для первых двух понятий в немецком языке существуют подходящие эквиваленты, трудность же возникает со словом «начала», уже имеющем устоявшийся смысл в русском философском контексте, поэтому сам Шпет выделяет его курсивом. Дело в том, что этот термин часто использовал в своей философии Владимир Соловьев, и, как правило, в западных языках он переводится словом «принцип» (das Prinzip). Однако коннотация у терминов «начала» и «принцип» диаметрально противоположная: «начало» – это источник, из которого вытекает единое целостное знание, в то время как «принцип» взят из понятийного инвентаря схоластической аксиоматики и означает механизм логического заключения, логического следования.

Далее, Шпет различает понятия «сущее» и «форма сущего бытия». В русском языке сущее и бытие представляют два различных этимологических корня, которые содействуют в создании смысла. На немецкий язык сущее бытие можно передать лишь выражением «seiendes Sein». Но тут возникает опасность, что читатель по принципу вывода от противного может предположить существование несущего, несуществующего бытия. Однако именно этого Шпет не хочет допускать. В его понимании речь идет о «явлении» бытия, которое таким образом становится сущим. В конце предисловия он говорит о «самоосуществлении» духа. В немецком языке подразумеваемый здесь смысл невозможно передать существительным, этимологическим корнем которого было бы «сущее». Единственной возможностью в точности его передать остается описание: «Дух, который сам совершает cвое собственное бытие». Однако это усложнило бы аргументацию. Термин «Selbstverwirklichung» (самовыражение, самоосуществление) оказывается, пожалуй, наиболее подходящим компромиссом для немецкого перевода (см. [Шпет 2003, 274]).

Об этих терминологических трудностях Шпет хорошо знал. Порой он включал немецкие термины в текст, как например, «существование» («Existenz») и «суть» («Essenz») [Шпет 2005, 54]. Здесь отчетливо проявляется стремление Шпета передать этимологическую и звуковую связь обоих немецких терминов в русском переводе.

Одновременно Шпет пытается использовать в своей книге философские неологизмы. Наглядным примером является перевод слова «Dasein» как «Тубытие», – при этом в сноске Шпет ссылается на Владимира Соловьева, предложившего этот термин. Шпет прибегает к помощи парафразы, чтобы описать понятие Гуссерля «das Daseiende» как «находящееся предо мною тубытие» [Шпет 2005, 61].

Особую трудность для переводчика представляют субстантивированные вопросительные слова, подлежащие дальнейшему определению. Так, Гуссерль говорит о «Gegenstand im Wie seiner Bestimmtheiten» (дословно о «предмете в Как его определенностей»). Шпет переводит это выражение как «предмет в его определительной̆ квалификации» [Шпет 2005, 161]. Это весьма адекватный вариант перевода. Однако при обратном переводе на немецкий язык следует пояснить сдвиг акцента, сделанный Шпетом. Так в обратном переводе на немецкий язык это означало бы «der Gegenstand in seiner bestimmenden Qualifizierung» (предмет в его определяющей квалификации). В оригинальной формулировке Гуссерля акцент сделан на «Как» по отношению к этой определенности, то есть на состоянии предмета в зависимости от его определений. Этим Гуссерль указывает на статичную величину. Шпет же, напротив, подчеркивает процессуальный характер «определительной̆ квалификации», выделяя тем самым акт описания, определения. В таких нюансах проявляется специфика шпетовской адаптации феноменологии Гуссерля.

Заслуга Шпета в том, что он расширил феноменологию Гуссерля, внося герменевтическое измерение. Познание у Шпета – это всегда понимание текста, которое не дано просто так. Шпет требует – как и Гуссерль – строгого философского метода, который исключает все случайности в понимании. Таким образом он предвосхищает идеи, которые позже находят окончательную формулировку у Ханса-Георга Гадамера: «Необходимо стремиться к пониманию на основе методического осознания, не просто осуществляя предвосхищения, а эти предвосхищения осознавая и контролируя, чтобы, исходя от вещей, достичь истинного понимания» [Гадамер 1986, 274].

Б.И. Пружинин: Мы благодарим Ульриха Шмида за интересный доклад. Игорь Анатольевич, Вам слово.

И.А. Михайлов: Я начну с доклада Алексея Савина и любопытной риторической формы, использованной им в самом начале. «Я не согласен почти ни с чем из сказанного» – так Алексей комментирует тезисы В.И. Молчанова. За этим выражением кроется действительно интересная проблема, указывающая, возможно, на некоторое различие метаязыков нашего разговора о Шпете. Что касается конкретных интерпретаций, предложенных Алексеем, то характерной их особенностью является акцент на конститутивной проблематике. Вряд ли кто будет спорить с ее важностью для гуссерлевской феноменологии, однако меня несколько удивила формулировка, что она составляет «главное» в феноменологии. Не пытаемся ли мы в этом случае извлечь из отдельных структурно необходимых компонентов феноменологии Гуссерля больше, чем в них заложено? И здесь повторю вопрос Виктора Игоревича: что это нам дальше дает?

А.Э. Савин: Я попытался ответить на этот вопрос Виктору Игоревичу. Благодаря этому подходу в последних трех главах «Явления и смысла» обнаруживается не упоминающаяся «история». Это история в кавычках. И Гуссерль в «Картезианских медитациях» это слово в кавычки заключает, давая понять, что подразумевает не эмпирическую, а трансцендентальную историю.

И.А. Михайлов: Когда мы вычитываем в некоторых главах нигде – подчеркиваю – не упоминающееся слово «история», то это вообще интересный философский феномен, отчасти связанный с необходимостью «герменевтически понять» некоторые вещи, сказываемые о сознании, о котором говорит Шпет. Здесь есть одна большая проблема: где критерий для различения того, что мы действительно обнаруживаем в собственном сознании при прочтении феноменологического текста? И не может ли оказаться, что в некоторых случаях мы лишь воображаем себе некоторый возможный опыт, предполагая, будто он совершается в нашем сознании? Виктор Игоревич обсуждал эту проблему в своих публикациях. Если такой критерий не будет найден, то и в своем собственном сознании, и в чужих текстах мы можем вычитать все, что угодно.

Продолжу я вопросом о том, кому обращено «Явление и смысл» как философское произведение, какие цели ставил перед собой Шпет. Готов согласиться, Шпет во многом адресует свое произведение русским коллегам, в значительной мере ориентированным на Гегеля и его философию. Но я бы предложил взглянуть на это с несколько иной точки зрения. Мне кажется, то, что более всего вдохновляет Шпета, – это идея абсолютно новой фундаментальной науки. Этот ракурс позволил бы сделать более понятным многое. Совершенно необычным пафосом охвачены первые страницы работы Шпета. Читатель не может не заметить воодушевления, с которым они написаны. Воодушевление начальных частей этого трактата вполне согласуется также и с тем, что музыка Вагнера сопровождает разъяснение феноменологии Гуссерля. Виктор Игоревич предположил, что указание на «Тангейзера» могло быть, помимо прочего, средством «индивидуации», попыткой отстоять собственную самостоятельность, оригинальность по отношению к Гуссерлю. Вполне возможно. Однако я полагаю, что нам не следовало бы считать, что здесь все дело в какой-то одной причине. Не исключено, что здесь задействован целый комплекс факторов. Мы должны помнить то, о чем говорила в своем выступлении Татьяна: задача написания такого вполне конкретного произведения, как «Явление и смысл», накладывается на общее понимание Шпетом философии в те годы. Для него философствовать значит любить. Посмотрите, но ведь именно любовь является одним из сюжетных лейтмотивов этой оперы. «Тангейзер», это, в общем, тоже история любви. Сочетаемая, конечно, с другими великими метафорами человеческой культуры: история попытки возращения и т.д. Еще один мотив, для того чтобы именно «Тангейзер» сопровождал размышления о феноменологии, возможно, заключался в том, что именно Вагнер вновь поставил проблему «тотального», «целостного» произведения искусства, «Gesamtkunstwerk». Татьяна, правда, говорила, что Шпет эту идею критикует, предлагая альтернативную трактовку. Однако это расхождения на уровне интерпретаций идеи. А эта идея сама по себе – как идея некоторого синтеза, систематичности и взаимосвязанности разнообразных проявлений нашей культуры – есть одна из доминант, скажем, последних трех десятилетий XIX в. Ту эпоху  вообще можно назвать началом величайшей «гонки синтезов», не только в искусстве, но и в философии.

Продолжением этой эпохи можно считать философский проект Гуссерля – целостную программу действий, предполагающую дальнейшее движение в самых разных направлениях. Это и работа по выявлению наиболее общего фундамента «всех вообще наук», и разъяснение конкретных механизмов, в соответствии с которыми формируется для нас облик мира. Но это также еще и целый спектр взаимосвязанных вопросов: как именно новая фундаментальная наука взаимодействует с частнонаучным знанием, чем она может ему «помочь». Философская программа Гуссерля требует разрешения «конкретно-жизненных» вопросов: происхождения социальности человека, роли его мировоззрения, «призвания» и т.д. Необычайно важна и культурологическая компонента его исследований. Это направление завершается у Гуссерля проблематикой «кризиса».

Начавшаяся в те десятилетия «гонка новообоснований», новых проектов научного знания сопровождается аналогичными тенденциями и в других областях культуры. Мне не известно, какую роль сыграл музыкальный опыт в духовном мире Шпета, однако вполне возможно, что слушание Вагнера было совершенно естественным и абсолютно не противоречащим замыслам феноменологии Гуссерля. Поэтому, когда Ульрих Шмид, размышляя о трудности языковой работы Шпета, усматривает определенное противоречие между стремлением к строгой терминологии и тем, что Шпет, с другой стороны, «снова и снова отвлекается на упоительное, опьяняющее в немецкой художественной традиции», я не могу с ним согласиться. В том-то и дело, что философы того времени воспринимают свою эпоху как судьбоносное время: с новыми философскими программами выступают и неокантианцы, и феноменологи, и многие другие школы. Движение за единство, за какое-то новое обоснование хотя и восходит к интенциям и идеалам немецкой традиции, однако потребность эпохи реализуется теперь в совершенно других формах. И все эти новообоснования, все эти новые системы, как правило, сопровождаются какими-то музыкальными темами.

Мне кажется, что любая музыкальная тема всегда является некоторым дополнительным средством выражения для консолидации движения, для самоутверждения себя в чем-то и т.п. Я предполагаю, что главная тема и то воодушевление, которым отмечены все начальные страницы «Явления и смысла», вызваны, если говорить предельно просто, провозглашенной Гуссерлем идеей фундаментальной науки. Действительно, она согласуется с тем, что пытался делать в философии Гегель (и, кстати, это дает нам дополнительные основания со всем вниманием относиться к возможным параллелям между Шпетом и Гегелем). В «Идеях» Гуссерля это прозвучало с особой, необыкновенной отчетливостью. Справедливо указывали на то, что Шпет хотя и обсуждает в «Явлении и смысле» теорию абстракции, однако ничем иным не дает понять, что знаком с «Логическими исследованиями», – в них пафос новообоснования тоже, разумеется, присутствует, как в первом, так и во втором томе. Однако заявлен он не так отчетливо, не так программно, как в «Идеях I». Эта версия может объяснить, почему Шпет к тому времени реагирует именно на «Идеи I».

Итак, в связи со Шпетом любопытно, что именно, какие конкретно идеалы научности он находит продуктивными у Гуссерля. Идею фундаментального знания – да, с ней Шпет согласен. А вот линия, в которой закрепляются идеалы строгости и единообразия языка науки (Декарт – Больцано – Брентано – Гуссерль), по всей видимости, его мало привлекает. Очевидно, уже ко времени чтения «Идей» Шпет достаточно погрузился в традицию гуманитарно ориентированного мышления (Дильтей, Шлейермахер). Его материалы к лекциям 1911-1912 гг. достаточно отчетливо свидетельствуют об этом. Диалектика, критика являются совершенно необходимыми элементами этого мышления. Это дает ему своего рода «иммунитет» от некоторых идей Гуссерля, дистанцию по отношению к феноменологии.  У меня есть одно предположение в связи с тем упреком, который, В.И. Молчанов адресовал Шпету: будто тот не знает гёттингенской школы, словно находится совершенно вне той среды, в которой идеи Гуссерля в то время обсуждаются. Мне кажется это совершенно естественным. Дело в том, что к тому времени, когда произведение Шпета фактически завершено, дискуссии по феноменологическим проблемам нигде толком не документированы. Откуда бы Шпету получить представление о феноменологическом сообществе, которое складывается уже несколько лет до появления «Идей»? (Гуссерлевский Ежегодник только-только начал выходить…). Он действительно оказывается вне рамок сообщества, он ориентирован на одну «главную» работу, формулирующую принципы новой философии. Ему «дана» одна работа, дана в определенной изолированности. Эффект изолированности, эффект некоторой внеконтекстуальности поэтому и сохраняется в самом тексте «Явления и смысла». Возможно, именно это и побуждает нас спрашивать о том, к кому, собственно, обращено произведение. Однако я не вижу здесь слишком уж серьезных препятствий для любого интерпретатора: вспомним, что и сами «Идеи I» нарушили ожидания коллег Гуссерля, и предложенный им в «Идеях» трансцендентальный подход был далеко не всеми принят. Шпет находится вне контекста феноменологических дискуссий того времени. Не уверен, что это вообще является недостатком. Сама эта внеконтекстуальность создает возможности для того, чтобы заявленная Гуссерлем проблематика была осмыслена в предельной широте. Кстати, в интерпретациях этого произведения Шпет оказывается в ситуации, чем-то схожей с той, в какой сам Гуссерль начинал свой путь в философию. Логик и математик по духу своего подхода к философским проблемам, Гуссерль 1880–1890-х гг. не является вполне «своим» в среде философов. Но именно это дает ему определенную свободу, именно это отчасти объясняет свежесть и новизну предлагаемых им решений.

Есть еще одна проблема, которой я хотел бы коснуться в своем выступлении. Она касается распространенного убеждения, будто в «Явлении и смысле» Шпет соединяет феноменологический и герменевтический подход. Пожалуй, нет мнения более «естественного» и, тем не менее, обманчивого. «Шпет прибегает к герменевтике, чтобы пользоваться феноменологией», говорит Мариз Денн. Однако чего ради он это делает? Ведь феноменологический анализ сам по себе не требует с необходимостью герменевтического подхода. В противном случае, особенно если мы соглашаемся, что «переплетение феноменологии и герменевтики» помогают Шпету в раскрытии сущности феноменологии, нам придется признать, что Гуссерль по каким-то причинам этой возможности не видел. Что значит опираться на герменевтику, «чтобы развернуть феноменологическую установку во всей ее широте»?

«Герменевтичность» феноменологии в интерпретации Шпета часто пытаются обосновать буквально с первых цитат его работы. К этой теме в своих публикациях часто возвращается Мариз Денн: «Уже во Введении автор обращается к феноменологии с позиций герменевтики посредством постановки вопросов о понимании и интерпретации: “Проникнуть в самый смысл феноменологии, как он обнаруживается, прежде всего, в ее постановке вопросов, и в меньшей уже степени в ее решении их” [Шпет 2005, 43]. <…> Таким образом, мы можем заключить, что представление феноменологии возможно через герменевтический подход: нужно существовать в феноменологии, чтобы объяснить феноменологические явления, и только объясняя их, можно проникнуть в феноменологию» [Денн 2009, 84–85].

Разумеется, сам Гуссерль иногда использует слова «понимание» или «интерпретация» (см. [Гуссерль 2001, 78]); в его текстах можно встретить также слова «истолкование», «толкование». В одном месте он даже использует следующую любопытную метафору: читать по слогам наш опыт мира. Неоднократно – особенно в поздние годы – он говорит также и о «понимании подлинного смысла» своей феноменологии. Однако за этим словоупотреблением не стоит никакого особого «герменевтического опыта». Я вообще против того, чтобы мы говорили о «герменевтике», как только встретится слово «понимание», «чтение» или «интерпретация», о «феноменологии» – когда бы ни услышали слово «дескрипция», а об «антропологии» – при слове «человек».

Однако именно в идее соединения феноменологии и герменевтики заключена реальная проблема. Что еще указывает на то, что проблема действительно существует? Предположим, Шпет обнаружил некоторое соединение между феноменологическим и герменевтическим методами (хотя и в том и в другом случае еще не вполне ясно, как они понимаются). Однако если это действительно синтез, если некоторая возможность соединения двух философских методов была найдена, почему Шпет ею не пользуется? В.И. Молчанов справедливо обращает внимание на то, что в последующем Шпет занимается совершенно другими вещами, как будто отказываясь от проблематики феноменологической. Проявляется это в том числе и на обсуждаемых им темах: нет больше ни редукции, ни проблемы абсолютности сознания, ни ноэзиса и ноэмы и т.д. Что стало со всеми этими темами? Во что они преобразовались (возможно, каким-то образом сохранив свою какую-то феноменологическую окраску)? А вот что сохраняется со всей определенностью, так это идея фундаментальной науки, причем такой основополагающей науки, которая являлась бы при этом не-теоретической, предшествовала любой теории. Однако у Гуссерля эти положения относятся к корпусу «подготовительных», они еще только предваряют собственно феноменологическую теорию. Итак, сохраняется идея пред-теоретической науки. Именно последовательное продумывание этой идеи и приобретает затем герменевтический характер. 

А.Э. Савин: Место стыковки?

И.А. Михайлов: Да, можно, наверное, сказать и так: Шпет ищет «место стыковки» между своими прежними философскими убеждениями и тем, что он находит в «Идеях I» у Гуссерля. Можно также сказать: точку возможного перехода, предположительно к еще более радикальной системе новообоснования знания. Когда он ищет место стыковки между этими различными философскими методиками, он и выходит на «герменевтический подход».

Первое уточнение имеет, скорее, технический характер. Совсем «не с первых страниц» «Явления и смысла» начинается герменевтика. Разговор о синтезе герменевтического и феноменологического методов закрепился в современной литературе отчасти благодаря работам П. Рикёра. Рикёр неоднократно говорит об этом, в частности как о «прививке» герменевтической проблематики к феноменологическому методу [Рикёр 2002, 33]. Именно с тех пор и закрепилась практика говорить о «герменевтической феноменологии». Но попробуем объяснить возможность соединения этих двух методов на предельно простом языке. Для этого нам придется обратиться к тому мыслителю, у которого это впервые встречается. Происходит это у М. Хайдеггера в «Бытии и времени».  Параллели со Шпетом мы можем обнаружить по самым первым нескольким десяткам страниц. Я готов согласиться: Шпет, как и многие другие, преследует какие-то свои определенные цели, и «Идеи I» Гуссерля уже видятся ему в перспективе этих целей (если бы Гуссерль понял свой собственный замысел, то бы написал «Явление и смысл»). Но какие именно цели он преследует? Как и Шпет, Хайдеггер тоже хочет от феноменологии чего-то значительно большего, нежели то, что предлагает ему гуссерлевский ее вариант. Оба философа желают создать еще более фундаментальную, еще более прозрачную по способу своего построения философию.

Итак, с «герменевтическим» преобразованием феноменологии мы сталкиваемся в совершенно особых, исключительных случаях. Тогда, когда ставятся определенные философские цели. Такова предпосылка для герменевтического преобразования: ставится еще более радикальная философская задача. Если сформулировать в виде общего правила: любые фундаменталистичные проекты обретают герменевтические черты, когда их пытаются реализовать максимально последовательно. Если мыслитель осознает невозможность аксиоматического или догматического построения фундамента знания (вспомним, с каким трудностями борется Гегель во Введении к «Науке логики»!), ему всякий раз приходится выходить на «реальность» совершенно особого рода. Такую, которая со-определяет философский поиск на каждом его шагу. Из истории западноевропейской мысли нам известно о трех «типах» такой «реальности»: историческая, языковая и религиозная. Последовательная опора на каждую из них всегда давала мощные импульсы развитию герменевтики: религиозная – в Средневековье; осмысление исторического и историчности – на рубеже XVIII–XIX вв.; XX век заново открывает для себя языковую реальность. Именно последняя становится мотивом для движения к герменевтике, которое заметно у Шпета уже в «Явлении и смысле». Причем пути к ней он обнаруживает изнутри феноменологической проблематики, более пристально всматриваясь в связь между «интуицией» и «понятием». Это одна из центральных проблем «Явления и смысла». Он понимает, что если не прописать вполне отношения между этими элементами, то, значит, его фундаментальный проект не состоится. Это действительно так. Последовательное воплощение фундаменталистичного проекта с необходимостью делает его герменевтичным. В этом смысле обращение к проблеме истории в более поздних работах также вполне закономерно.

Здесь я хотел бы несколько отвлечься от обсуждаемой нами сейчас темы и обратить внимание на другую важнейшую проблему, которую пытается решить Шпет в «Явлении и смысле». Я имею в виду проблему интуиции. Вне всякого сомнения ее можно считать одной из центральных для феноменологии. Ее значение станет понятнее, если мы немного выйдем за пределы собственно феноменологической проблематики, т.е. дискуссии между феноменологами, и посмотрим, как реагировали на их идеи мыслители, предлагавшие в те же годы альтернативную программу реформы научного знания. Феноменологи исходят из того, что возможно знание, предшествующее дискурсивности. Для Гуссерля «любая наука» как теория есть идеальный комплекс значений [Гуссерль 2001, 96], однако для значения быть выраженным – «случайное обстоятельство». Существуют, говорит Гуссерль, «бесчисленные значения, которые <…> никогда не достигают выражения из-за ограниченности человеческих познавательных сил и никогда не смогут достичь его» [Гуссерль 2001, 105]. Между тем логические позитивисты именно эту проблему сделали центральной в своей полемике с Гуссерлем и Шелером (в данном случае Гуссерль и Шелер выступали в качестве союзников). Наиболее принципиальный вопрос: существует ли вообще интуитивное познание? Логические позитивисты говорят, что оно невозможно. Пока предмет ни с чем не сравнивается, не включается каким-то образом в некую систему понятий, он не познается, считает М. Шлик. Такой системой понятий для Шлика является язык науки. «Поэтому познание, – говорит он, – всегда представляет собой обозначение с помощью понятий, символов», посредством одного лишь переживания «мы ничего не постигаем и не объясняем» [Шлик 2010, 615. Курсив мой. – И.М.]. Познание всегда принимает форму суждения, предложения. То есть сравнивания и связывания. Думаю, теперь более понятно, насколько важна проблема интуиция/понятие, которую пытается решить Шпет. Найденное им решение оригинально в том плане, что Шпет не следует в нем ни по пути Гуссерля или Шелера, ни Хайдеггера, ни логических позитивистов. Резюмирую. В «Явлении и смысле» Шпет занимается подготовкой своего проекта универсального обоснования знания; в последующие годы он развивает его уже на другом проблемном материале, с использованием другого философского языка.

В.И. Молчанов: Игорь затронул очень интересную тему. Я тоже над этим думал, все-таки между Шпетом и Хайдеггером есть некоторое сходство, а именно попытка из феноменологии выбраться в герменевтику. Но у Шпета это действительно два этапа. У Хайдеггера такая попытка была предпринята уже в «Бытии и времени». Я попытался проанализировать эту попытку в статье, опубликованной в первом выпуске Ежегодника по феноменологической философии. Я не знаю, Игорь, читали ли Вы мою статью «Хайдеггер и герменевтика»?

Мне все-таки кажется, что Ваш ход такой: если видят, что есть некоторая недостаточность феноменологического проекта, то хотят его обосновать герменевтически. Но мне кажется, что, например, Хайдеггер потерпел неудачу. Здесь нужно было бы конкретно показывать, где и как это все не стыкуется. Надо выбирать - или аналитика, или герменевтика. Вы правы в том, что в этой книге нет такого явного герменевтического поворота. Есть, правда, термин, но в контексте общего понимании смысла феноменологии и т.д. Существуют ведь и другие выходы из феноменологии. Не обязательно же попытка показать исчерпанность, допустим гуссерлевского проекта, должна идти в сторону герменевтики. Пошла же другими путями французская философия и т.д. Только вопрос-то остается: каким путем Шпет пошел. А он пошел герменевтическим. Ему не удалось из феноменологии сделать герменевтику. Он оставил феноменологию и занялся герменевтикой.

Мне показалось очень правильным Ваше, Игорь, суждение, что языковый план всегда для Шпета был очень важным. Риторика «Идей I» превышает многократно риторику «Логических исследований». А в статье «Философия как строгая наука» почти половина текста – это риторика, возвышенный стиль и т.д. И, конечно, Шпет среагировал на это, потому что он сам был, как бы лучше сказать, «языковым мыслителем». Кстати, Гегель тоже был таким, особенно «ранний», он «разгонялся» в основном за счет языка, не мог остановиться, не мог просто-напросто завершать предложения, которые растягивались на несколько страниц. Да, кстати, еще одно замечание по поводу «Тангейзера». Мне кажется, что здесь прямая связь с различием интуиций. Различие интуиций эмпирической и сущностной, чистой. А у Тангейзера «эмпирическая», чувственная любовь, грот Венеры противопоставляется чистой любви. У Шпета (и у Гуссерля, конечно) эмпирическое сознание противопоставляется чистому сознанию, чистому Я и т.д. Причем, Шпет принижает, я еще раз повторяю, роль своего рода эмпирических исследований у самого Гуссерля. То есть исследований восприятия, конкретного восприятия вещи. Об этом тома написаны! А вот на сущностную интуицию исследователи обращали внимания значительно меньше. Алексей, мне кажется, что когда мы говорим «ноэма», «ноэзис» и т.п., все-таки нужно различать термин, который употребляется Гуссерлем, и проблему, которую он решает. Нельзя говорить о Гуссерле на языке ноэтико-ноэматических корреляций. Мы должны описать это другими словами и показать, в чем эта проблема состоит. Для Гуссерля ноэма и ноэзис – это термины, которые он придумал, точнее, взял из античной философии и применил именно для своей проблематики. Я думаю, что в «Логических исследованиях» есть дескрипции без этих терминов, которые описывают то же самое. Но Гуссерль хотел усилить убедительность обоснования, и он вообще был мастер языка. Покойный Александр Викторович Михайлов говорил, что Гуссерль написал «Идеи I» на греческом языке, а «Картезианские медитации» на латинском. То есть всё сразу меняется.

А.Э. Савин: Виктор Игоревич, реплика. Ноэтико-ноэматический язык. Он же связан с тем, что это общий язык разговора двух авторов: Гуссерль говорит на этом языке, Шпет говорит на этом языке. Есть ряд комментаторов, хорошо разобравших "Явление и смысл", например, разбор понятия ноэмы у Евгения Васильевича Борисова.

В.И. Молчанов: Вы знаете, сегодня существует целая библиотека о ноэме. Полки ломятся…

А.Э. Савин: Виктор Игоревич, я просто сейчас считаю оправданным говорить на этом языке.

Т.Г. Щедрина: Собственно говоря, Шпет, когда он вышел из «Явления и смысла», как раз и начал заниматься переводом феноменологического языка, который превалирует в «Явлении и смысле», он искал другой терминологический язык для той тематической проблематики, которую увидел у Гуссерля.

В.И. Молчанов: Согласен.

Т.Г. Щедрина: Здесь стоит вспомнить статьи 1990-х гг., посвященные феноменологической и герменевтикой проблематике в философии Шпета: Валерия Григорьевича Кузнецова, который определял концепцию Шпета как «герменевтическую феноменологию» [Кузнецов 1991] и Владимира Валентиновича Калиниченко, полагавшего, что «сказать “феноменологическая герменевтика” и, по крайней мере, не оговорить того, что здесь означает “феноменология” – значит сказать “деревянное железо”» [Калиниченко 1992, 49].

В.И. Молчанов: Я больше согласен с В.В. Калиниченко.

Т.Г. Щедрина: Я полагаю, что Шпет пытается выйти из феноменологии к герменевтике, именно переводя феноменологическую проблематику в «новый план выражения». В 1920-е гг. практически все исследования по проблемам искусства, литературы, языка были связаны именно с этим.

А.Э. Савин: Но ведь «Феноменология духа» разбирает то, что называется диалектикой непосредственного и опосредованного уже применительно к чувственной достоверности.

В.И. Молчанов: Алексей, вот Вы читали цитаты из Гегеля, из Дюзинга. Так на мой, как Вы говорите, вкус, ничего феноменологического в этом нет. Ни капли! Это конструкция. Это конструкция, которую Гегель придумал. Превращение сознания в предмет, а предмет в сознание, а для Гуссерля, для Брентано открытие-то было в чем? Развести сознание и предмет, между ними «пропасть смысла», и Шпет это, кстати, подчеркивает, пропасть смысла между сознанием и предметом. Гегельянство Шпета, я еще раз повторяю, не такое вот прямолинейное. А какое –  это надо исследовать.

Т.Г. Щедрина: Интерес Шпета к Гегелю коренится в понимании языка как явления, в котором реально воплощается (объективируется) дух. Сам Шпет, формулируя свои философские принципы в статье для словаря «Гранат», писал: «немецкая идеалистическая философия <…> в лице Гегеля достигла результатов, приемлемых для нас» [Шпет 1992, 50]. Это самосвидетельство, говорящее в пользу гегельянства как одного из источников философии Шпета, к сожалению, долгие годы пролежало в архиве, поскольку редакторы словаря «Гранат» изменили смысл фразы, переписав ее так: «Этот путь в свое время нашел свое завершение в философии Гегеля». И эта формулировка, как заметил Митюшин, «скрывает отношение Шпета к идеям Гегеля» [Митюшин 1992, 53]. Положительная оценка Шпетом гегелевского пути относилась именно к тому, что Гегель сумел обосновать существование «разумной действительности» как «“тожественного” момента»,  существующего до гносеологического деления, осуществленного Кантом, но никак не к гипостазированию этого момента, т.е. не к гегелевскому Абсолюту. Для Шпета важно, что «философия Гегеля есть не только последнее слово философии, но и всеобъемлющее, все предыдущее в себя включающее. Гегель – интуитивист плюс дискурсия» [Шпет 2010, 239]. На мой взгляд, невозможно квалифицировать Шпета как гегельянца (поскольку он не является простым транслятором гегелевских идей), но правомерно говорить о гегельянстве как об одном из источников герменевтической философии Шпета. Шпет знал Гегеля. Знал его тексты и рассматривал его идейное наследие как особый тип интеллектуального опыта, как особый концептуальный язык, как комплекс философских проблем и апорий.

В.И. Молчанов: Правильно. Но обратим внимание на бытие субъекта, о котором он много говорит в книге. Бытие познающего субъекта. Негативная философия и позитивная также не обращали внимания на бытие самого субъекта. А потом этот субъект у Шпета  плавно и почти незаметно переходит в разум. Разум нуждается в онтологии. Разум – это не нечто эфемерное, это не кантовские регулятивные идеи. Вот где Гуссерль и Гегель сходятся у Шпета.

Т.Г. Щедрина: Шпет полагает, что они сходятся в своем отношении к «реальности», которая не дана нам иначе, чем через слово. Реальность, выраженная в словесной форме, собственно говоря, и есть та точка для Шпета, из которой можно выйти и в феноменологию, и в герменевтику через проблему выражения.

В.И. Молчанов: Вопрос в том, что такое словесная реальность... Вот, Игорь, Вы сказали, что Вас можно поправить. Попытаюсь. Дело в том, что Гуссерль никогда бы не сказал, что есть внеязыковое знание. На самом деле, второй том «Логических исследований» начинается с цитаты из Милля, где логика начинается с анализа языка, и Первое исследование называется «Выражение и значение». Вся проблематика значений исследуется на материале языковых выражений.

И.А. Михайлов: Наверное, я выразился недостаточно точно. Я имею в виду следующее. Феноменология утверждает, что вне-языковое знание возможно. Что оно вот с этим «грамматическим одеянием» необходимым образом не связано, не зависит от него сущностно. Мне кажется, именно это Гуссерль, пытается показать в Первом исследовании.

В.И. Молчанов: Вы имеете в виду значение в одинокой душевной жизни. Ну, он здесь тоже не теряет связи с языком. Во-первых, нет таких слов у Гуссерля, реально сказанных, что есть до-языковое знание. Такого не найдете нигде. А то, что интуитивизм Гуссерля выдвигается неоправданно, кстати, и некоторыми русскими философами, на первый план – это тоже так.

И.А. Михайлов: Я постараюсь еще более осторожно выразиться. Возможно непосредственное знание. Дальше конкретизируется в чем, когда и как в отношении разных предметностей возможна непосредственная данность чего-либо.

В.И. Молчанов: И все равно это не так, Игорь. У Гуссерля нет одноплановой теории сознания. Как бы мы не понимали сознание – как конституирование, как отражение, как что угодно. У Гуссерля сразу сознание подразумевает некоторую сложную структуру. Эта сложная структура, как нам сегодня Алексей напоминал, состоит из двух, по крайней мере из двух, вещей: интенция значения и интенция наполнения, или исполнения, осуществления, как угодно. Уже исходя из этой структуры, мы можем сказать, что любое исполнение интенции это и есть знание, т.е. само знание появляется тогда, когда интенция наполняется. Любое исполнение интенции – это уже язык. Это может быть рисунок, это может быть символическая запись. Это может быть восприятие, но восприятие, которое подразумевает уже имя. То есть здесь все не так просто.

Т.Г. Щедрина: Я хочу снова вернуться к «Явлению и смыслу» Шпета. Мне кажется важным, что, обсуждая эту книгу, мы вышли на очень разные тематические пласты: на конкретно феноменологические и на философско-методологические, на проблемы перевода и методологии историко-философских (в том числе и архивных) исследований. Все это свидетельствует о том, что «Явление и смысл» это профессиональное философское произведение, которое обогащает современный русский философский язык, является связующим звеном между европейской и русской философией. Оно и сегодня остается на острие философских и научных дискуссий.

Б.И. Пружинин*: Я, конечно, в области феноменологии не профессионал. Я пытался проецировать шпетовские рассуждения и ходы мысли на ситуацию в современной философии науки в широком смысле. Хотелось бы сказать несколько слов о весьма перспективном, на мой взгляд, направлении современной философии науки, в основе которого, по сути, лежат семиотические идеи Г.Г. Шпета. В центре внимания философско-методологических исследований науки (подчеркну, науки в целом) сегодня оказались проблемы, которые до середины ХХ в. обсуждались, в основном, в достаточно узкой, если не сказать, периферийной в то время области методологии гуманитарных наук. Речь идет о теме социокультурной обусловленности познания. При этом «историзация» и «гуманитаризация» современной методологии захватывают все новые ее области. В основу историко-методологического анализа науки кладутся теперь концептуальные подходы, вроде этнометодологии, на фоне которых работы «классических» постпозитивистов выглядят как нечто вполне традиционное. Я отнюдь не противник идеи социокультурной обусловленности научного познания, но очевидно, что наука, в том числе и гуманитарная, нуждается в методологическом самосознании, более четко и общезначимо ориентирующем познавательную деятельность ученых. И в этой ситуации мне представляется чрезвычайно эффективным обращение к методологическим идеям Шпета, выраженным в проблемной форме именно в его книге «Явление и смысл».

Г.Г. Шпет как методолог развивал по преимуществу феноменологические и герменевтические идеи. К аналогичным идеям обращается и современная методология, причем отнюдь не только методология гуманитарных наук. В этом плане ход мысли Шпета представляет для нас очевидный интерес. Ибо траектория его пути к этой методологии отлична от хорошо известных ныне идейных траекторий. Дело, на мой взгляд, прежде всего в том, что Шпет, будучи по своему профессионализму вполне европейским философом, тем не менее был ориентирован тематическим строем русского философского сообщества. В частности, рассматривал познание в неразрывной связи с контекстом общения.

В основании концептуального каркаса данной традиции лежат понятия «достоинство знания» и «разговор». Один из основоположников русской философской мысли – учитель Владимира Соловьева – Памфил Данилович Юркевич выдвигал в качестве критерия гуманитарного знания понятие «достоинство». «В интересах высшего нравственно-духовного образования, – писал он, – совершенно справедливо было бы положение, что мы должны знать только то, что достойно нашего нравственного существа» [Юркевич 1990, 84]. Мысль о «достоинстве знания» оказывается необычайно созвучной методологическим поискам современных исследователей, работающих в различных сферах гуманитарного знания. Причем созвучна она их поискам в самом существенном и методологически значимом для гуманитарной науки пункте – в стремлении ученых-гуманитариев выработать методологический инструментарий, позволяющий прорваться сквозь теперь уже далеко не внешнюю для науки условность познания, сохранить устремленность науки к самому миру, к жизненному миру вещей в их истинном бытии – сохранить достоинство знания. Общая тематическая задача, поставленная этой новейшей методологической проблематикой – необходимость совместить две казалось бы несовместимые интеллектуальные интенции. С одной стороны, мы сегодня признаем принципиальную незавершенность знания о мире: его открытость социальным и культурным контекстам, можно даже сказать, его погруженность в прагматическую круговерть этих контекстов, его изменчивость. С другой стороны, если мы вообще хотим говорить о науке, то необходимо сохранить статус знания как знания: сохранить его статус истинного – констатирующего наличное положение дел – мнения о мире. Такой методологический поиск современной гуманитарной науки может быть успешным, только если он сумеет опереться на те параметры мысли, которые обеспечивают ее непрерывное развертывание, ее внутреннюю связность, ее историзм – историзм не как сквозную релятивизацию, а как осознание внутренней преемственности самой науки, научного познания как культурного феномена.

В контексте этой проблемной ситуации как раз и представляет весьма большой интерес шпетовская версия познавательной проблематики феноменологии и, в частности, один из пунктов этой версии, связанный, так сказать, с идентификацией методологии, с определением ее места в познании и определением сферы ее компетенции. Шпет уделял этому вопросу достаточно большое внимание. В данном случае важно, как формировалось это отношение.

Шпет пришел к идее герменевтической методологии, прямо опираясь на идеи, высказанные Гуссерлем, в частности в «Логических исследованиях» и «Идеях I». Но его книга «Явление и смысл» – это не пересказ Гуссерля в просветительских целях, это творческое изложение, причем, под волновавшую его историческую тематику, как уже указывала здесь Татьяна Геннадьевна, и с достаточно сильным сдвигом акцентов в сторону социальности. Шпет акцентирует важные, с его точки зрения, положения феноменологии. Так, он акцентирует «уважительное» отношение к «жизненному миру» ученого, к реалиям его научно-познавательной практики, к тому, что реально делает ученый, на что ученый реально ориентируется, что он считает важным в познании. И, как это ни парадоксально, это «уважение» обусловлено именно экзистенциальной нагруженностью идеи общения в русской философии как философии «положительной». Именно это «уважение» к позиции людей, реально творящих науку (на чем я настаиваю как на действенном факторе идейного становления Шпета-методолога), делает понятным то, как он позиционирует себя по отношению к «негативной» философии, с точки зрения которой наивные взгляды ученых на их собственную деятельность следовало преодолевать, для чего и разрабатывались критико-рефлексивные методологические программы преобразования (очищения) науки. Для Шпета методология – это, постижение сущности методов через анализ реальной практики ученого. И это положение принципиально для сегодняшней философии науки. Я думаю, что в нынешней ситуации методология, какой бы она ни была, не может, минуя теорию, прямо сопрягаться с эмпирией и экспериментом, погруженным в исследование. Открытия возможны на кончике пера у теоретика, а не у методолога. Методолог науки по самой своей сути осмысливает то, что и как делает теоретик, т.е. то, что извлекается фундаментальной наукой из прикладной и концептуализируется в ее языке.

Непосредственной реальностью, с которой имеет дело методологическая рефлексия над наукой, являются языковые формы бытия знания, выработанные в науке. Опираясь на них, методология стремится зафиксировать в терминах, описывающих процедуры и нормы языковой деятельности, условия и нормы реальной познавательной деятельности в науке. При этом ее специфический ракурс исследования языковых образований задается особой трактовкой языковых форм бытия знания: эти формы рассматриваются как способы формирования общезначимых (и в этом смысле объективных), ориентированных на универсальное общение представлений о мире. В ориентации на выработку языка универсального общения и состоит культурно-исторический смысл науки. Именно благодаря такому ракурсу рассмотрения языка науки в методологической рефлексии проступает, с одной стороны, функциональная универсальность знания по отношению к практическим контекстам, а с другой – его всегда конкретная, прикладная природа.

Опираясь на свое понимание методологии, Шпет прежде всего отводит конструктивистский, по сути, тезис о примате метода, поскольку полагает, что «правила метода предписываются самим предметом, и их норма, следовательно, определяется в конечном счете характеристикой региональной области по роду ее предметного бытия и предметной структуры» [Шпет 2005, 94]. Но он не принимает в этом вопросе и позицию наивного реализма, полагающего, что методы науки задаются исключительно особенностями эмпирически данной предметной области исследований. И не принимает ее прежде всего в силу откровенного психологизма этой позиции. Чтобы преодолеть психологизм, Шпет обращается к феноменологии. Его привлекала провозглашенная Гуссерлем возможность возвращения к непсихологизированному опыту, т.е. возможность, с одной стороны, возвращения к «самим вещам» и с другой – обещанная Гуссерлем возможность обращения к опыту как непосредственному усмотрению сути вещей: «Раз фактически возможно интуитивное познание с его доведением знания до полной ясности и очевидности, то должна быть и его логика с синтаксисом и его методология, так как возможностью уяснения, как совокупности эвристических приемов, предписывается и соответственный путь, т.е. метод изложения» [Шпет 2005, 108]. Эта оценка роли логики означает, что научный метод, сообразовываясь с предметностью, с «самой вещью», данной в интуиции, не теряет своей логической природы и связанных с этой природой познавательных функций.

Но здесь Шпет сталкивается с той самой проблемой, которая в несколько ином виде стоит перед современной нам методологией: какими культурными задачами формируются логические структуры познания, ориентированные на предмет? И, соответственно, под каким углом зрения должно развертываться методологическое осмысление этих структур и путей их формирования? Иными словами, в контексте трактовки Шпетом роли логики в научном познании, с одной стороны, а с другой стороны, в контексте его феноменологической трактовки опыта перед ним, естественно, возник вопрос: что является «методологически существенным» в научном освоении предметности? На что ориентируется логика, «приспосабливаясь» к предмету? Или чем ограничена конструирующая, социокультурная по своей природе деятельность субъекта познания?

Как попытался ответить на этот вопрос Шпет? Феноменология рассматривает язык в качестве одной из вещей. И такой способ онтологизации языка ведет в ходе исследования реальных познавательных актов к разработке свехсложных концепций промежуточных сетей знаков. В начале ХХ в. это стимулировало создание семиотических концепций (Пирс, Соссюр). К концу ХХ в. эта тенденция «превратила» весь мир в знаково-символическую систему и полностью закрыла возможность возвращения именно к тому, к чему так настойчиво призывал вернуться Гуссерль, – к «самим вещам».

Шпет, исходя в целом из идей Гуссерля, тем не менее рассматривал язык не как вещь среди вещей и не как промежуточный знак, указывающий на мир определенным образом и тем самым заслоняющий этот мир вещей, но как условие (далеко не психологическое только) общения. Для Шпета важно, что постижение самих вещей, предполагающее их умозрение, в научном познании должно быть выражено для другого и обосновано для другого. Иными словами, постигнутое нами знание о вещи должно быть выражено и может быть усвоено только с помощью знака-слова (по Шпету, слова-понятия). В решении этой познавательной задачи, в выражении и обосновании знания обнаруживают себя реальные познавательные усилия человека, реальная деятельность ученых, реальная история науки. Представленное в языке знание должно рассматриваться философией как система знаков, укорененных в исторически подвижной социокультурной среде и, конечно же, заслоняющих обозначаемую ими вещь, но при этом имеющих смысловое ядро, до которого необходимо добраться в движении к самой вещи. Ибо цель выражения и обоснования знания – общение и понимание. Вот эту задачу, по Шпету, решает историческая семасиология, пытающаяся вскрыть все смысловые слои знака-слова (которое принципиально есть отношение знака-значения). И, решая эту задачу, семасиология входит как важнейшая составляющая также и в методологию науки.

Таким образом, Шпет фактически выявляет принципиально важный сегодня аспект научно-познавательной деятельности, релевантный разработке методологии. Опираясь на феноменологические процедуры, но учитывая, в отличие от Гуссерля, «социальность», т.е. ориентированность познания на общение, Шпет видит то, что способно направлять процессы логического структурирования знания. Он не может принять пустую форму мысли (чистую логику) в качестве принципа, системообразующего знание, но не может принять в этом качестве и неоформленный поток опыта (переживаемое содержание). И задается вопросом: «Подлинно ли мы глазом только видим и умом только охватываем, душим и убиваем в своих объятиях, глухие как к стонам и проклятиям, так и к радости? Но если мы не только видим и охватываем, но и разумеем видимое и охватываемое, то надо же в положительном слове о философии к чувственности и рассудку привлечь к участию также разум» [Шпет 2005, 38]. Он ищет посредствующее звено. При этом повторяю – он реалист в понимании науки. Он пытается найти тот реальный план (контекст, если угодно) познавательной деятельности, где процессы открытия и обоснования знания соотносятся друг с другом в выполнении некой необходимой (сущностной, существенной для познания) познавательной функции. И эту функцию он определил как план «выражения» или «изложения» (сегодня он бы, наверное, сказал: «коммуникативный аспект познания»).

Именно к этому плану познавательной деятельности и обращена прежде всего методология, именно в нем и «располагается» она, по Шпету. Это этап познавательной деятельности, когда ученый ориентируется не столько на истинность логически организованных систем знания и не столько на образные, в значительной мере личностно-психологические формы представления предметного мира, сколько, и прежде всего, на «интеллигибельную интуицию», ориентированную потребностью изложить, выразить, словесно представить и сделать понятным для другого то, что исследователь наполовину обосновал как истину, наполовину почувствовал как реально существующую сущность. «Ни чувственный опыт, – констатирует Шпет, – ни рассудок, ни опыт в оковах рассудка, нам жизненного и полного не дают. Но сквозь пестроту чувственной данности, сквозь порядок интеллектуальной интуиции, пробиваемся мы к живой душе всего сущего, ухватывая ее в своеобразной, – позволю себе назвать это – интеллигибельной – интуиции, обнажающей не только слова и понятия, но самые вещи, и дающей уразуметь подлинное в его подлинности, цельное в его цельности, и полное в его полноте» [Шпет 2005, 39].

Вот в этом процессе помогает методология. Естественно, такая трактовка «предмета» методологии обязывает Шпета указать на посредствующее звено между логикой и опытом – на некую реальность существования знания с вполне объективированными структурами. Мне кажется, он именно это имеет в виду, когда говорит о «внутренней форме слова» в более поздних своих работах. Несложно проследить, что понятие «внутренней формы слова» появляется в методологических работах Шпета, как правило, тогда, когда он так или иначе указывает на неявную логичность всего нашего мышления. Мы можем рассуждать совершенно неупорядоченно, мы можем развертывать наши мысли непоследовательно, мы можем что-то опускать, но за всем за этим, как внутренний фон, как внутреннее основание наших рассуждений, стоят логические формы. Однако именно «стоят за», образуют фон. Ибо когда мы начинаем выстраивать наше мышление по всем требованиям логики, мышление как познание заканчивается. В процессе же познания, в динамике осмысления слово опирается на внутреннюю форму, позволяющую соотносить предметность и логичность с целью изложения. Вот здесь, по Шпету, и формируются методологические процедуры. Именно в этой области Шпет и говорит о методе как таковом – о сфере приложения герменевтики.

Герменевтика у Шпета не относится к процессу добывания знания, она – не о поисках истины. Она – об «изложении». Так Шпет выделяет ту область, где работают методологические процедуры. И применительно к этой области он рассуждает на методологические темы: о значении, о соотношении предметных областей различных наук и прочем. А проблематику методологического обсуждения задает здесь вопрос о средствах, позволяющих «различить номинативную функцию слова, resp. номинальную предметность слова, и функцию семасиологическую, resp. смысловую предметность». Последняя и интересует методолога, ибо через нее познание, погруженное в социально-исторический контекст общения и в ходе этого общения, прорывается к «самой вещи». При этом историзм у Шпета не перерастает в методологический релятивизм, ибо «историческая семасиология», снимая слой за слоем исторические наслоения с языка науки, движется к смысловому ядру слова, т.е., преодолевая его неупорядоченную множественность значений, ведет нас не в дурную бесконечность многообразия историко-культурных контекстов, но к «самой вещи».

Мне кажется, эти выводы из прочтения шпетовской гуманитарной методологии весьма значимы для современной философско-методологической рефлексии над наукой. Они естественным образом вписываются в современные эпистемологические дискуссии, задавая в них нерелятивистскую перспективу. По Шпету, само понятие методологии меняется. Методология уже не рисует один-единственный путь, по которому можно и должно познавать предмет. Здесь как раз допускается плюрализм возможностей и подходов. Нормирование остается в области выражения. А сама методология уже лишается того абстрактного методологизма, против которого выступал Гадамер, но сохраняет функцию внутреннего ориентира для ученого в процессе его познавательной работы. Такое понимание методологии имеет очевидный смысл для науки, именно как науки. Ибо в этом случае методология опирается на реальную историю познания, на исторический анализ науки, на ее смысловой анализ, ориентирующий ученого в историческом хаосе; методология задает ему ориентацию на внутреннюю форму самого научного исследования как на должное.

А в заключение я хочу представить доклад Нелли Васильевны Мотрошиловой.

Н.В. Мотрошилова: Используя любезно предоставленную редакцией журнала «Вопросы философии» возможность высказать свои соображения в связи с темами, выступлениями на заседании «круглого стола», посвященного книге Г.Г. Шпета «Явление и смысл», откликнусь на два блока материалов, которые считаю принципиально важными.

I. Т.Г. Щедрина, открывая дискуссию и впоследствии участвуя в ней, упоминала о некоторых релевантных сторонах и деталях, относящихся к истории создания, начального восприятия и дальнейшей судьбы книги «Явление и смысл». К сожалению, в дальнейшей дискуссии эта проблематика почти не получила продолжения. Скажу (кратко в сравнении с масштабностью темы) о значении источниковедческой базы, касающейся текста книги Шпета.

Здесь уже были представлены (и должны постоянно и специально исследоваться) некоторые особенности истории освоения и данной работы, и всего духовного наследия Шпета.

1) По хорошо известным сегодня прискорбным причинам освоение этого – как теперь стало ясно – чрезвычайно богатого, разностороннего наследия сильно задержалось. Известно также, насколько задержка коснулась книги «Явление и смысл», которая надолго выпала из фокусов отечественного и интернационального философского дискурса. К 80-м годам XX в. почти что стерлись из актуальной памяти особенности, приметы дореволюционной ситуации, и важнейшее из них применительно к Г. Шпету – появление его книги в непосредственной содержательной и временнóй близости к опубликованию фундаментальной работы Э. Гуссерля «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), получившей краткое название «Идеи I». А также, конечно, к соответствующему контексту теоретических и личных коммуникаций философов.

Этой гуссерлевской работе, тогда совершенно новой и поставившей в тупик ближайшее к Гуссерлю феноменологическое сообщество, русский философ, близко знакомый с основателем феноменологии и лабораторией его тогдашней мысли, посвятил книгу «Явление и смысл». То есть факты теперь известны. Но преодолено ли сегодня упомянутое отставание применительно к необходимой проработке материалов, касающихся совокупности ситуационно-исторических обстоятельств, теоретических размежеваний и т.п., реально влиявших на создание книги «Явление и смысл» и на дискуссии по релевантным проблемам? Сомневаюсь. Во всяком случае приходилось неоднократно убеждаться в том, что как все сложности кризисной ситуации, образовавшиеся в феноменологическом сообществе Гёттингена в связи с появлением «Идей I», так и контекст, в который вписалась шпетовская работа и в котором завязались первые узлы дискуссий уже вокруг нее – всё это, во-первых, остается мало известным даже философам по профессии, не говоря уже о более широком круге читателей (см. [Мотрошилова 2005, Мотрошилова 2006^а]). Во-вторых, имеющиеся к нашим дням наработки и материалы требуют дополнений и уточнений.

2) Сказанное важно не только для истории отечественной философии. Ибо вполне понятный существенный факт состоит в следующем: зарубежное изучение как сочинений Шпета, так и дискуссий вокруг них (подобным образом обстоит дело с другими мыслителями России с точки зрения их освоения философами Запада и Востока) изначально зависит от соответствующей издательской, источниковедческой и исследовательской работы, осуществляемой сначала на русском языке и (лучше если) на российской почве.  Что можно подтвердить множеством реальных примеров.

Приведу один из них, относящийся к зарубежному шпетоведению. Речь пойдет о работах известного американского исследователя Дж. Кляйна (George L. Kline). Представлять его специалистам по истории русской философии не требуется. О конкретном случае его шпетоведения: я держу в руках две его интересные публикации разных лет – 1996 и 2009 гг. Статья Кляйна 1996 г. носит название «Размышления российского неогуссерлианца: Густав Шпет “Скептик и его душа”». Нелишне заметить, что она была опубликована в сборнике, написанном в честь знаменитого американского феноменолога Дж. Иди (Edie) и имевшем весьма интересный заголовок «Феноменология и скептицизм. Здесь Кляйн, всегда аккуратный в обработке первоисточников, ссылается прежде всего на российские шпетоведческие исследования, к 1996 г. еще немногочисленные (на работы А.А. Митюшина, К.А. Свасьяна, Е. Пастернак и на материалы “Шпетовских чтений” в Томске, 1991 г.). А вот в работе, напечатанной в 2009 г. в сборнике «Gustav Spet’s Contribution to Philosophy and Cultural Studies» (ed. by Galin Tihanov) и посвященной деятельности Шпета как переводчика “Феноменологии духа” Гегеля, Кляйн уже имел возможность сослаться на исследования О. Мазаевой, Н. Серебренникова 1990-х гг., на публикации Т. Щедриной (2004 г.), впоследствии, как известно, всё более многочисленные.

В связи с названными сборниками – существенное уточнение. Само включение в подобные интернациональные публикации вышеупомянутых статей Кляйна о Шпете означает признание того объективного факта, что и русские философы, причем с довольно ранних для феноменологии времен, были участниками мирового феноменологического движения. Да, таких русских мыслителей (ко времени выхода в свет книги Шпета) было относительно немного. Но и философы других стран, в то же время начавшие вливаться в это выросшее на немецкой почве относительно новое движение, тоже насчитывались единицами. А вот в России – кроме Шпета и ещё раньше него – феноменологию изучал и осмысливал С. Франк, ставший редактором одного из первых в мире иноязычных переводов I тома «Логических исследований» (1909 г.). В 1915 г. в книге «Предмет знания» Франк упоминает вышедшую в 1913 г. работу Э. Гуссерля «Идеи I». Да и для полемики Шпета с интерпретатором феноменологии Б. Яковенко уже в это время набрались свои поводы. Нельзя забыть и про Л. Шестова, сразу же посоветовавшего автору побеспокоиться о немецком переводе книги «Явление и смысл», – и как же необходимо было бы сделать это! А Шпет, как видно из его переписки с Н.К. Гучковой, решил: когда он станет “богатым”, то позаботится о международном распространении своих идей (см.: [Щедрина (ред.) 2005, 208; Мотрошилова 2006^б]). Все эти люди, погруженные в философию, вряд ли догадывались, что на самом пороге стояла Первая мировая война; не за горами была революция в России…

Возвратимся, однако, в наше время.

Значение для философского сообщества публикационного прорыва, произошедшего уже в XXI в. сначала в российском, а потом в мировом шпетоведении, трудно переоценить, как и не заметить, сколь связан он с деятельностью – удивительной по размаху и по глубокому профессионализму – Татьяны Геннадьевны Щедриной (также в её сотрудничестве с Мариной Густавовной Шторх).

II. На меня очень большое впечатление произвели выступления переводчиков произведений Шпета на европейские языки. Объективно они подтвердили то, что кажется как бы само собой разумеющимся, но в практическом исполнении таковым не является: произведения российских мыслителей лишь тогда выходят на орбиту мировой  исследовательской и переводческой деятельности, когда мы, россияне, подготавливаем предпосылки для этого, прежде всего в виде современных изданий, переизданий, их тщательных философско-лингвистических исследований.

Конечно же, проблем во всех этих областях накопилось уйма. Хочу – в связи с выступлениями переводчиков – поделиться своим опытом исследователя, которому приходилось и приходится повседневно заниматься распутыванием трудных узлов, которые завязываются в связи с проблемами соотнесения на разных языках (в моем случае – в пространстве соотношения русского–немецкого–английского–французского языков) и относятся как раз к феноменологической философии, конкретнее же к “Идеям I” Гуссерля.

1. В связи с интереснейшим докладом Томаса Немета, переводчика книги «Явление и смысл» на английский язык, выскажу ряд соображений.

Т. Немет с большим, разумеется, знанием дела обрисовал трудности такой работы в случае перевода русского текста на английский язык, не оставив без внимания множество затруднений и в поле соотношений английского и немецкого языков применительно к феноменологии. Мне лично эти проблемы и трудности их разрешения хорошо знакомы по целому ряду причин. Ближе всего к обсуждаемым темам стоит моя длительная работа над объемистой книгой «“Идеи I” как введение в феноменологию» (М., 2003), в процессе которой представлялось предпочтительным не пользоваться имевшимся к тому времени переводом этого произведения, который выполнил А. Михайлов, и опираться на собственные переводы. (Они относились, собственно, ко всему гуссерлевскому тексту.) Тут, как и во всем освоении феноменологии на иностранных языках, накопилась масса трудностей и загадок.

В общем и целом правомерно утверждать: очень большая их доля, поскольку они относятся к книге “Явление и смысл”, является производной от сложнейшего дела освоения на других языках сочинений Э. Гуссерля, в том числе его «Идей…», включая «Идеи I». Немалым подспорьем при разрешении трудностей перевода является, полагаю, ценный опыт основательной работы, которую проделали – уже начиная с 20–30-х гг. XX в. – переводчики фундаментальных гуссерлевских текстов на английский язык или просто англоязычные феноменологи именно над “Идеями I”. Упомяну некоторые сочинения, ибо в них, в частности, уже были предложены ответы на некоторые вопросы, которые в своем докладе поставил Немет. Например, появившийся еще в 1931 г. английский перевод этого произведения, сделанный В.Р. Бойсом Гибсоном, по свидетельству переводчика, обсуждался им во Фрайбурге в 1928 г. с самим Гуссерлем и с его известным доверенным учеником О. Беккером. Гуссерль написал “Предисловие автора к английскому изданию”. Это не означает, что перевод не подлежит критическому обсуждению. Так, уже и в гуссерлевском Предисловии, переведенном Гибсоном, встречаются по крайней мере спорные, с моей точки зрения, варианты. Считаю, что употребленный Гуссерлем немецкий термин “Seinssinn” не вполне адекватно переведен Гибсоном словами “existential meaning”. По-русски это словосочетание можно перевести словами “бытийный смысл” (есть ли точный английский эквивалент, не знаю). Но отождествлять в переводе слова “бытийного” (от Sein) и “экзистенциального” (от Existenz) рядов считаю неправомерным, хотя хорошо понимаю, какие особые трудности возникают здесь в случае английского и других языков. Вместе с тем мое общее мнение (основанное на сравнении с оригиналом) таково: перевод Гибсона применительно к большинству терминов Гуссерля удачен.

Ещё один релевантный и вполне достойный источник – книга другого американского ученика Э. Гуссерля Дориона Кернса (Dorion Cairns) “Guide for Translating Husserl” (The Hague, 1973). И вот там находим неплохое подспорье для осмысления трудностей, связанных с различением упоминаемых Неметом гуссерлевских терминов “Bedentung”, “Sinn”, “Meinen”, что имеет отношение и к переводу книги Шпета. В руководстве Кернса соответствующие указания весьма подробны, относятся не только к упомянутым словам, но и к их многочисленным производным: «Bedeutung» (значение), «Sinn» (смысл) – P. 15–16, 104–106; «Meinen» как «полагание» – P. 82 – с указанием на предпочтительные английские варианты. Что касается «Geltung» (значение, значимость), то сомнения Немета понятны, однако категоричность его возражений против вариабельности контекстуального перевода вряд ли оправдана. Кернс в названном сочинении верно раскрывает как раз вариабельность употребления слов этого “гнезда” слов  и, соответственно, указывает на желательность, даже неизбежность применения разных слов в английских переводах (P. 60–62).

Правильному пониманию оттенков и соотношений терминологии (на двух или более языках) очень помогло бы – что до сих пор не очень жалуют издатели и совсем редко совместно обсуждают специалисты – опубликование глоссариев, а также помещение в скобках оригинальных терминов. В целом считаю, что Немет вполне оправданно заострил проблемы перевода феноменологических текстов.

Соображений и замечаний к впечатляющему тексту французских переводчиц тоже немало. Ограничусь самыми, с моей точки зрения, существенными.

Прежде всего, полностью согласна с тем, что во французском языке (впрочем, в английском или итальянском тоже) проявляются трудные проблемы, “некая неопределенность”, как осторожно заметили М. Денн и Ф. Тепп, в передаче  – именно в их различении – немецких понятий «das Objekt» и «der Gegenstand». Проблема, впрочем, насчитывает целые века. Она, в частности, относится к пониманию и переводу «Критики чистого разума» Канта. В этой кантовской работе уже были широко задействованы понятие «der Gegenstand» – и совсем не в тождестве с ним, а как раз в отличении от него, понятие «das Objekt». Смотрите в нашем двуязычном издании сочинений И. Канта Предметный указатель к «Критике чистого разума»: частота употреблений термина «der Gegenstand» примерно такая же, как и слова «das Objekt» [Кант 2006, 851, 862]. Еще интереснее обстоит дело в «Идеях I» Э. Гуссерля: указатель на «Gegenstand», «Gegenständlichkeit» (совсем трудное слово для перевода) куда более объемный, чем на «das Objekt» (Hua, III, соответственно, S. 431–432, 440). А как обстоит дело с возможностями их различения на английском, французском, итальянском языках? Совсем плохо. Так, Кернс в своем Guide применительно к терминам «Gegenstand» (и производным), «Gegenständlichkeit» рекомендует… тот  же «object» (нем. «das Object»), а для «Gegenständlichkeit» – слово «objectivity» (явно иное по главному значению) (P. 58). Иными словами, проведенное классиками терминологическое различение в переводе двух понятий полностью стирается. А как быть, если в текстах Гуссерля оба термина одновременно, но различенно употребляются в одном предложении? Мне уже приходилось выражать по этому поводу свое мнение: дело не в «некоторой неопределенности», а как раз в негативной «определенности», т.е. в невозможности на упомянутых ранее языках (в их современном состоянии) однозначно передать фундаментальное и для Канта, и для Гуссерля различение. Это, кстати, четко признают некоторые переводчики, например, итальянские. И следует, думаю, сделать нечто подобное в английском и французском переводах.

К счастью, в русском языке подобных проблем нет, ибо и для очень старого «das Objekt» и для нововременных «der Gegenstand», «die Gegenständlichkeit» у нас есть разные и вполне адекватные слова «объект» и «предмет» (почти калька с Gegenstand), «предметность». Итак, в этой тематике я солидарна с французскими переводчиками. Иначе обстоит дело с некоторыми другими  предлагаемыми ими доводами и решениями.

М. Денн и Ф. Тепп предложили применительно к паре русских понятий «явление» и «феномен» (ключевых в книге «Явление и смысл», как и ранее в «Идеях I») интерпретативный перевод, употребляя взамен русского слова «явление» то «apparance», то «phénomène». Их резоны в пользу такого интерпретативного решения вынуждена опустить. Но в общей форме хочу заметить следующее. Подобный подход (тем более в случаях, когда его основания не разъяснены) способен порядком запутать “потребителей” перевода, привыкших доверять опытным переводчикам. Мне же – применительно к книге «Явление и смысл» – подобные решения представляются несколько избыточными. И вот ещё по какой дополнительной, но существенной – правда, удивительной – причине такие подходы нецелесообразны.

Как это ни покажется неожиданным, даже парадоксальным, у Гуссерля в книге «“Идеи I” как введение к чистой феноменологии» к числу весьма редко употребляемых слов-понятий принадлежит… слово Phänomen, «феномен»! (В своей книге, посвященной «Идеям I», я упоминала об этом как о загадке, требующей раздумий и разъяснений.) При этом слова «феноменология», «феноменологический» встречаются почти на каждой странице. Несколько чаще, чем слово «феномен», но всё же сравнительно редко употребляется слово «Erscheinung» (русский эквивалент – явление). (В предметном указателе к III тому «Гуссерлианы» есть ссылки всего на десяток строк – S. 429.) Да и главные (редкие) употребления слова «феномен» приходятся на Введение к «Идеям I» (возможно, написанное после всей книги), где разъяснение смысла феноменологии как раз увязывается именно с понятием «Phänomen» (феномен). Дальше его употребления весьма редки.

Теперь о книге Шпета «Явление и смысл». Картина в чем-то сходная. При этом русское слово «феномен» чаще всего употребляется при обращении Шпета к (упомянутым) текстам Гуссерля из Введения «Идей I». «Явление» – понятие, вынесенное Шпетом в заголовок, употребляется чаще; но частота употребления обоих понятий и у Гуссерля, и у Шпета сильно уступает таким терминам-фаворитам, как «предмет» (Gegenstand), «восприятие» (Wahrnehmung), «ноэзис» и «ноэма» и др. Почему так получилось, тоже требует особых исследований и обсуждений.

Вот я и думаю: не лучше ли было и во французском переводе – применительно к этим двум, как сказано, относительно редким и в «Идеях I», и в «Явлении и смысле» понятиям-терминам – оставить все «на своих местах», тем более что французские слова «apparence» и «phénomène» каждому из них в принципе соответствуют? Разумеется, это мое частное мнение, ни для кого не обязательное.

Последнее попутное замечание. Хочу напомнить, что сходные трудности имеются при переводе других феноменологических образцов, прежде всего «Феноменологии духа» Гегеля. Тут, правда, есть одна историческая особенность, о которой редко когда осведомлены даже философы по профессии. Читая лекции студентам, я обычно спрашиваю их: если книга Гегеля называется «Феноменология духа», то какие понятия, по вашему мнению, в ней наиболее употребительные? Отвечают: «феномен» и «дух». На деле: насчет духа (Geist) правильно, а слово «Phänomen»… не употребляется в тексте произведения Гегеля ни разу! Разгадка – в сложной истории создания Гегелем этой книги (в том, что и слово «феноменология» было включено Гегелем в заглавие, а не в сам текст, да и это он сделал после написания книги). А самые употребительные в гегелевском тексте слова это «Erscheinung» (явление), его производные и «Gestalt» (оно было переведено словом «формообразование»). И кстати, во французских переводах гегелевской «Феноменологии» выявились трудности, аналогичные обсуждаемым: некоторые переводчики и интерпретаторы по произволу «подсовывали» слово «phénomenè» вместо «Erscheinung», не считаясь с тем нами отмеченным, но почему-то незамеченным переводчиками объективным фактом, что немецкое слово «Phänomen» сам автор «Феноменологии духа», как сказано, в тексте не употребил ни разу!

В заключение хотела бы отметить: состоявшиеся дискуссии весьма полезны. Быть может, специальным проблемам перевода произведений, примыкающих к феноменологии (и гегелевской, и новой, идущей от Гуссерля), было бы полезно посвятить особые (и обстоятельные) семинары заинтересованных специалистов, ибо сложных для распутывания узлов тут накопилось, в самом деле, очень много.

Литература

Асмус 1970 – Асмус В.Ф. Шпет Густав Густавович / Философская энциклопедия. Т. 5. Отв. ред. П.В. Константинов. М., 1970.

Блонский 1997 – Блонский П. Г. Шпет. Явление и смысл / Антология феноменологической философии в России. Под ред. И.М. Чубарова. Т. 1. М., 1997.

Вашестов 1988 – Вашестов А.Г. Выступление на «круглом столе» «Феноменология и ее роль в современной философии» // Вопросы философии. 1988. № 12.

Вендитти 1991 – Вендитти М. Роль языка и его отношение к герменевтике в исследованиях Г.Г. Шпета // Первые Шпетовские чтения в Томске. Томск, 1991.

Гадамер 1986 – Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen, 1986.

Гегель 1959 – Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. IV: Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. М., 1959.

Гессен 1997 – Гессен С.И. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. I. Пролегомены к чистой логике / Антология феноменологической философии в России. Под ред. И.М. Чубарова. Т. 1. М., 1997.

Грязнов 1991 – Грязнов А.Ф. Синтетическая философия языка Густава Шпета. // Первые Шпетовские чтения в Томске. Томск, 1991.

Гуссерль 1950 – Husserl E. Idées directrices pour une phénoménologie. Trad. P. Ricœur. Paris: Gallimard, 1950.

Гуссерль 2001 – Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. III (1). Логические исследования. Пер. с нем. В.И. Молчанова. М., 2001.

Денн 1998 – Dennes M. Husserl-Heidegger. Influence de leur œuvre en Russie. Paris: L'Harmattan, 1998.

Денн 2006 – Dennes M. De la ‘structure du mot’ à la ‘forme interne’ chez Gustav Chpet // Revue germanique internationale. 2006. № 3: L’Allemagne des linguistes russes. http://rgi.revues.org/114

Денн 2008 – Dennes M. La structure du mot et de l’expression dans l’œuvre de Gustave Chpet, et sa signification pour l’histoire du structuralisme // Slavica Occitania. 2008. № 26: Gustave Chpet et son héritage. Aux sources russes du structuralisme et de la sémiotique.

Денн 2009 – Денн М. Новый взгляд на герменевтику через творчество Густава Шпета // Творческое наследие Г.Г. Шпета в контексте современного гуманитарного знания: Г.Г. Шпет / Comprehensio. Пятые Шпетовские чтения. Томск, 2009.

Денн 2010 – Денн М. Структура слова и выражения в творчестве Густава Шпета и её значение для истории структурализма. Пер. Н. Кисловой / Густав Шпет и его философское наследие. У истоков семиотики и структурализма. M., 2010.

Денн 2012^а – Dennes M. Die Hauptthesen Gustav Špets zur Wort- und Ausdrucksstruktur und ihre Anwendung als methodologisches Prinzip (insbesondere an der GAChN) // Form und Wirkung. München, 2012.

Денн 2012^б – Dennes M. G. Spet: l’héritage et la critique de Humboldt comme accomplissement d’une œuvre scientifique // Cahiers de l’ILSL. 2012. № 33: Humboldt en Russie. Lausanne, 2012.

Дюзинг 2010 – Дюзинг К. Идеалистическая история самосознания в гегелевской концепции «Феноменологии духа» / «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М., 2010.

Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской философии. Т. II. Ч. 2. Л., 1991.

Калиниченко 1992 – Калиниченко В.В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Логос. 1992. № 3.

Кант 2006 – Кант И. Критика чистого разума / Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Под редакцией Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. М.: Наука, 2006.

Кёлер, Щедрина 2011 – Кёлер Г.-Б., Щедрина Т.Г. Внутренняя форма музыки: Самуил Фейнберг и Густав Шпет // Пространство культуры. Дом Бурганова. 2011. № 1. С. 72–91.

Кляйн 2009 – Kline G.L. Shpet as Translator of Hegel’s «Phänomenologie des Geistes» / Tihanov G. (ed.) Gustav Shpet’s Contribution to Philosophy and Cultural Theory. West Lafayette: Purdue University Press, 2009.

Кузнецов 1991 – Кузнецов В.Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Г. Г. Шпета // Логос. 1991. № 2.

Лосский 1991 – Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

Митюшин 1978 – Митюшин А.А. Шпет Густав Густавович / Большая советская энциклопедия. Т. 29. M., 1978.

Митюшин 1988 – Митюшин А.А. Творчество Г. Шпета и проблема истолкования действительности // Вопросы философии. 1988. № 11.

Митюшин 1992 – Митюшин А.А. О том, как «делается» история русской философии // Начала. 1992. № 1.

Мотрошилова 2005 – Motroshilova N.V. Gustav Shpet’s work “Appearance and meaning” in the development of russian phenomenology // Russia and Phenomenological Tradition. St. Petersburg, 2005.

Мотрошилова 2006^а – Мотрошилова Н.В. Работа Густава Шпета «Явление и смысл» как веха в развитии русской феноменологии // Историко-философский ежегодник 2006. М., 2006.

Мотрошилова 2006^б – Н.В. Мотрошилова – Т.Г. Щедриной. Сентябрь 2005 года // Соловьевские исследования. 2006. Вып. 13.

Пастернак 1989 – Пастернак Е. В. Г.Г. Шпет / Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989.

Поливанов 1992 – Поливанов М.К. Очерк биографии Г.Г. Шпета. // Лица. Биографический альманах. Т. 1. М.-СПб., 1992.

Рикёр 2002 – Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Пер. с франц. И.С. Вдовиной. М., 2002.

Салагов 1997 – Салагов Л.П. По поводу перевода «Логических исследований» Гуссерля / Антология феноменологической философии в России. Под ред. И.М. Чубарова. Т. 1. М., 1997.

Скэнлан 1970 – Scanlan J. P. Nicholas Chernyshevsky and Philosophical Materialism in Russia // Journal of the History of Philosophy. January 1970. № 1.

Тиханов (ред.) 2009 – Tihanov G. (ed.) Gustav Shpet’s Contribution to Philosophy and Cultural Theory. West Lafayette: Purdue University Press, 2009.

Шлик 2010 – Шлик М. Существует ли интуитивное познание? [1913] Пер. с нем. В. Куренного / Философия и естествознание. Журнал Erkenntnis (Познание). Избранное. М., 2010.

Шпет 1914 – Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914.

Шпет 1992 – Шпет Г.Г. Шпет (Статья для энциклопедического словаря «Гранат») // Начала. 1992. № 1.

Шпет 2003 – Špet G. Die Idee einer Grundlagenwissenschaft // Russische Religionsphilosophen des 20. Jahrhunderts. Hrsg. U. Schmid. Freiburg, 2003.

Шпет 2005 – Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы / Шпет Г.Г. Мысль и слово. Избранные труды. Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2005.

Шпет 2006^а – Шпет Г.Г. Мудрость или разум? / Шпет Г.Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. Отв. ред. и сост. Т.Г. Щедрина. М., 2006.

Шпет 2006^б – Шпет Г.Г. Сознание и его собственник / Шпет Г.Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2006.

Шпет 2007^а – Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова / Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры. Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2007.

Шпет 2007^б – Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты / Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры. Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2007.

Шпет 2007^в – Chpet G.G. La Forme interne du mot. Études et variations sur des thèmes de Humboldt. Trad. N. Zavialoff. Paris: Kimé, 2007.

Шпет 2009 – Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена / Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. II. Реконструкция Т.Г. Щедриной. М., 2009.

Шпет 2010 – Шпет Г.Г. Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н. Лосского. СПб., 1907 (рец.) / Шпет Г.Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры. Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2010.

Шпет 2013 – Chpet G.G. Le Phénomène et le sens. La phénoménologie comme science fondamentale et ses problèmes. Trad. M. Dennes, F. Teppe. Pessac: Maison des Sciences de l'Homme d'Aquitaine (MSHA), 2013.

Шпигельберг 1960 – Spiegelberg H. The Phenomenological Movement. A Historical Introduction. The Hague, 1960. Vol. 2.

Шпигельберг 2002 – Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. Пер. с англ. под ред. М. Лебедева, О. Никифорова. М., 2002.

Щедрина (ред.) 2005 – Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2005.

Юркевич 1990 – Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека / Юркевич П.Д. Сочинения. М., 1990.